四、兩種人性論模式的影響

　　《中庸》、孟子所代表的早期儒家人性論的兩種模式，實(shí)際上反映了人性的普遍性與特殊性的關(guān)系問題?！吨杏埂氛J(rèn)為人性、物性有著普遍性，人性、物性的區(qū)別并不在于其所含之“性”的不同，而在于其能否自覺地實(shí)現(xiàn)其“性”。孟子則認(rèn)為人有著與其他事物不同的特性，這才是人之為人的本質(zhì)所在。這種思想在早期儒家“天地之性人為貴”、“人者，五行之秀氣”等以人類為萬物中心的觀念下，并沒有顯現(xiàn)出什么問題。因此，漢唐儒家所持的人性論基本上都是從人的角度出發(fā)的，如董仲舒的性三品說、揚(yáng)雄的性善惡混說、李翱的性善情惡說等都是如此。

　　但隨著佛教、道教思想發(fā)展的深入，孟子的這種人性論模式逐漸暴露出其不足。佛教自東漢末年傳入中國，其一開始宣揚(yáng)的理論也是就人來講的。人人皆有佛性，與儒家講的“人人皆可以為堯舜”在理論上有著相似之處。然隨著佛教在中國傳播的深入，“自中唐之后，佛性思想就出現(xiàn)一種由眾生有性到萬物有性方面發(fā)展的傾向。”(17)明確提出這種思想的是天臺(tái)宗的湛然。湛然提出了“無情有性”思想。在他看來，世界萬物都是真如的表現(xiàn)，佛性只是真如的另一種稱呼，因此，世界上的萬事萬物皆有佛性。他說：“萬法是真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶?”(《金剛錍》)、“佛性既具空等三義，即三諦，是則一切諸法無非三諦，無非佛性。”(《大涅槃經(jīng)疏》)這種思想后來為禪宗所繼承，禪宗所說的“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”都是這個(gè)意思。

　　從中國思想傳統(tǒng)來看，除了《中庸》等儒家著作外，道家也有這種人性、物性相通的思想。在道家看來，世界萬物皆是“道”的產(chǎn)物，其落實(shí)到每個(gè)事物之中便成為每個(gè)事物的特性，即“德”。《莊子·天地》說：“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性?！薄盁o”是世界萬物的本源，其落實(shí)到萬物之中就是“德”。這種“德”又是每個(gè)事物存在的法則，即“性”。后來的道教也繼承了道家這種思想，到了唐代也提出了“一切萬物，皆有道性”的思想，如潘師正說：“一切有形，皆含道性”(《道門經(jīng)法相承次序》卷上)，孟安排說：“一切含識(shí)，乃至畜生、果木、石者，皆有道性也”(《道教義樞》卷八)，等等。

　　可以看出，到了唐代，佛教、道教都提出了世界萬物皆有佛性或道性的理論，他們的內(nèi)容雖然有所不同，但講的都是人性、物性的普遍性問題。這種思想對(duì)于宋明理學(xué)產(chǎn)生了重要影響。

　　相比佛教、道教的人性、物性普遍性思想，孟子的人性、物性相異的思想在當(dāng)時(shí)就顯得不足了。因?yàn)閮H僅強(qiáng)調(diào)人性特殊性的一面，那么如何把人的這種特殊性推廣到其他萬物中就成問題了。同時(shí)，這與儒家所實(shí)現(xiàn)的“天下一家，萬物一體”的最高理想也是相抵牾的。這也就成了宋明理學(xué)家所要解決的問題。因此，《中庸》和《易傳》成了宋明理學(xué)家建構(gòu)其人性論思想體系的重要資源。

　　周敦頤是最先構(gòu)建人性、物性統(tǒng)一性的理學(xué)家。周敦頤認(rèn)為世界萬物皆由“太極”這個(gè)本體生成，“太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉?！饨桓?，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈?！?18)既然人與萬物皆由“太極”生成，那么二者在“性”上也應(yīng)該有其同一性。正如朱熹注曰：“蓋人物之生，莫不有太極之道焉。”“太極”又被稱作“誠”，“'大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。'乾道變化，各正性命’，誠斯立也?！?19)可以看出，這是以《中庸》之“誠”來解釋《易傳》的“性命”思想。

　　周敦頤對(duì)于人性、物性關(guān)系的論述并不明顯。張載、二程對(duì)于此問題則有明確地認(rèn)識(shí)，如張載說：

　　性者，萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成。(20)

　　張載認(rèn)為，世界萬物皆由“太虛”生成，人性、物性也都源于此。“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源?！?21)正是出自同一本源，因此，張載也講《中庸》的“盡人物之性”：“盡其性，能盡人物之性?！?22)二程也認(rèn)為人性、物性有著同一性，如：

　　告子云“生之謂性”則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道一般，如釋氏說蠢動(dòng)含靈，皆有佛性，如此則不可?！疤烀^性，率性之謂道”者，天降于下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性也。人在天地之間，與萬物同流，天幾時(shí)分別出是人是物?(23)

　　二程并不反對(duì)告子“生之謂性”和佛教“蠢動(dòng)含靈，皆有佛性”的說法。他們認(rèn)為告子和佛教的錯(cuò)誤在于只看到人性、物性同一性的一面，而沒有看到人性、物性差異性的一面。用“理一分殊”的說法來講，就是他們只看到了“理一”，沒有看到“分殊”?？梢钥闯?，二程在這里也用了《中庸》“天命之謂性”的說法。

　　張載、二程雖然意識(shí)到了人性、物性同一性的問題，但他們并沒有意識(shí)到此問題的復(fù)雜性，也沒有涉及《中庸》、孟子兩種人性論模式不同的問題。這一問題到了朱熹那里才有了比較深入的討論。朱熹對(duì)于“四書”都作了系統(tǒng)的注解。朱熹注解“四書”并非還原它們的本義，而是要把他的“理”本論思想注入到“四書”中?！八臅北旧聿⒎且粋€(gè)完整的整體，在很多思想方面存在著差異。上面所說的《中庸》與孟子對(duì)于人性、物性關(guān)系看法的不同就是一個(gè)明顯的例子。這也就成了朱熹在注解《中庸》和《孟子》的時(shí)候不得不面對(duì)的一個(gè)問題。在《四書章句集注》中，《論語集注》、《孟子集注》完成在前，《大學(xué)章句》、《中庸章句》完成在后。在《孟子》“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”下朱熹注曰：

　　人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨(dú)人于其聞得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實(shí)在于此。(24)