一

《中國(guó)哲學(xué)史新編》第七冊(cè)最后一章，是馮先生為《新編》所寫(xiě)的一個(gè)《總結(jié)》。這個(gè)《<中國(guó)哲學(xué)史>新編總結(jié)》（下文簡(jiǎn)稱《總結(jié)》），凸顯了馮先生后期哲學(xué)思想的特征，理所當(dāng)然地受到了學(xué)者的關(guān)注。蒙培元先生寫(xiě)文章對(duì)此作了專門的討論。在《知識(shí)，還是境界？——評(píng)馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史“總結(jié)”》[2]一文中，蒙培元先生特別強(qiáng)調(diào)，《總結(jié)》的重要意義，在于它把《新原人》的境界說(shuō)由其“新理學(xué)”體系的一部分上升為其整個(gè)哲學(xué)體系的核心問(wèn)題。蒙培元認(rèn)為，這是馮友蘭哲學(xué)思想的一個(gè)重要發(fā)展，可以視作馮先生的“晚年定論”。蒙先生的概括，畫(huà)龍點(diǎn)睛地揭示出了《總結(jié)》的思想要旨，對(duì)準(zhǔn)確理解馮先生晚年的哲學(xué)思想，是有重要啟發(fā)意義的。

在《總結(jié)》中，馮友蘭先生肯定金岳霖先生“哲學(xué)是概念的游戲”的說(shuō)法，認(rèn)為這個(gè)說(shuō)法“說(shuō)出了哲學(xué)的一種真實(shí)性質(zhì)”。這就是說(shuō)，哲學(xué)的形式，表現(xiàn)為一個(gè)概念的邏輯系統(tǒng)；但同時(shí)，哲學(xué)又不僅僅是概念的游戲，因?yàn)?，哲學(xué)在社會(huì)實(shí)際生活中所“發(fā)生的功用”，就在于“提高人的精神境界”?！犊偨Y(jié)》說(shuō)：“金岳霖指出：'哲學(xué)是概念的游戲’，而沒(méi)有把這個(gè)論斷同人類精神境界結(jié)合起來(lái)，以至于分析概念似乎是一種游戲。如果認(rèn)識(shí)到真正的哲學(xué)是理智與直覺(jué)的結(jié)合，心學(xué)與理學(xué)的爭(zhēng)論亦可以息矣?！盵3]馮先生認(rèn)為，能否把哲學(xué)作為一個(gè)概念的邏輯體系“同人類精神境界結(jié)合起來(lái)”，這正是自己與金岳霖哲學(xué)的區(qū)別之處。對(duì)“理智與直覺(jué)”的統(tǒng)一這一問(wèn)題，《總結(jié)》有透徹的說(shuō)明。《總結(jié)》指出，一個(gè)哲學(xué)家對(duì)他所建立的哲學(xué)概念的了解，不只是文字的了解。一個(gè)哲學(xué)家，應(yīng)能夠“身體力行”其哲學(xué)的概念，把自己對(duì)哲學(xué)概念的理解“融合于他的生活”。哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)概念，不僅有“理智的理解”，而且有“直覺(jué)的感受”，他是在直覺(jué)的感受上去見(jiàn)證道體。哲學(xué)是哲學(xué)家將他的生存的直覺(jué)，用概念表出之。所以，“概念與直覺(jué)，不可偏重，也不可偏廢”。[4]“直覺(jué)所得，必須用概念把它固定下來(lái)，這是概念在哲學(xué)中的作用?！薄耙粋€(gè)人所有的概念就是他的精神境界；一個(gè)人所有的概念的高低，就分別出他的精神境界的高低?！盵5]在這里，概念與直覺(jué)、理智與體悟，構(gòu)成了一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的、統(tǒng)一的整體。正因?yàn)槿绱?，哲學(xué)的概念既表征著哲學(xué)家的精神境界，同時(shí)，亦具有供人“受用”或提高人的精神境界的作用。《總結(jié)》強(qiáng)調(diào)，《新理學(xué)》由理、氣、道體和大全所構(gòu)成的概念系統(tǒng)，“看著似乎是無(wú)用，但可能是有大用”。這“大用”，就是能夠提高人的精神境界?！缎略恕方沂境鋈祟悘牡偷礁叩乃姆N境界：“自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。天地境界最高，但達(dá)到這種境界，非經(jīng)過(guò)哲學(xué)這條路不可”[6]。在馮先生看來(lái)，“真正的哲學(xué)”，必須是概念的邏輯系統(tǒng)與“人類精神境界”的結(jié)合或統(tǒng)一，就其哲學(xué)的體系而言，它表現(xiàn)為《新理學(xué)》與《新原人》的統(tǒng)一；而其思想內(nèi)容，則是“理智與直覺(jué)的結(jié)合”或統(tǒng)一。

這個(gè)理智與直覺(jué)的關(guān)系，也就是馮先生所說(shuō)的理性主義與神秘主義的關(guān)系。馮先生認(rèn)為，未來(lái)的世界哲學(xué)，應(yīng)該是理性主義與神秘主義的結(jié)合。這既是馮先生對(duì)未來(lái)世界哲學(xué)的展望，其實(shí)亦是其對(duì)自己哲學(xué)使命的一種期許。可以說(shuō)，“馮友蘭的哲學(xué)實(shí)際上是一個(gè)理性主義與神秘主義結(jié)合的體系”[7]。從方法論的角度看，這個(gè)結(jié)合，就是正的方法與負(fù)的方法的結(jié)合。不過(guò)，馮先生在早年特別強(qiáng)調(diào)形上學(xué)的概念和命題不關(guān)涉內(nèi)容的形式性特征，因此，作為純粹形式的哲學(xué)概念、命題與那不可思議、不可言說(shuō)的神秘內(nèi)容如何能夠“結(jié)合”和融通，對(duì)這一點(diǎn)，馮先生早期并沒(méi)有能夠給予合理的理論說(shuō)明；而晚年的馮先生，卻能夠直截了當(dāng)?shù)乜隙ā罢嬲恼軐W(xué)是理智與直覺(jué)的結(jié)合”，這之間應(yīng)當(dāng)有一種思想和哲學(xué)觀念上的轉(zhuǎn)變。這是讓我們感到饒有興趣的一個(gè)問(wèn)題。

在《論新理學(xué)在哲學(xué)中底地位及其方法》一文中，馮先生把正的方法稱作“形式主義底方法”，把負(fù)的方法稱作“直覺(jué)主義底方法”[8]。正的方法，也就是邏輯分析的方法。形上學(xué)的負(fù)的方法，就是“講形上學(xué)不能講”[9]。在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中，馮先生又把負(fù)的方法稱作一種“神秘主義的方法?！盵10]

馮先生早年特別強(qiáng)調(diào)形上學(xué)的正的方法的形式性意義。在《新知言》中，馮先生指出，形上學(xué)的邏輯分析的方法，是“對(duì)經(jīng)驗(yàn)作邏輯底釋義”。而這“邏輯底”，就是表示“形式底”和“不涉及內(nèi)容底”意思。[11]《中國(guó)哲學(xué)史·緒論》論“哲學(xué)方法”，特別強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的方法與直覺(jué)內(nèi)容的嚴(yán)格區(qū)別：“近人有謂研究哲學(xué)所用之方法，與研究科學(xué)所用之方法不同?？茖W(xué)的方法是邏輯的，理智的；哲學(xué)之方法，是直覺(jué)的，反理智的。其實(shí)凡所謂直覺(jué)，頓悟，神秘經(jīng)驗(yàn)等，雖有甚高的價(jià)值，但不必混入哲學(xué)方法之內(nèi)。無(wú)論科學(xué)哲學(xué)，皆系寫(xiě)出或說(shuō)出之道理，皆必以嚴(yán)刻的理智態(tài)度表出之……謂以直覺(jué)為方法，吾人可得到一種神秘的經(jīng)驗(yàn)……則可，謂以直覺(jué)為方法，吾人可得到一種哲學(xué)則不可……各種學(xué)說(shuō)之目的，皆不在敘述經(jīng)驗(yàn)，而在成立道理，故其方法，必為邏輯的、科學(xué)的?！盵12]就是說(shuō)，哲學(xué)必須以邏輯分析為方法，而應(yīng)將“直覺(jué)、頓悟、神秘經(jīng)驗(yàn)”等內(nèi)容排除在哲學(xué)的方法之外。馮先生四十年代有關(guān)正負(fù)方法的闡述，仍然延續(xù)了對(duì)哲學(xué)方法的這種“形式的”理解。馮先生不僅把正的方法稱作一種“形式主義底方法”，對(duì)作為“直覺(jué)主義底方法”的負(fù)的方法，也同樣作一種“形式的”解釋。他說(shuō)：“用直覺(jué)主義講底形上學(xué)，并不是講者的直覺(jué)。形上學(xué)是一種學(xué)，學(xué)是講出來(lái)底義理，而直覺(jué)則不是講出底義理。用直覺(jué)主義講底形上學(xué)，可以說(shuō)是講其所不講。但講其所不講亦是講。此講是形上學(xué)?！盵13]仍然強(qiáng)調(diào)“直覺(jué)主義底方法”與“直覺(jué)”之內(nèi)容的嚴(yán)格區(qū)分。

馮先生又常用“先后”、“始終”一類概念，來(lái)說(shuō)明正的方法與負(fù)的方法的關(guān)系。在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》的最后一章，馮先生說(shuō)：“一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對(duì)立面，更不在清晰思想之下。無(wú)寧說(shuō)它在清晰思想之外。它不是反對(duì)理性的；它是超越理性的?！盵14]又說(shuō)：“在使用負(fù)的方法之前，哲學(xué)家或哲學(xué)的學(xué)生必須通過(guò)正的方法；在達(dá)到哲學(xué)的單純性之前，他必須通過(guò)哲學(xué)的復(fù)雜性。人必須先說(shuō)很多話然后保持沉默?！盵15]從這個(gè)“先后”、“始終”的表述來(lái)看，正的方法與負(fù)的方法之間，似乎不存在某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。

這里我們面對(duì)的理論問(wèn)題有兩個(gè)方面。哲學(xué)通過(guò)邏輯分析的方法，能夠得到一些不包含內(nèi)容的純粹形式的概念和命題。同時(shí)，新理學(xué)又強(qiáng)調(diào)，人不僅要“知天”，而且要“事天”，不僅要“知大全”，而且要“自托于大全”；達(dá)到“天地境界”的人，不僅“知天”，而且能“事天”、“樂(lè)天”，最終甚至能“同天”即“自同于大全”。[16]“大全”是一個(gè)不包含任何內(nèi)容的形式概念，“事天”、“樂(lè)天”、“同天”與“自托于大全”、“自同于大全”，則是包涵體證和直覺(jué)內(nèi)容之實(shí)有諸己意義上的真實(shí)擁有。二者之間，似乎存在著一種理論上的斷裂。此其一。其二，從“始終”、“先后”的角度看，邏輯分析或正的方法，是哲學(xué)展開(kāi)其體系的基本方法，而負(fù)的方法所表現(xiàn)的“神秘主義”的內(nèi)容，則只構(gòu)成哲學(xué)的“最后頂點(diǎn)”。這樣，哲學(xué)之正的方法與負(fù)的方法，實(shí)質(zhì)上并無(wú)交集。如果說(shuō)負(fù)的方法只是“講形上學(xué)不能講”，那么，負(fù)的方法的開(kāi)始，同時(shí)也就是它的結(jié)束。哲學(xué)家在“先說(shuō)很多話”之后，剩下的便只有“沉默”。如果這樣的話，在哲學(xué)的展開(kāi)活動(dòng)中，負(fù)的方法實(shí)質(zhì)上并無(wú)立身之處。與此相應(yīng)，哲學(xué)的“神秘主義”一面，亦無(wú)法得到安頓。這樣一來(lái)，正的方法與負(fù)的方法、理性主義與神秘主義怎樣實(shí)現(xiàn)結(jié)合，也便成了問(wèn)題。

由對(duì)哲學(xué)概念之形式與直覺(jué)內(nèi)容的嚴(yán)格區(qū)分，到肯定“真正的哲學(xué)是理智與直覺(jué)的結(jié)合”，達(dá)成這種轉(zhuǎn)變的理論契機(jī)在哪里？這便是下文要討論的問(wèn)題。

二

在理論上實(shí)現(xiàn)這種結(jié)合的契機(jī)，來(lái)源于一種哲學(xué)觀念上的轉(zhuǎn)變。我們注意到，從四十年代開(kāi)始，馮先生就不斷地在思考如何超越“界限”的問(wèn)題。馮先生提到兩種“界限”的超越：對(duì)理性主義與神秘主義之間界限的超越；對(duì)共相與殊相之分別的超越。這兩個(gè)“超越”，具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，這“界限”超越的實(shí)現(xiàn)，正表現(xiàn)了一種哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變。

在1948年為美國(guó)《哲學(xué)評(píng)論》雜志“東方哲學(xué)討論”專欄所作的一篇題為《中國(guó)哲學(xué)與未來(lái)世界哲學(xué)》[17]的文章中，馮先生討論了如何“越過(guò)”理性主義與神秘主義這個(gè)“界限”的問(wèn)題。在這篇文章中，馮先生指出：“盡管形上學(xué)的目的是對(duì)經(jīng)驗(yàn)作理智的分析，可是這些路子全都各自達(dá)到'某物’，這'某物’在邏輯上不是理智的對(duì)象，因而理智不能對(duì)它作分析?！毕瘛按笠弧?、“大全”這一類概念，都是從理智分析而來(lái)，又超越了理智分析，它似乎成了標(biāo)志理智與神秘之間的一個(gè)“界線”。哲學(xué)的功用，就是要訓(xùn)練人“越過(guò)界線”，達(dá)到自同于大全的天地境界，而“成為完人”。這對(duì)界限的超越，當(dāng)然須用“靜默”或負(fù)的方法來(lái)達(dá)成。不過(guò)值得注意的是，在這里，馮先生所說(shuō)的這個(gè)超越界限的“靜默”方式，卻并非“先說(shuō)很多話”以后再“保持沉默”。我們來(lái)看馮先生的說(shuō)法：“'越過(guò)界限’的人，化入'混沌之地’。但這個(gè)化，必須經(jīng)過(guò)理性而否定理性來(lái)實(shí)現(xiàn)。”而“理智否定的本身就是理智的活動(dòng)?！边@個(gè)“否定理性以'越過(guò)界線’的方法”，即存在于理性自身中。在這個(gè)意義上，正負(fù)方法便具有了一種相互包涵的“同時(shí)性”的意義，而不再只是一種“先后”的關(guān)系。

在《三松堂自序》的第六章，馮先生也講到超越界限的問(wèn)題。馮先生說(shuō)：“懂得了柏拉圖以后……再加上當(dāng)時(shí)我在哥倫比亞大學(xué)聽(tīng)到的一些新實(shí)在論的議論，在我的思想中也逐漸形成了一些看法，這些看法就是《新理學(xué)》的基礎(chǔ)。”又說(shuō)：“既認(rèn)識(shí)了這個(gè)分別，又要超過(guò)這個(gè)分別，上面所講的黑格爾所說(shuō)的'具體的共相’就是超過(guò)了這個(gè)分別。'超過(guò)’也是一種飛躍。不過(guò)這個(gè)飛躍是困難的?！缎吕韺W(xué)》就沒(méi)有'超過(guò)’，到《新原人》才'超過(guò)了’，但我當(dāng)時(shí)還沒(méi)有自覺(jué)其'超過(guò)’。”[18]又說(shuō)：“《新原人》所講的'大全’，不是'有’而是'群有’。《新理學(xué)》所講的'理’都是抽象的共相?！缎略恕匪v的'大全’是具體的共相，和《新理學(xué)》所講的'理’是不同的。我在當(dāng)時(shí)沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。'大全’是個(gè)'名’……是一個(gè)具體的共相。有了這個(gè)'名’，人就可以在思維中把握整個(gè)的宇宙，由此對(duì)于人和宇宙（特別是自然）的關(guān)系，有所了解，并對(duì)之持一種態(tài)度。這種理解和態(tài)度所構(gòu)成的精神境界，就是《新原人》所說(shuō)的天地境界。”[19]共相與殊相的關(guān)系問(wèn)題，是馮友蘭先生講中國(guó)哲學(xué)，建立哲學(xué)系統(tǒng)的一對(duì)核心的范疇。馮先生自述他對(duì)哲學(xué)的興趣，由邏輯學(xué)開(kāi)始，而懂得哲學(xué)，則是從了解“共相和殊相的分別”開(kāi)始[20]。他通過(guò)柏拉圖了解了共相和殊相的“分別”，由對(duì)柏拉圖和新實(shí)在論的了解，建立了《新理學(xué)》的思想基礎(chǔ)。值得注意的是，馮先生強(qiáng)調(diào)對(duì)哲學(xué)的真正了解，不僅要認(rèn)識(shí)“共相和殊相的分別”，而且必須超越這個(gè)“分別”。超越了這個(gè)分別，達(dá)到對(duì)共相與殊相統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，使哲學(xué)的概念成為一種“具體的共相”，它才能具有訓(xùn)練人、引導(dǎo)人越過(guò)界線，實(shí)現(xiàn)自同于大全的最高的精神境界。可見(jiàn)實(shí)現(xiàn)對(duì)共相和殊相之“分別”的“超過(guò)”，乃是超越理性主義與神秘主義界限的思想根據(jù)。

馮先生稱他自己在《新原人》中所使用的概念已經(jīng)“超過(guò)了”共相與殊相的“分別”，其所用概念，已經(jīng)是“具體的共相”。不過(guò)，馮先生“當(dāng)時(shí)還沒(méi)有自覺(jué)其'超過(guò)’”，其在《新原人》中運(yùn)用“具體的共相”，還是不自覺(jué)的。

馮先生對(duì)具體共相的自覺(jué)運(yùn)用，是受到了黑格爾“具體概念”這一觀念的影響。不過(guò)，馮先生其實(shí)是經(jīng)由馬克思主義而接受黑格爾這一觀念的影響的。馮先生自述其討論文化，第一階段是把文化差別理解為東、西方的差異，第二階段是把文化差別理解為古代和近代的差別，第三階段則把文化差別理解為社會(huì)類型的差別。這個(gè)第三階段的思想，即受馬克思主義歷史觀之影響的結(jié)果。馮先生三十年代到歐洲休假[21]，“在這個(gè)時(shí)候，我也開(kāi)始接觸了一些馬克思主義。當(dāng)時(shí)我認(rèn)為，馬克思主義的歷史觀的一個(gè)顯著的特點(diǎn)，是不從縱的方面看歷史，而從橫的方面看歷史……從橫的方面看歷史，是把社會(huì)分成許多類型，著重是看各種類型的內(nèi)容和特點(diǎn)……后來(lái)我又認(rèn)識(shí)到，更廣泛一點(diǎn)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題就是共相和殊相的關(guān)系的問(wèn)題。某一種社會(huì)類型是共相，某一個(gè)國(guó)家和民族是殊相。某一個(gè)國(guó)家和民族在某一時(shí)期是某一類型的社會(huì)，而在另一個(gè)時(shí)期可以轉(zhuǎn)化或發(fā)展成為另一種類型的社會(huì)。這就是共相寓于殊相之中。”[22]馮先生寫(xiě)《新事論》，就用這一類型的觀念來(lái)解說(shuō)文化問(wèn)題。這個(gè)“共相寓于殊相之中”，也就是馮先生所說(shuō)的“具體的共相”。

解放以后，馮先生開(kāi)始發(fā)心“用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法重寫(xiě)一部《中國(guó)哲學(xué)史》”[23]。在《中國(guó)哲學(xué)史新編》的前面，有一篇《全書(shū)緒論》（下文簡(jiǎn)稱《緒論》）。這個(gè)《緒論》可以與《總結(jié)》對(duì)照來(lái)讀?！毒w論》把哲學(xué)定義為“人類精神的反思”[24]，把哲學(xué)的內(nèi)容看作是一種“精神現(xiàn)象學(xué)”[25]，把它的方法理解為一種“理論思維”的方法[26]?！毒w論》的第五節(jié)，專門來(lái)討論這個(gè)“理論思維”方法。馮先生強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)的理論思維，其特征是一種運(yùn)用“概念的邏輯思維”；而哲學(xué)概念的性質(zhì)，是“具體的共相”，而非“抽象的共相”?！毒w論》整個(gè)第五節(jié)，都在集中討論這個(gè)“具體的共相”。馮先生指出，哲學(xué)的理論思維，既要認(rèn)識(shí)共相和殊相的“分別，又要超過(guò)這個(gè)分別”。黑格爾的“'具體的共相’，就超過(guò)了這個(gè)分別”?！白陨戆厥鈻|西的豐富性的普遍就是黑格爾所說(shuō)的'具體的共相’?！瘪T先生認(rèn)為，藝術(shù)作品運(yùn)用的是形象思維。真正的藝術(shù)作品，亦具有“具體的共相”之“超過(guò)”共殊之分別的作用。他引李商隱的詩(shī)句“永憶江湖歸白發(fā)，欲回天地入扁舟”，來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)：“他要帶著整個(gè)的世界進(jìn)入一只小船之中。這可能嗎？這是可能的。他說(shuō)的整個(gè)世界就是他的整個(gè)的精神境界，其中包括了他對(duì)于人類精神生活的了解和體會(huì)。這種了解和體會(huì)，就是人類精神的反思。李商隱用形象思維把這個(gè)意思表達(dá)出來(lái)?！盵27]這樣一種包涵特殊于自身的“具體的共相”，“超過(guò)了”共殊之分別，因而才能使人超越“界線”，達(dá)到一種很高的精神境界?？梢?jiàn)，《緒論》與《總結(jié)》的思想，是一脈相承的，《緒論》所集中表述的“具體的共相”的思想，作為一種貫穿《新編》的理論思維的方法，正是《總結(jié)》中表述的“理智與直覺(jué)的結(jié)合”或統(tǒng)一思想的理論前提。馮先生自述他自己在《新原人》中所使用的概念就是“具體的共相”，但那還只是一種不自覺(jué)的使用，在《新編》中，其對(duì)“具體的共相”觀念的運(yùn)用，已完全表現(xiàn)為一種作為“理論思維”方法的方法論自覺(jué)。

值得指出的是，《緒論》對(duì)“具體的共相”的論述，基本上是通過(guò)列寧的《哲學(xué)筆記》來(lái)引述黑格爾。由此可以看到，馮先生解放后接受馬克思主義，對(duì)其哲學(xué)的思考，亦不無(wú)積極的意義。有人認(rèn)為，馮先生后期主要是在做哲學(xué)史的研究工作，在理論上比前期退步了。其實(shí)，這只是看到了表面現(xiàn)象，馮先生后期并未停止其哲學(xué)的思考和哲學(xué)理論的探索。他的哲學(xué)思考，正運(yùn)行在他對(duì)哲學(xué)史的研究和表述中。

三

馮先生后期思想中對(duì)“具體的共相”的自覺(jué)運(yùn)用，表現(xiàn)了一種哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變：由早期對(duì)別共殊的強(qiáng)調(diào)，到對(duì)共殊分別的超越；由對(duì)內(nèi)在關(guān)系觀念的拒斥，到對(duì)它的認(rèn)同。

馮先生后期論“具體的共相”，特別凸顯了黑格爾“中介”思想的意義。

《三松堂自序》說(shuō)：“正的方法是一種'媒介’，有了這種'媒介’，那些不可思議、不可言說(shuō)的，也就更加顯著了?！庇忠U宗的一則故事為例來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)：“禪宗的語(yǔ)錄記載一個(gè)故事。有一位禪師，有人問(wèn)他什么是'心’，什么是'道’。他不回答，只豎起一個(gè)大拇指。有一個(gè)小和尚學(xué)他這個(gè)辦法，有人問(wèn)話，也豎起一個(gè)大拇指。這位禪師看見(jiàn)，把那個(gè)小和尚的大拇指砍了。小和尚負(fù)痛就跑。這位禪師在后面叫了他一聲。小和尚回頭一看，那位禪師又豎起一個(gè)大拇指。這個(gè)小和尚就恍然醒悟了。這……說(shuō)明，同是一種事，經(jīng)過(guò)'媒介’與不經(jīng)過(guò)'媒介’，其意義會(huì)大不相同。黑格爾說(shuō)，一個(gè)年輕人可以說(shuō)與老年人相同的話，但老年人說(shuō)這句話的時(shí)候，有他一生的經(jīng)驗(yàn)在里面?！盵28]

這里的“媒介”，也就是黑格爾所說(shuō)的“中介”。黑格爾《小邏輯》說(shuō)：“絕對(duì)理念是普遍，但普遍并不是與特殊內(nèi)容相對(duì)立的抽象形式，而是絕對(duì)的形式，一切的規(guī)定和它所設(shè)定的全部充實(shí)的內(nèi)容都要回復(fù)到這個(gè)絕對(duì)形式中。在這方面，絕對(duì)理念可以比做老人，老人講的那些宗教真理，雖然小孩子也會(huì)講，可是對(duì)于老人來(lái)說(shuō)，這些宗教真理包含著他全部生活的意義。即使這小孩也懂宗教的內(nèi)容，可是對(duì)他來(lái)說(shuō)，在這個(gè)宗教真理之外，還存在著生活和整個(gè)世界……同樣絕對(duì)理念的內(nèi)容就是我們迄今所有的全部生活經(jīng)歷（decursusvitae）。那最后達(dá)到的見(jiàn)解就是：構(gòu)成理念的內(nèi)容和意義的，乃是整個(gè)展開(kāi)的過(guò)程?！盵29]在黑格爾的哲學(xué)體系中，“中介”表現(xiàn)為哲學(xué)概念不斷通過(guò)自身的否定以特殊化、具體化自身的創(chuàng)造性作用。對(duì)人的存在而言，“所謂中介性，是指發(fā)展、教育、和教養(yǎng)的過(guò)程而言”。[30]老人所說(shuō)出的格言，已為他的全部生活經(jīng)歷所“中介”，因而具體化并包涵有豐富的內(nèi)容。這就是黑格“具體概念”的意義。《三松堂自序》所舉禪宗的故事，是馮先生特別喜歡并多次引用的一則故事，其所要說(shuō)明的道理也在于此?！靶摹?、“道”作為哲學(xué)概念的引領(lǐng)作用，在小和尚被砍去手指的切身經(jīng)歷中被中介化為一“具體的共相”，因而能夠?yàn)槠渌H切體證和直覺(jué)領(lǐng)悟；在這一“中介”化的過(guò)程中，正的方法與負(fù)的方法、理性主義與神秘主義的“界線”因而亦被“越過(guò)”并達(dá)到二者的內(nèi)在結(jié)合和統(tǒng)一。這種“中介”的概念，成為《新編》分析哲學(xué)思想的一種基本的方法。

黑格爾的具體概念思想，表現(xiàn)了一種整體論和內(nèi)在關(guān)系論的觀念。其所說(shuō)的概念的具體性，并非感性和表象內(nèi)容的具體性。哲學(xué)的概念并非可以用來(lái)填充感性內(nèi)容的某種空洞的形式或容器，它具有自身的“特殊內(nèi)容”。這個(gè)特殊內(nèi)容，表征著一種思想創(chuàng)造的活動(dòng)及其方式。概念范疇及其邏輯理念，其本身即表現(xiàn)為一個(gè)自身中介著和展開(kāi)著的思想運(yùn)動(dòng)。在這個(gè)展開(kāi)活動(dòng)中，概念的每一環(huán)節(jié)既包涵著概念的整體，同時(shí)又形成為一個(gè)邏輯的整體。這個(gè)理念的內(nèi)容作為一個(gè)整體，同時(shí)又可以把握為一個(gè)“直觀”的整體性[31]。在這個(gè)意義上，“一切理性的真理均可以同時(shí)成為神秘的”[32]。這個(gè)理性與神秘內(nèi)在統(tǒng)一性的觀念，就表現(xiàn)了一種整體論和內(nèi)在關(guān)系論的觀念。

馮先生早年由柏拉圖和新實(shí)在論而認(rèn)識(shí)共殊之“分別”，但還沒(méi)有能夠“超過(guò)”這個(gè)“分別”，因而特別注重共相的形式與直覺(jué)內(nèi)容之分別，拒斥內(nèi)在關(guān)系論的觀念。馮先生特別強(qiáng)調(diào)哲學(xué)概念不關(guān)涉實(shí)際的“空靈”和形式的特性，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的內(nèi)在關(guān)系論觀念亦提出質(zhì)疑。宋儒講人人有一太極，物物有一太極，認(rèn)為包括人在內(nèi)的個(gè)體存在，皆內(nèi)在地保有太極之全體，因而天與人本為一體，有一種內(nèi)部的關(guān)聯(lián)。佛教華嚴(yán)宗講一即一切，一切即一，“一一毛中，皆有無(wú)邊師子”，亦認(rèn)為事物間本有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。馮先生批評(píng)這種內(nèi)在關(guān)系論的觀念，認(rèn)為這使其所謂的“太極”、“一”、“天”等概念，對(duì)實(shí)際的內(nèi)容有所肯定。[33]而新理學(xué)所謂“一”，只是一切之總名，所謂天或大全，只是一形式的概念，對(duì)實(shí)際無(wú)所肯定。這樣的概念，才是真正的形上學(xué)的概念。馮先生晚年通過(guò)馬克思主義接受黑格爾的思想,能夠“超過(guò)”共殊之“分別”，達(dá)到對(duì)哲學(xué)概念之“具體的共相”的理解，因而亦修正了其前期外在關(guān)系論的哲學(xué)觀念。

“共相”的存在方式問(wèn)題，一直是馮先生早期哲學(xué)中的一個(gè)大問(wèn)題。早年馮先生處理“真際”與“實(shí)際”的關(guān)系（其實(shí)也就是“共相”存在的方式）問(wèn)題，一方面用新實(shí)在論的說(shuō)法，講共相的存在是“潛存”；另一方面，又認(rèn)可金岳霖先生共相是“不存在而有”的說(shuō)法。馮先生后期覺(jué)得自己這個(gè)說(shuō)法存在矛盾，他用“具體的共相”這個(gè)觀念，很好地解決了這個(gè)問(wèn)題。

馮先生認(rèn)為，把共相從實(shí)存的事物中抽離出來(lái)，這是認(rèn)識(shí)的結(jié)果，人們卻往往把它理解為存在本身的問(wèn)題；自己早年講“理在事上”或“理在事先”，就是把存在與認(rèn)識(shí)的問(wèn)題弄混淆了。所以，后期他處理“共相”或“理”的存在方式問(wèn)題，乃分別從“存在”和“認(rèn)識(shí)”兩面來(lái)作分析和考量。一方面，就存在來(lái)說(shuō)，“共相和殊相的關(guān)系問(wèn)題，正確的回答是'理在事中’，這就是說(shuō)，共相寓于殊相之中”[34]。二者本無(wú)先后、上下的分別。另一方面，從人的認(rèn)識(shí)一面來(lái)說(shuō)，“'真際’是人的思維從'實(shí)際’中用抽象的方法分析出來(lái)的，是有'天地境界’的人的精神境界的一部分”[35]。哲學(xué)的概念，標(biāo)志著一個(gè)人對(duì)他自身的存在及其周圍世界的“覺(jué)解”，由此把握到宇宙人生的意義。依照馮先生后期的理解，這個(gè)哲學(xué)的概念，是被人生的歷程“中介”了的“具體的共相”，因而才具有提高人的精神境界的作用。在《新編》第五十二章，馮先生舉上蔡見(jiàn)伊川的一段軼事來(lái)說(shuō)明這種“中介”性的意義。謝良佐說(shuō)：“二十年前往見(jiàn)伊川，伊川曰：'近日事如何？’某對(duì)曰：'天下何思何慮？’伊川曰：'是則是有此理，賢卻發(fā)得太早在’?！睂?duì)伊川這段評(píng)論上蔡的話，馮先生的解釋是：“意思是說(shuō)，必須經(jīng)過(guò)'殊途’而達(dá)到'同歸’，經(jīng)過(guò)'百慮’而達(dá)到'一致’。那樣的'同歸’和'一致’才有內(nèi)容，有意義。如果沒(méi)有經(jīng)過(guò)'殊途’和'百慮’，而只談'同歸’和'一致’，那樣的'同歸’和'一致’就沒(méi)有內(nèi)容和意義了。前者是認(rèn)識(shí)的進(jìn)步，有助于精神境界的提高，后者是兩句空談，既不是認(rèn)識(shí)的提高，也無(wú)助于精神境界的提高?！盵36]馮先生這里強(qiáng)調(diào)的是，“同歸”和“一致”，必須經(jīng)過(guò)“殊途”和“百慮”的“中介”作用，才能具有自身的內(nèi)容，標(biāo)識(shí)出人生的意義，從而“有助于精神境界的提高”。

可見(jiàn)，馮先生對(duì)“具體的共相”的思考，與他對(duì)共相“存在方式”的解決有關(guān)。這包括統(tǒng)一的兩個(gè)方面。就存在一面而言，馮先生由早年主張“理在事上”和“理在事先”轉(zhuǎn)而肯定“理在事中”。《三松堂自序》說(shuō)：“《新理學(xué)》雖不是臨摹柏拉圖和朱熹，卻也犯了他們的錯(cuò)誤：那就是'理在事先’，'理在事上’?，F(xiàn)在我開(kāi)始認(rèn)識(shí)到，'理在事中’是正確的，我學(xué)哲學(xué)的歷程，大概是從具體到抽象，又從抽象到具體。這就是上面所說(shuō)的'超過(guò)’?！盵37]這里，馮先生自述其思想轉(zhuǎn)變歷程，講得很清楚。馮先生早年主張“理在事先”、“理在事上”，是“從具體到抽象”；其所相應(yīng)的是經(jīng)過(guò)柏拉圖和新實(shí)在論而“分別”共殊的階段；在哲學(xué)觀念上，則表現(xiàn)了一種對(duì)“內(nèi)在關(guān)系論”觀念的拒斥?！袄碓谑轮小钡挠^點(diǎn)，是“從抽象到具體”；其所相應(yīng)的，則是經(jīng)由馬克思主義到黑格爾而“超過(guò)”共殊的階段；而肯定“理在事中”，則表現(xiàn)了一種內(nèi)在關(guān)系論的哲學(xué)觀念。就認(rèn)識(shí)的一面而言，馮先生由早年對(duì)形上學(xué)概念之不包涵內(nèi)容的形式性理解，轉(zhuǎn)而將形上學(xué)的概念理解為一種意義揭示而不僅是分析的活動(dòng)，進(jìn)而由“中介性”的觀念肯定了理性概念與神秘內(nèi)容的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。這同樣表現(xiàn)了一種內(nèi)在關(guān)系論的哲學(xué)觀念。

當(dāng)然，馮先生特別強(qiáng)調(diào)，形上學(xué)概念所包涵的神秘內(nèi)容，是黑格爾所說(shuō)的“人工的創(chuàng)造”而非“自然的禮物”，是“后得的”而非“原來(lái)的”。[38]不經(jīng)過(guò)理性的“覺(jué)解”，人只能停留在自然的境界，無(wú)法達(dá)到道德境界乃至天人境界。不過(guò)，從馮先生后期所持“中介”之否定性創(chuàng)造作用的觀念可見(jiàn)，天人境界中大全概念與直覺(jué)的統(tǒng)一，應(yīng)具有對(duì)“原來(lái)的”、“自然的禮物”之升華和否定性的包涵。這也表現(xiàn)了前述“存在”與“認(rèn)識(shí)”兩個(gè)方面的統(tǒng)一而不可分的關(guān)系。

總之，馮先生為《新編》所作的《總結(jié)》，表現(xiàn)了一種思想的轉(zhuǎn)變。這個(gè)轉(zhuǎn)變的根據(jù)，乃是一種哲學(xué)觀念上的變化，馮先生從早年對(duì)“形式性”觀念的凸顯，到后期對(duì)“內(nèi)在關(guān)系論”哲學(xué)觀念的肯定，其內(nèi)在的機(jī)理，是由“分別”共殊到“超過(guò)”共殊，而建立“具體的共相”的思想。從西方哲學(xué)的影響來(lái)看，馮先生晚年思想之轉(zhuǎn)變，是經(jīng)由黑格爾而超越柏拉圖、新實(shí)在論為思想契機(jī)的，其中，對(duì)馬克思主義的接受，亦有助緣的作用。

四

最后，我想據(jù)前述的討論，簡(jiǎn)要談一談馮先生前后期思想的關(guān)系問(wèn)題。

蒙培元先生認(rèn)為，《總結(jié)》可以看作馮先生的“晚年定論”。“晚年定論”的說(shuō)法，讓人聯(lián)想到陽(yáng)明對(duì)朱子的評(píng)價(jià)，未免會(huì)使人產(chǎn)生一種“今是而昨非”之感。從我讀馮書(shū)的印象來(lái)看，馮先生前后期思想的變化，應(yīng)可理解為一種思想之固有、潛在的意義的逐漸凸顯和自覺(jué)，其間實(shí)有著內(nèi)在的一貫性。

馮先生后期建立“具體的共相”的思想，乃常引《新原人》來(lái)作說(shuō)明，指出《新原人》所講的概念本就是“具體的共相”。馮先生雖講《新理學(xué)》的概念是“抽象的共相”，但其后期仍然肯定早年的“新統(tǒng)”說(shuō)，并強(qiáng)調(diào)《新理學(xué)》與《新原人》以及《貞元六書(shū)》在體系上的內(nèi)在統(tǒng)一性?！缎吕韺W(xué)》把哲學(xué)理解為一種“以心觀真際”的活動(dòng)：“以心觀真際，可使我們對(duì)于真際，有一番理智底、同情底了解。對(duì)于真際底理智底了解，可以作為講'人道’之根據(jù)；對(duì)于真際之同情底了解，可以作為入'圣域’之門路?！庇终f(shuō)：“哲學(xué)底活動(dòng)，是對(duì)于事物之心觀……哲學(xué)家將心觀之所得，以言語(yǔ)說(shuō)出，以文字寫(xiě)出，使別人亦可知之，其所說(shuō)所寫(xiě)即是哲學(xué)。”“王陽(yáng)明在龍場(chǎng)居夷處困，一夕忽悟'致良知’之旨，于是豁然貫通。此夕之悟，即是有見(jiàn)于一種本然哲學(xué)系統(tǒng)。此夕之悟，即是創(chuàng)作。至其前乎及后乎此在學(xué)問(wèn)方面所用之工夫，則皆是一種預(yù)備及修補(bǔ)或證明工夫?！盵39]此所謂對(duì)“心觀”所得之整體了悟，實(shí)即《總結(jié)》所謂的在“直覺(jué)的感受”上見(jiàn)證“道體”。這里所說(shuō)的“哲學(xué)家將心觀之所得，以言語(yǔ)說(shuō)出，以文字寫(xiě)出，使別人亦可知之，其所說(shuō)所寫(xiě)即是哲學(xué)”，亦即馮先生在《新編》第七冊(cè)評(píng)價(jià)自己哲學(xué)體系時(shí)所謂的“直覺(jué)所得，必須用概念把它固定下來(lái)，這是概念在哲學(xué)中的作用”。哲學(xué)概念所包涵的內(nèi)容，即此心觀之整體了悟。這正是其后期“具體的共相”思想所表現(xiàn)的精神，亦正是傳統(tǒng)儒家所固有的精神。當(dāng)然，馮先生當(dāng)年并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，正如馮先生在寫(xiě)《新原人》時(shí)沒(méi)有自覺(jué)到其所用概念就是“具體的共相”一樣。

海外一些學(xué)者據(jù)馮先生早年受新實(shí)在論影響，把“道體”、“大全”等“講成形式的觀念”，而否定馮先生的“新儒家”身份[40]。明乎前述馮先生前后期思想之一以貫之的精神，此種論調(diào)，亦可以休矣。

[1]馮先生自述自己對(duì)文化差別的理解，經(jīng)歷了三個(gè)階段。第一階段是以地理區(qū)域來(lái)解釋文化差別，即把文化差別看做東、西方的差別。第二個(gè)階段是用歷史時(shí)代來(lái)解釋文化差別，即把文化差別理解為古代和近代的差別。第三個(gè)階段是從社會(huì)發(fā)展來(lái)解釋文化差別，即把文化差別理解為社會(huì)類型的差別。（馮友蘭《三松堂自序》，三聯(lián)書(shū)店1984年版，第369頁(yè)）

[2]載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2001年3期。

[3]馮友蘭《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，北京三聯(lián)書(shū)店2009年版，第225頁(yè)。

[4]馮友蘭《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，第221-229頁(yè)。

[5]馮友蘭《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，第199、198頁(yè)。

[6]馮友蘭《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，第220頁(yè)。

[7]陳來(lái)《論馮友蘭哲學(xué)中的神秘主義》，《中國(guó)文化》第十三期，第179頁(yè)。

[8]《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京：北京大學(xué)出版社，1984年，第512頁(yè)。這篇文章原載于《哲學(xué)評(píng)論》八卷1-2期（1943年）。

[9]馮友蘭《新知言》，《貞元六書(shū)》下，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第869頁(yè).

[10]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，1985年，第394頁(yè)。

[11]馮友蘭《新知言》，《貞元六書(shū)》下，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第870頁(yè)。

[12]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，中華書(shū)局，1961年，第4-5頁(yè)。

[13]馮友蘭《三松堂學(xué)術(shù)文集》，第512頁(yè)。

[14]馮友蘭著 涂又光譯：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社1985年版，第394頁(yè)。

[15]馮友蘭著 涂又光譯：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第394-395頁(yè)。

[16]見(jiàn)馮友蘭《新理學(xué)·第十章 圣人》，《貞元六書(shū)》上，華東師范大學(xué)出版社1996年版。

[17]馮友蘭《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2001年年版，第588頁(yè)以下。

[18]馮友蘭《三松堂自序》，北京三聯(lián)書(shū)店1984年版，第279頁(yè)。

[19]馮友蘭《三松堂自序》，第271-272頁(yè)。

[20]馮友蘭《三松堂自序》，第277-279頁(yè)。

[21]據(jù)蔡仲德先生《馮友蘭先生年譜初編》（河南人民出版社2001年版，第152頁(yè)-158頁(yè)），馮先生此一時(shí)期去歐洲是在1933年9月-1934年10月之間。其間馮先生曾讀馬恩著作，受到其歷史唯物論的影響。

[22]馮友蘭《三松堂自序》，北京三聯(lián)書(shū)店1984年版，第259-260頁(yè)。

[23]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》第一冊(cè)《自序》，人民出版社1982年版，第1頁(yè)。

[24]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》第一冊(cè)《全書(shū)緒論》，第9頁(yè)。

[25]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》第一冊(cè)《全書(shū)緒論》，第13頁(yè)。

[26]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》第一冊(cè)《全書(shū)緒論》，第16頁(yè)。

[27]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》第一冊(cè)《全書(shū)緒論》第五節(jié)。

[28]馮友蘭《三松堂自序》，第276-277頁(yè)。

[29]黑格爾《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第422-423頁(yè)。

[30]黑格爾《小邏輯》，第161頁(yè)。

[31]黑格爾《小邏輯》，第427頁(yè)。

[32]黑格爾《小邏輯》，第184頁(yè)。

[33]參閱馮友蘭《新知言》第六章，《貞元六書(shū)》下，第925-926頁(yè)。

[34]馮友蘭《三松堂自序》，第254頁(yè)。

[35]馮友蘭《三松堂自序》，第256頁(yè)。

[36]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》下，人民出版社1999年版，第136頁(yè)。

[37]馮友蘭《三松堂自序》，第280頁(yè)

[38]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》下，人民出版社1999年版，第136頁(yè)。

[39]馮友蘭《貞元六書(shū)》上，第15頁(yè)、第168頁(yè)、第202頁(yè)。

[40]劉述先《平心論馮友蘭》，載《當(dāng)代》第三十五期，1989年。