黑格爾：欲望作為自我意識的本質(zhì)

黑格爾是第一個向我們揭示欲望主體的哲學(xué)家。現(xiàn)代世界的開端是伴隨著科學(xué)的興起與宗教的祛魅，人的主體意識逐漸凸顯并取代了上帝的存在。從笛卡爾的“我思故我在”到康德的三大批判理論的完成，這種主體意識幾乎等同于理性——一種認識客體的邏各斯?？档聦⒗硇灾稚斓剿锌赡鼙挥|及的地方，發(fā)現(xiàn)了全部知識的規(guī)律，包括那些已經(jīng)被我們知道的和那些還未被我們發(fā)現(xiàn)的知識，都是在這種規(guī)律下運行。然而遺憾的是，理性遍尋全部知識，并不等于掌握了真理，也解釋不了主體追求真理的動力。為理性尋找現(xiàn)實動力，這一哲學(xué)使命落到了黑格爾身上，他將“欲望”、“生命經(jīng)驗”置于自我意識之中進行了歷史考察，為近代理性賦予了精神的力量，也就賦予了生命的意義。

耶拿時期的黑格爾在撰寫的《精神現(xiàn)象學(xué)》里，向我們表明了欲望在意識向自我意識轉(zhuǎn)變的過程中有著至關(guān)重要的作用，它是自我意識在確定自身的真理性的基本動力。黑格爾甚至直接斷言，“自我意識就是欲望一般?！弊晕乙庾R指涉兩個方面，一是意識自身，二是他的對象，也即另一個自我意識，一個自我意識的自為存在，是以另一個自我意識的存在為前提的，自我意識不僅與意識自身相關(guān)，也包含對另一個自我意識的相互揚棄并各自走向?qū)Ψ降碾p重運動過程。在這個運動過程中，欲望作為自我意識的本質(zhì)，推動了自我意識趨向于他的對象的運動，最終自我意識在他的對象那里看到了自身，在承認對方存在的同時也確認了自己的存在，自我意識和他的對象被等同了起來，自我意識的確定性的真理性便在這種同一性之中體現(xiàn)了出來。

在這里黑格爾發(fā)揮了他天才般的辯證能力，借用主人與奴隸的關(guān)系論證了自我意識的這一相互斗爭過程。自我意識一分為二，一是獨立意識，是自為存在的，為主人，另一是依賴意識，是為他人而存在的，為奴隸；奴隸出于對主人的恐懼之中確立了自身的獨立性，在勞動的過程中肯定了自己對物的占有，逐漸取代了主人的地位；主人只能通過奴隸的勞動享受自己的欲望，并在這種享受中逐漸喪失了自身的獨立性，主人與奴隸互換了位置，自我意識也是在肯定-否定-否定之否定這一運動過程中得以將欲望和生命經(jīng)驗統(tǒng)攝于一身，并確定了自身的真理性。

也是在這個論述中，黑格爾發(fā)現(xiàn)欲望是自我意識的動力源泉，對主體性哲學(xué)建構(gòu)起到重要作用。自我意識是人類精神活動的無遮蔽狀態(tài)，在這里人類有了反思自身的能力，在觀照自身的同時也在實踐意識的自由，并從他者那里獲得了自身持存的真理性。如此，自我意識也就與他者，與外部世界取得了聯(lián)系，欲望意味著他者的承認，欲望也就是他者的欲望。 “一個不曾把生命拿去拼了一場的個人，誠然也可以被承認為一個人，但是他沒有達到他之所以被承認的真理性作為一個獨立的自我意識?！?strong>換言之，對黑格爾而言，生命的全部意義在于，人成為他想成為的那個人，并獲得他者的承認。而在那個時代，拿破侖——一個通過斗爭一切贏得了所有的人，就是黑格爾心目中的英雄人物，是其哲學(xué)思想在現(xiàn)實世界中的投影。

《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾有關(guān)“意識的經(jīng)驗科學(xué)”，在這里黑格爾考察了人類意識活動的所有形態(tài)，是從感性、知覺、知性、自我意識、理性逐漸走向絕對精神，給出了一種歷史必然性的解釋。盡管絕對精神被黑格爾置以至高無上的地位，而他有關(guān)自我意識和主奴辯證法的論述，則大放異彩，是其哲學(xué)大廈的基石。因此，從某種意義上說，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的全部主題只有一個，就是自我意識，也是他區(qū)別于此前所有哲學(xué)家的最為重要的理論。

正是在黑格爾這里，開始顛覆自笛卡爾以來的“我思故我在“，取而代之的是”我欲故我在“。第一個讀懂了黑格爾哲學(xué)的人是卡爾·馬克思。馬克思高度評價黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》——“精神現(xiàn)象學(xué)是黑格爾哲學(xué)的真正起源和秘密，是黑格爾哲學(xué)的圣經(jīng)”，主奴辯證法“抓住了勞動的本質(zhì)”。結(jié)合古典經(jīng)濟學(xué)理論，馬克思將黑格爾的欲望主體改造成以生產(chǎn)為導(dǎo)向的社會需要主體，自我意識的運動過程，就是人類歷史的發(fā)展過程，人的自我價值，就是在以生產(chǎn)為導(dǎo)向的勞動中通過改造世界的過程中得以實現(xiàn)，異化理論和商品拜物教又再次顯現(xiàn)了主奴辯證法的光輝。此后，另一位德國思想家弗里德里?！つ岵?/strong>，以充滿詩意的方式向我們揭示了這一時代命題——上帝死了，超人誕生——欲望主體的另一種表述。所不同的是，在尼采這里，最高價值也被消解了。

科耶夫：人是有欲望的存在

黑格爾逝世百年之后，這個世界終于迎來了他的圣徒保羅——亞歷山大·科耶夫，一位來自俄國的法國思想家。盡管科耶夫的黑格爾導(dǎo)論里參雜了馬克思和海德格爾的一些東西，也不乏各種批評指認他“誤讀”了黑格爾，但絲毫不影響我們把他追認為二十世紀最為忠誠的黑格爾主義者。正是科耶夫?qū)诟駹柕摹毒瘳F(xiàn)象學(xué)》作了一種哲學(xué)人類學(xué)的解讀，使黑格爾哲學(xué)在法國復(fù)興了起來，并在20世紀五六十年代的法國思想界中占據(jù)主流地位。“科耶夫用黑格爾病毒感染了一整代法國知識分子”（維爾納·桑巴特語），那些深受科耶夫影響的學(xué)生有：薩特、梅洛-龐蒂、列維納斯、布勒東、巴塔耶、雷蒙·阿隆、西蒙娜·薇依，以及拉康等等。

科耶夫?qū)⒑诟駹栒軐W(xué)中那種高度抽象、晦澀不明的思辨，以一種明確的文本闡釋，一種指向現(xiàn)實的哲學(xué)人類學(xué)的方式進行解讀，從而賦予了黑格爾哲學(xué)極其強烈的時代精神，使黑格爾哲學(xué)有了明確的現(xiàn)實意義。首先，自我意識等同于人自身。科耶夫從馬克思那里吸收了一種人本主義思想，將黑格爾哲學(xué)中的自我意識等同于人，等同于現(xiàn)實生活中的人，個體的人。如此，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》那里論證的個體的自我意識走向絕對的自我意識的必然性就被科耶夫闡發(fā)為個別經(jīng)驗的自我意識的普遍性，這種對個體的自我意識的覺醒無疑彌合了當時剛剛從天主教統(tǒng)治下解放的法國社會對個體自由精神的向往。

其次，賦予斗爭運動的當代意義。欲望是主奴辯證關(guān)系中的自我意識相互斗爭的動力，斗爭的結(jié)果就是為了獲得他人的承認，承認也就意味著不惜生命的斗爭。而自馬克思以來，一個擺在歐洲乃至全世界的烏托邦悖論是：如果人類歷史必然走向共產(chǎn)主義，那么當下的資產(chǎn)階級斗爭有何意義？如果一切都為了將來，那么當下人們的生存意義又何在？而存在主義所要探討的，就是人生在世的價值意義問題。在海德格爾那里，人是一種“此在”的存在，就是人生在世中展開其生存的意義，而在人這種“此在”的自我意識當中，最為特殊的就是死亡意識，“此在”走向死亡，死亡界定了“此在”的可能性，也就構(gòu)成了“此在”的一個維度?？埔蛭樟撕５赂駹柕拇嬖谥髁x思想，從而賦予了承認理論的一種“此在”的當代意義。也即是說，我們所有的抗爭或者斗爭，都是為了改變今天的現(xiàn)狀，而不是為了將來。

最后，科耶夫強化了黑格爾的欲望概念。在黑格爾有關(guān)“自我意識”與“欲望”的論述中，僅僅作了“自我意識就是欲望一般”的斷言，對兩者的具體關(guān)系沒有展開論證。對此科耶夫則作了兩個層面的闡發(fā)，一方面，人是欲望的存在，以欲望為對象的自我意識的運動就是人在現(xiàn)實世界中的行動，欲望推動了人的行動，通過行動滿足了人的欲望，欲望的滿足就是歷史的終結(jié)，人的歷史就是一部欲望的欲望史；另一方面，欲望是他人的欲望。在黑格爾這里，自我意識就是欲望一般，指的是人的欲望所欲求的就是欲望本身，欲望的滿足是在自我意識的否定性的運動中同化了他的對象的結(jié)果，對此科耶夫則作了另一番闡釋：人的欲望不同于動物的欲望，所指向的不是一個實在的、給定的客體，欲望是空虛的一種揭示，欲望之所以為欲望就在于它永遠要處于一種未被滿足的狀態(tài)，因而欲望所指向的就是另一個欲望，由此科耶夫發(fā)展了一個對后世產(chǎn)生深刻影響的思想：欲望是欲望著他者的欲望。

結(jié)合了馬克思的人本主義歷史觀和海德格爾的存在主義思想，科耶夫從黑格爾的主奴辯證法中發(fā)展出了自己的欲望辯證法：欲望是欲望著他者的欲望。欲望、死亡、承認是構(gòu)成其理論的三個維度：人是有欲望的存在；人是一種向死而生的存在；人敢于拿生命作斗爭，只為獲得他人的承認。

與黑格爾的自我意識一樣，科耶夫是深刻地意識到，他自己對黑格爾哲學(xué)的這種有意識但又沒有越過文本闡釋的“誤解“，塑造了一個感性而豐富的黑格爾形象，賦予了黑格爾哲學(xué)明確的現(xiàn)實意義，從而確立了他在法國思想界的主人地位。欲望主題在?？?、德里達、拉康以及后現(xiàn)代主義思想家那里發(fā)揮得淋漓極致；死亡主題在列維納斯那里得到了某種回應(yīng)；承認主題，在法國思想界雖然沒有引起重視，卻在德國產(chǎn)生了某種遙相呼應(yīng)，法蘭克福學(xué)派第三代領(lǐng)軍人物阿克塞爾·霍耐特，就是在哈貝馬斯和黑格爾哲學(xué)的雙重框架下，闡明了當代哲學(xué)和社會批判理論的另一重要命題：為承認而斗爭——一種基于主體間性的相互承認理論和不可讓渡的平等權(quán)利學(xué)說。

弗洛伊德：人的本質(zhì)是無意識的本能欲望

作為科耶夫的學(xué)生和摯友，拉康顯然受到了科耶夫欲望辯證法的影響，在弗洛伊德有關(guān)無意識和性沖動的精神分析學(xué)說下，進一步發(fā)展出了自己的欲望理論。但在講述拉康之前，還是讓我們先講講弗洛伊德以及當時占據(jù)精神分析學(xué)界主流的自我心理學(xué)。

弗洛伊德認為人的本質(zhì)是無意識的本能欲望，一切精神活動都是本能欲望的推動。這種本能欲望，最為重要的是性沖動。弗洛伊德所理解的性沖動，是泛性意義上的，即一切追求快樂的欲望，也即所謂的“唯樂原則”。無意識支配著人的行為，但遭到現(xiàn)實原則（個體為了維持生存，必須接受現(xiàn)實條件的限制）的壓抑，夢境和精神疾病就是人的本能欲望在現(xiàn)實生活中被壓抑的無意識的顯現(xiàn)，也只有尋找欲望被壓抑的根源，讓患者把壓抑了的欲望說出來，本身就是一種減壓和釋放。

無意識的發(fā)現(xiàn)徹底地顛覆了現(xiàn)代理性文明，弗洛伊德稱之為“現(xiàn)代瘟疫”，人不再是自己的主宰，無意識的欲望才是人的主宰。在這個洞見下，弗洛伊德逐漸擺脫過往對精神疾病的醫(yī)學(xué)上的藥物治療，轉(zhuǎn)向暗示、催眠等手段為主的談話治療模式。對無意識的發(fā)現(xiàn)和性沖動的解釋，是弗洛伊德所開創(chuàng)的精神分析學(xué)說的核心所在。

晚年的弗洛伊德進一步將無意識區(qū)分為本我、自我與超我，自我是周旋在本能欲望的本我和追求理想的超我之間應(yīng)對現(xiàn)實原則下從本我中分化出來的社會人格，是本我面對現(xiàn)實原則受壓抑的心理防御機制，本我、自我與超我三位一體，構(gòu)成了完整的人格，弗洛伊德依此提出了“超越唯樂原則“。美國心理學(xué)家埃里克森在保留了弗洛伊德的基本概念的同時，強調(diào)社會文化背景對自我的形塑（而不再是性沖動或本能欲望），自我具有控制情感和欲望的能力，能夠平衡本能欲望、現(xiàn)實和理想，是自我同一性的根源。如此，弗洛伊德所開創(chuàng)的精神分析學(xué)說就逐漸發(fā)展成一門解決個體與社會矛盾的自我心理學(xué)，在二戰(zhàn)以后占據(jù)了主流地位。

自我心理學(xué)的根基，自我同一性，又退回到了黑格爾所要批判的費希特的“我=我“的同一性，否認了黑格爾”從他者中確認自我“的見解；自我心理學(xué)的導(dǎo)向，重建自我的心理防御機制和適應(yīng)現(xiàn)實的能力，就意味著以社會文明對生物內(nèi)驅(qū)力的規(guī)訓(xùn)，與弗洛伊德”人的本質(zhì)是無意識的本能欲望“的思想相去甚遠；精神分析或心理治療的結(jié)果，就是借助理性主體對現(xiàn)實的適應(yīng)，強化精神癥患者的自我認同，徹底壓抑了無意識的本能欲望。這在拉康看來，無疑違背了弗洛伊德的精神分析學(xué)說，也與實際的臨床經(jīng)驗不符，因此他不惜一切代價地抨擊自我心理學(xué)，與國際精神分析協(xié)會長達三十余年的抗爭，發(fā)起了”回歸弗洛伊德“的口號，就是要回到弗洛伊德有關(guān)無意識的偉大洞見和理論潛能中，探討無意識的運作機制，重新認識人的欲望。

與弗洛伊德從生物內(nèi)驅(qū)力來解釋欲望的力量源泉不同，科耶夫區(qū)分了生物的本能和人的欲望，將欲望的本質(zhì)規(guī)定為欲望著他者的欲望，從而將欲望指向空虛的一種揭示。拉康進一步將之分成三個層次，即需要（need）、要求（demand）和欲望（desire）。需要是一種生物本能，具有明確的對象性和有條件性，是可以滿足的。要求是一種社會文化需要，必須借助語言得以表達，當主體借用語言說出“我要“之時，就是主體指向外界、與他者建立想象關(guān)系的交往行為，要求本身涉及到的是它所要滿足的以外的事物，是異化了的需要的幻象，因而它指向的對象是一個既在場又不在場的東西，是部分滿足的。

那么欲望是什么呢？“在要求從需要那里分離出來的地方欲望開始成形“。也就是說，欲望產(chǎn)生于要求與需要的分裂的地方，欲望既有需要的特征，即它總是朝向?qū)ο?，尋找對象，以求滿足，又具有要求的特征，即它總是面向他人的，期待得到他人的承認。從需要到要求的轉(zhuǎn)變過程中，欲望既是對具體的需要對象的否定，也是對幻象化的要求對象的否定，欲望在這個雙重否定中達到了一個本體性的境界，它的對象處于匱乏狀態(tài)，這意味著欲望不可能得到滿足。用公式表示，即欲望（desire）=要求（demand）-需要（need）。

鏡像階段是拉康探討主體自我意識的最初形成過程。借助于鏡像階段理論，拉康將欲望的三個層次和三界圖景（想象界、象征界、現(xiàn)實界）的形成對應(yīng)起來了?，F(xiàn)實界對應(yīng)于前鏡像階段，也即嬰兒出生后的六個月內(nèi)，這個時期的嬰兒只有生理需要。要求產(chǎn)生于鏡像階段，也即6-18個月大的嬰兒，伴隨著嬰兒的自我認同，主體也獲得了自我意識。這一時期嬰兒的自我認同機制大致可以分成三個步驟：一開始嬰兒將鏡中的自己指認為他者；當他逐漸認出鏡像就是自我之時，就會通過肢體的揮動和面部興奮表情表達自己的喜悅，對這個鏡像產(chǎn)生了自戀的認同，此時嬰兒與鏡像的“合一”，拉康將這一過程稱之為“一次同化”，自我認同初步形成；后來當嬰兒觸摸鏡像時發(fā)現(xiàn)它并不存在，因而發(fā)生了自我與鏡像的對立，也即“自我的異化“，原先那種渾然一體的狀態(tài)開始分裂成“自我”和他者，嬰兒也在這個過程中形成了自我意識。這一鏡像階段理論揭示，嬰兒是在一種想象的層面上認同了自身的鏡像，是在”不是他“的地方見到了自己，把鏡像內(nèi)化成一個理想的自我，亦即是說，自我就是他者，是一個想象的、期望的、異化的、扭曲的與被誤認了的對象。

在后鏡像階段，主體獲得語言能力得以進入象征界之中，嬰兒的自我認同過程也構(gòu)成了人們后來所有的認同模式，也就是說，不僅僅是對于自我的認同，主體對任何對象的認同都是一種期待的、想象的與理想化的關(guān)系。拿嬰兒來說，需要就是對乳汁的需要，他餓了就要吃奶，渴了就要喝水，這是需要的具體內(nèi)容；當嬰兒意識到自我與他者的區(qū)別時，就會對他者（母親）產(chǎn)生愛的需求，希望母親寵他、抱他、愛護他，這是對要求而言的內(nèi)容，它通過語言去表達，可以被滿足但只能是暫時的部分的，在要求沒有得到滿足的時候——母親的缺席，主體就會產(chǎn)生焦慮，會通過其他形式緩解焦慮，比如用玩纏線板游戲的方式，線球一放一收的重復(fù)性動作象征著母親的不在與在，從而為愛的缺失建立起了防御機制。

欲望就是在要求之外的東西，當主體發(fā)現(xiàn)母親對他的愛并不像他對母親的愛一樣多的時候，因為母親的欲望對象——父親——的存在，主體就將自己的欲望投向了父親，希望成為像父親一樣的人，但他永遠也不可能取代父親的位置，主體的欲望對象就處于匱乏狀態(tài)。主體為了滿足欲望，不惜任何代價虛構(gòu)了統(tǒng)一的想象之像，并與之進行認同，從而放棄了自身，否定了自己，因而從本質(zhì)上而言，欲望是一種否定性的欲望。由于這種否定性的介入，欲望就從主體這邊轉(zhuǎn)向了鏡像那邊，以想象性的鏡像的欲望取代了自己的欲望，也正是在這個意義上，拉康才說“自我的欲望總是他者欲望的欲望”。

拉康的欲望理論明顯地受到了科耶夫的影響，也同樣地也顛覆了我們對主體的傳統(tǒng)看法。當科耶夫?qū)⒂谋举|(zhì)規(guī)定為欲望著他者的欲望，在拉康那里就開始削弱了欲望與自我意識的緊密關(guān)聯(lián)，被理解成指向他者的欲望，主體與他人的關(guān)系就成為了由欲望所建構(gòu)起來的社會文化關(guān)系。拉康的主體觀就不再是黑格爾式的在歷史中理解自身的必然性的實在主體，而是一種被建構(gòu)的功能性主體，這種功能性主體也就表現(xiàn)為欲望主體，主體除了欲望之外，其他都是“虛無”。

另外，主體與他者之間的關(guān)系并非直接地形成的，他者在主體這里被想象成一個鏡像，而為這個想象關(guān)系制定規(guī)則和邊界的，就是大他者。也即是說，在主體和他者之間存在一個大他者。例如，在鏡像階段，母親于嬰兒而言還是小他者，而在主體對父親的欲望中，母親就扮演了大他者的角色；或者在拉康那篇著名的《康德同薩德》所得出的結(jié)論一樣，兩人都是遵循各自的大他者行事。

欲望是他者的欲望，這一“家族表述”在黑格爾、科耶夫、拉康那里顯現(xiàn)一脈相承，但各自又賦予了不同的內(nèi)涵。所不同的是，拉康借助于鏡像階段理論，從而賦予了這一思想堅實的心理學(xué)基礎(chǔ)，而不再是黑格爾式的形而上的哲思。類似的家族表述還可見于其他思想家，比如勒內(nèi)·基拉爾，從小說的文本研究中發(fā)現(xiàn)了欲望的模仿機制——欲望并不是自發(fā)的，而是來自于對第三者的模仿——欲望是模仿他者的欲望，基拉爾的主體觀和拉康有些類似，在主體和客體之間存在一個第三者，基拉爾稱之為介體，也是這個介體形塑了主體的欲望，這套學(xué)說被基拉爾稱之為“三角欲望理論”，人際間的一切愛恨情仇都可以從這個欲望模仿機制中得到解釋。

參考資料：

1. 毛林林《當代哲學(xué)何解欲望》，原標題《馬克思哲學(xué)視域中現(xiàn)實主體的生成：從欲望到需要》，《哲學(xué)研究》2019年第9期。

2. 黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟 等譯，上海人民出版社，2013年版。

3. 科耶夫《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，譯林出版社，2005年版。

4. 禾木《淺論拉康的欲望理論》，華南師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2002年03期。

5. 肖恩·霍默《導(dǎo)讀拉康》李新雨譯，重慶大學(xué)出版社，2014年版。

6. 沈志中《永夜微光》，國立臺灣大學(xué)出版中心，2019年版。