前言：漢人關(guān)于死后世界的想象，從未停止，而至少在公元前4世紀(jì)左右，地下神祇系統(tǒng)已然產(chǎn)生并日益復(fù)雜，漢代佛教的傳入，將其懲罰性的“地獄觀念”帶入中原。那么它與兩漢之際流行的“死后升仙”信仰，如何在墓葬之中完成了碰撞與融合？

（一）泰山治鬼

可以說在兩漢之前，佛教并未傳入之時，中國并沒有“地獄”一詞以及和地獄相關(guān)的概念。但起于前秦時期的魂魄二元論，卻由此產(chǎn)生了本土有關(guān)地下世界的想象。

它強(qiáng)調(diào)人死之后魂魄相離，并且去往不同的地方，魄濁重依附形骸葬于墓地，魂氣清輕則上揚(yáng)于天際。

以魂本附氣，氣必上浮，故言魂氣歸于天；魄本歸形，形既入土，故言形魄歸于地。

既然魂歸天，魄入地，也就是說人死之后的歸宿，便似乎有了兩處：“一為魂盛者升于天，或為星辰五行之神，或為天帝左右；一為魄盛者留處于地或黃泉下以歆享子孫祭祀而禍福于人?！?/p>

泰山

而余英時在其《東漢生死觀》中認(rèn)為：在地下觀念轉(zhuǎn)變的初期，魂要去泰山、魄則入蒿里。

泰山成為魂魄歸依之所，在東漢時期許多鎮(zhèn)墓文中可以得到證實(shí)，“生人屬西長安，死人屬東太山”以及“生屬長安，死屬太山，死生異處，不得相防（妨）”。

而“泰山治鬼”的信仰，則可從《三國志》中一則故事上可見一斑：管輅因擔(dān)心自己年壽不長，無法在世間為官，而只能去陰間治鬼。這至少說明，在東漢人眼中泰山已經(jīng)成為眾鬼所居之地。

“天與我才明，不與我年壽......但恐至泰山治鬼，不得治生人，如何？”

蒿里行

至于蒿里，在漢人眼中其實(shí)并沒有一個確切的地點(diǎn)。正如顧炎武所言：“乃若蒿里之名，見于古挽歌，不言其地”。所以，在漢樂府詩中常有這樣的句子，表明蒿里其實(shí)是對于荒地的一種籠統(tǒng)稱呼。

“蒿里誰家地，聚斂魂魄無賢愚。鬼伯一何相催促，人命不得少踟躇?！?/p>

而學(xué)者認(rèn)為蒿里應(yīng)該是泰山旁邊的一座小山，主要是源于漢武帝太初元年記載的：“上親禪高里，祠后土?！边@里的高里即蒿里。而蒿里和泰山的關(guān)系，在陸機(jī)的《泰山吟》中表現(xiàn)的極為清楚：

梁甫只有館，蒿里亦有亭。幽涂延萬鬼，神房集百靈。長吟泰山側(cè)，慷慨激楚聲。

綜合以上文獻(xiàn)記載以及考古材料，表明至少在東漢中期，泰山和蒿里便成為時人眼中的地府之所在。

（二）泰山地獄

記得錢鍾書先生曾經(jīng)說過這樣一句話，點(diǎn)明了時人信仰變化的微妙之處：“經(jīng)來自馬，泰山更成地獄之別名。”兩漢之際，佛教初傳中國，跟隨《佛說十八犁泥經(jīng)》以及《佛說罪業(yè)應(yīng)報教化地獄經(jīng)》等而來的“地獄觀念”也開始逐漸流行。

一切文化在其歷史發(fā)展與相互交流中，都會達(dá)到本土因素和普世因素的某種結(jié)合?！疤降鬲z”這個詞匯便是其中最為精彩的變通。它一方面融合了中土所固有的“泰山治鬼”信仰，另一方面又加入佛教建立于“苦諦”基礎(chǔ)上的“泥犁（地獄）”觀念。

地獄

之所以能夠完美結(jié)合，其原因在于兩者在“靈魂不滅”這一點(diǎn)上是完全一致的。

所以，在早期的漢譯佛典上，我們經(jīng)?？梢钥吹竭@樣的“太山地獄”這樣新奇的譯語，比如三國吳康僧會在《六度集經(jīng)》中，有人統(tǒng)計過，其中出現(xiàn)“太山”28次，“太山地獄”6次，“太山獄”3次，單用“地獄”則是6次。

太山與地獄用詞頻率的顯著差異，說明佛教在自身傳播過程中，極為注意當(dāng)時所處的社會環(huán)境以及民眾的接受能力。除了名稱之外，“太山”的內(nèi)涵也在佛經(jīng)中悄悄地完成了偷梁換柱，變成了“地獄”的含義。

在《六度集經(jīng)》卷四中中這樣的記載：“志念惡者，死入太山、餓鬼、畜生道。”，我們很清晰地知道，“地獄、餓鬼、畜生道”是佛教所謂的“三惡道”，而在這里，因為太山在當(dāng)時更加為人熟知，所以便將其作為尚且陌生“地獄”的外殼而加以廣泛傳播。

地獄

在佛經(jīng)中關(guān)于地獄的論述，則以安世高所譯的《佛說十八犁泥經(jīng)》最為系統(tǒng)，我們常說的“打入十八層地獄”，即表明地獄是區(qū)分層級的，但這里的層并非單指空間意義上的上下，而是在于時間和內(nèi)容上。體現(xiàn)在時間上的特征最為重要，即按照生前所犯罪行的輕重來決定受罪時間的長短。

所以，如果罪孽深重到無以復(fù)加，那么其所面臨的必將是永遠(yuǎn)也看不到盡頭的苦海，永遠(yuǎn)也沒有出獄日期。實(shí)際上的確如此，佛教的地獄與苦海是任何一種宗教所無法比擬的。這是因為佛教人生哲學(xué)乃至整個佛教哲學(xué)的大廈，都是精致地建立在人生無常、一切皆苦，即“苦諦”的理論基石之上。

老子化胡

兩漢之時，除了外來佛教的影響之外，本土道教也在發(fā)展之中，而早期佛教為了適應(yīng)本土，自明帝至桓帝的幾百年之間，始終以黃老、浮屠歸為同道，將老子和佛陀一同供奉，更有甚者直接以道教教主老子為佛陀，比如西晉道士王浮造有《老子化胡經(jīng)》之說。

（三）墓葬功能

從某種程度上來看，墓葬即是宗教，墓葬所要表達(dá)的正是關(guān)于人在死后的歸宿問題，這關(guān)乎所有人的終極信仰。而對于死亡的恐懼始終與人類相伴，死之恐懼源于人類自我意識的產(chǎn)生，“有意則有生死，無意則無生死”。于是，人死之后，以死亡為契機(jī)、以墓葬為依托，這便成為了竭力表達(dá)了人們運(yùn)用自我意識對抗生命消亡的終極手段。

那么，在佛教初入之時，人的靈魂便似乎有了兩種選擇的可能性：一種是按照佛教觀念，前往太山地獄之中；另一種則是道家尸解成仙，于墓內(nèi)完成生命轉(zhuǎn)換。那么，當(dāng)時的漢人該如何理解這種差異，靈魂又該何去何從？從早期佛教傳入并應(yīng)用的眾多喪葬情景中，我們或許可以找到一些相關(guān)的蹤跡。

早期佛像分布示意圖

有關(guān)早期佛教的圖像分布，主要集中于西南地區(qū)（魯南、蘇北和川蜀），其中尤以四川地區(qū)豐富而多樣。出現(xiàn)在喪葬情景中的主要有這么兩類載體，一種多出現(xiàn)于墓室門額上，一種多出現(xiàn)于隨葬的搖錢樹中。前者以四川樂山麻浩崖墓上的佛坐像為代表，后者以四川彭山崖墓所出搖錢樹座為代表。

四川樂山麻浩崖墓座佛

這里的坐佛像高約28厘米，身著通肩天衣，頭頂后有圓形光環(huán)，被稱為是最早的佛像石刻。佛像出現(xiàn)在門額上不是孤例，在柿子灣墓的門楣上也同樣有這種表現(xiàn)方式，仔細(xì)觀察就會發(fā)現(xiàn)，這其實(shí)與漢代祠堂以及畫像石上，西王母的構(gòu)圖方式極為類似。

彭山崖墓出土的搖錢樹佛像

另一種表現(xiàn)形式，則出現(xiàn)在陶制的搖錢樹上，比如彭山崖墓所出的這件佛像。在底座正中央有一尊坐佛像，其高髻長衣，施無畏印，左右還各有一位侍者。而下端則模印有左右龍虎爭璧的獨(dú)特造型，則令人不禁想起了漢畫中西王母最常用的“龍虎座”。

西王母龍虎座

從以上兩例考古實(shí)物來看，四川地區(qū)的早期佛教造型、構(gòu)圖與當(dāng)時流行的西王母信仰關(guān)系匪淺，兩者之間可能互有借鑒之意。正因為如此，這兩類圖像（佛陀與西王母）在性質(zhì)和內(nèi)涵上具有極大的相似性，所以他們可能都是漢人所頂禮膜拜的神祇對象。

可以看出，佛教初入之時，佛像所代表的含義基本上與本土信仰的西王母相混同，其出現(xiàn)于喪葬情境之下，也主要還是延續(xù)先秦以來“死后升仙”的觀念，因為西王母正是仙境的主宰，通過在墓內(nèi)裝飾西王母仙境的種種元素，意在直接于墓內(nèi)完成死后生命形態(tài)的轉(zhuǎn)變。

升仙圖

所以，在佛教地獄觀念還沒有達(dá)到影響極為深刻的情況下，漢人的靈魂歸宿，似乎便只能有一個選擇。

結(jié)語：天堂和地獄，其實(shí)都是對于人間生活的映射，所不同的是，一方是幸福的幻想，一方是痛苦的虛構(gòu)，而任何一種宗教都是對此極端兩方的放大理論。佛教和道教的地獄觀念有所不同，前者基于“一切皆苦”的理論下，成為一個受罪之所；而后者在“死后成仙”的觀念下，則成為超脫之地。