在歷代高道名僧及文士的影響下，“洞天福地”這一幽隱的圣地概念也逐漸為公眾所了解，入山尋隱，訪道問禪，吟詠唱和，涂寫丹青，聽雨觀鶴，掃雪烹茶成為宋代以來知識階層精神生活的重要組成部分。由此，洞天福地也對整個東亞地區(qū)的詩歌、山水畫、建筑、園林、盆景與雕刻藝術都產生了深刻并深遠的影響。大致煙波浩渺的皇家園林，小到纖毫精微的案頭清供，從京都龍安寺的枯山水到越南北部的朱砂井，無處不存在著“洞天福地”的文化基因。

清華大學建筑設計研究院文化遺產保護與發(fā)展中心、清華大學國家遺產中心與澎湃新聞（www.thepaper.cn）思想新聞中心合作，探索性地推出“洞天尋隱紀”專題，入山踏訪仙蹤，將實地考察與文獻考據(jù)相結合，試探討“洞天福地”背后所蘊含的物質文化以及人與自然的關系，及其如何深刻地影響了整個東亞地區(qū)的傳統(tǒng)文化，乃至其對當今的環(huán)境與生態(tài)保護、文化與社會發(fā)展等具有何種啟發(fā)意義諸話題。以下是對唐人的桃源洞天尋訪的考察。

奇蹤隱五百，一朝敞神界。淳薄既異源，旋復還幽蔽。

借問游方士，焉測塵囂外。愿言躡輕風，高舉尋吾契。

——陶淵明《桃花源詩》

《桃花源記并詩》是陶淵明留給世人的重要遺產。對后世之人而言，五柳先生的這篇文章和詩作，不僅在文學領域造成深遠影響，更導致現(xiàn)實世界中真實地出現(xiàn)了通往桃源圣地的秘徑，繼而引起無數(shù)獵奇者的尋訪和探索。

陶淵明在《桃花源記》中講述晉太元（或太康）中，武陵漁人沿著桃林夾岸的溪水，穿過山洞，抵達避秦隱者們所居秘境的故事。《桃花源詩》則是與《記》搭配的歌詠之作。有關陶淵明筆下的桃花源到底是“紀實”還是“囑意”的問題，在現(xiàn)代學術中獲得反復爭論，從陳寅恪、唐長孺開始的幾代學者在“桃源”到底是有某個現(xiàn)實依據(jù)（如塢堡），還是純然出于虛構，直至近年仍爭訟不斷。然而，當我們暫時放下對“源頭”的糾結，而更多地關注涓涓溪流的走勢和落英繽紛的兩岸風景時，眼前同樣會出現(xiàn)“豁然開朗”的一片天地。在這里，讓我們將目光放在桃源圣境的早期尋訪者身上，來觀察桃源與道教洞天觀念的結合，以及由此引發(fā)的尋仙和游賞運動。

明 文征明《桃園問津圖》（局部）

桃花源到底是紀實還是寓言，這個令現(xiàn)代學者抓狂的問題，似乎并沒有引起東晉至初唐時人的絲毫焦慮。一個值得注意的現(xiàn)象是，現(xiàn)存文獻中幾乎看不到此時段內有人認真尋訪桃花源的記載，武陵太守和劉子驥或許是僅有的反例。然而，正如眾所周知的那樣，武陵太守遣人隨漁人往尋桃源而不獲，以及劉子驥尋訪桃源“尋病終”的情況，均為陶淵明《桃花源記》本身透露，是否屬實本來就尚在兩可，更為重要的是，陶淵明“后遂無問津者”的總結透露出時人似乎主要還是將桃源當作虛無縹緲的傳說對待，因而不值得煞費苦心地展開尋訪。然而，事情在悄然間起了變化，道教信仰的介入使文學作品中的地方性傳說立即轉變?yōu)閾碛行叛鲋С值摹艾F(xiàn)實”，追尋桃源尋仙問道的活動隨即展開。

陶淵明《桃花源記》及《桃花源詩》給出的有關桃源特征的描述實際存在某種分裂，《記》中的桃源看上去是避難隱者及其子孫居住的村落，而《詩》中則將之作為“躡清風”的“神界”，這導致桃源到底是人間還是仙境成為有些曖昧的問題。后世的儒生代表蘇軾在其著名的《和桃花源詩》中非常風趣地論證道：

世傳桃源事，多過其實?？紲Y明所記，止言先世避秦亂來此，則漁人所見似是其子孫，非秦人不死也。又云“殺雞作食”，豈有仙而殺者乎？

類似的儒生對桃源“仙境”的嘲諷從宋至清不絕如縷，但在更早的時代里，卻有更多的人堅持桃源實屬仙境的立場?，F(xiàn)存文獻中南朝任昉《述異記》和張正見《神仙篇》是最早闡明武陵桃源為傳說仙境的材料，二者認為桃源中生活之人是逍遙自在的“玉女”和“仙童”。以任昉為代表者更嘗試調和避難者與仙人之間的身份張力，稱：“世傳秦末喪亂，吳人于此避難，食桃李實者皆得仙?！苯抵撂拼?，司馬承禎所建立的道教圣地理論系統(tǒng)，令桃源的仙境屬性及其間居民的仙人身份得到最終落實。毫無疑問，不論從與李唐統(tǒng)治者關系而言，還是從道教內部的影響來看，司馬承禎都是盛唐時期最具影響力的道士。正是在他的請求下，玄宗在開元年間下令在傳統(tǒng)的五岳祭祀廟宇之外，另建完全屬于道教性質的五岳上清真君祠，使道教的圣地信仰與朝廷的天命象征相互糾纏。事實上，司馬承禎對道教圣地的關注并不局限于五岳，而是試圖在整理彼時道教知識的基礎上提出完整的洞天福地體系，這一努力最終呈現(xiàn)為涵蓋十大洞天、三十六小洞天、七十二福地的《天地宮府圖》。正是在這部著名的作品中，桃源山洞成為三十六小洞天中的第三十五名，“周回七十里，號曰白馬玄光天。在朗州武陵縣，屬謝真人治之?！彼抉R承禎洞天福地系統(tǒng)對桃花源的影響，并不僅僅停留在理論層面。天寶七載（748），玄宗皇帝下《冊尊號赦》，規(guī)定“天下有洞宮山，各置天壇祠宇，每處度道士五人，并取近山三十戶，蠲免租稅差科，永供灑掃?！鄙馕闹袥]有明確朝廷給予桃源的尊崇，但會昌元年（841）狄中立所建《桃源觀山界記》碑中，則明確指出有關桃源觀的一應待遇（包括三十戶觀戶等），“準天寶七年五月十三日制”?？芍鞂毱咻d時，盡管司馬承禎已于多年前去世，但他對桃源洞天化的影響卻在朝廷制定的新政策中得到推行。

明 仇英《桃源仙境圖》（局部）

在影響力層面上，與南朝時任昉、張正見個人式的宣傳不同，天寶七載《冊尊號赦》的實施及桃源觀的建立，使桃源“仙境”的認識進一步推展，來自朝廷的認可將這一觀念塑造為社會的普遍認識。于是，桃源洞天走出“傳說”和“寓言”的窠臼，成為擁有道教信仰和帝國權力雙重加持的“現(xiàn)實存在”。因此，盡管晚清王先謙所謂桃源“至唐，乃仙之”的觀點（《讀吳愙齋尚書桃源記書后》）忽視了南朝人士仙化桃源的努力，但就整個社會的主流認識而言此觀點仍有可取之處。擺脫虛無縹緲的傳說和文學創(chuàng)造屬性的桃源，成為在現(xiàn)實中可以被追尋的對象——盡管很難企及，但熱心而好道的唐代尋訪者已收拾好行囊，整裝待發(fā)。

張旭、孟浩然、王維均創(chuàng)作過以桃源為主題的詩歌，但此時尋訪桃源洞天的更典型人物則是李白的兩位朋友。根據(jù)李白《奉餞十七翁二十四翁尋桃花源序》記載，十七翁和二十四翁兩位高士即將展開尋找桃源并歸隱其間的旅程，對于李白和這些隱者而言，此時的桃源正是“三十六洞，別為一天”的道教仙境。眾人為兩位高士的旅程而感慨，紛紛作詩應和，為二人餞行。有關十七翁和二十四翁尋訪桃源之旅的種種遭遇，目前并無任何線索。李白本人對于桃源洞天似乎格外關注，有“一往桃花源、千春隔流水”（《古風》）、“去去桃花源，何時見歸軒”（《博平鄭太守自廬山千里相尋，入江夏北門市見訪，卻之武陵，立馬贈別》）等詩句傳世。然而，似乎沒有任何可靠證據(jù)證明李白也是桃源尋訪者中的一員，但晚出的李白仙傳卻為我們留下些許浪漫的想象空間。宋代曾慥《類說》中記載白居易后人白龜年在嵩山遇到成仙后的李白，故事中李白當著白龜年的面創(chuàng)作一首《如夢令》，自稱：“誤入桃源深洞，一曲妙歌舞鳳?！蓖跸笾遁浀丶o勝》有關桃源部分的記載里，征引《綿州志》給出兩首所謂的李白桃源逸詩，接著就又給出“桃花流水杳然去，別有天地非人間”的詩句，稱這是“李白題桃源”。宋代傳說和方志的記載當然不可直接當作可信材料使用，但在想象李白曾尋訪桃源并最終獲得青睞進入白馬玄光洞天，無疑會令我們?yōu)槔畎资冀K無法與世界和解的人生結局感到欣慰。

南宋 梁楷《太白行吟圖》

根據(jù)現(xiàn)存材料的記載來看，唐人認為通往桃源秘境的入口位于武陵沅水一代桃源觀附近。這一地區(qū)素來以優(yōu)美的自然景觀、神奇的喀斯特地貌而聞名。北魏酈道元在《水經注》中充滿贊嘆地描寫道：“沅水又東歷臨沅縣西，為明月池、白璧灣。灣狀半月，清潭鏡澈，上則風籟空傳，下則泉響不斷。行者莫不擁檝嬉游，徘回愛境。沅水又東歷三石澗，鼎足均跱，秀若削成。其側茂竹便娟，致可玩也。又東帶綠蘿山，頹巖臨水，懸蘿釣渚，漁詠幽谷，浮響若鐘?！焙翢o疑問，自然景觀的優(yōu)美大大提升了尋訪桃源的樂趣。然而，對于意在尋仙、進入仙家宮府之人而言，大歷年間發(fā)生在桃源觀的一起升仙事件，成為一支有力的強心劑——這就是著名的瞿童升仙事件。瞿童升仙的真實情況、傳說塑造、情節(jié)添改、故事傳播，是一系列相互牽扯的復雜問題，其間隱隱然透露出某些“陰謀”的味道。但這些問題與本文的關系較為疏遠，對升仙事件和傳說細節(jié)的暫時性忽略，為我們節(jié)省下三萬字的篇幅（詳見砂山稔《瞿童登仙考》或筆者《我到瞿真上升處，不辨仙源何處尋》【待刊】）。記錄瞿童升仙的兩份重要材料流傳至今，為我們留下足夠的信息。這兩份材料分別是貞元元年（785）在廬山完成，來源于瞿童師傅黃洞元的口述，最終由符載撰寫完成的《黃仙師瞿童記》；以及創(chuàng)作于長慶二年（822），由瞿童師兄弟陳通微口述、溫造執(zhí)筆的《瞿童述》。兩個材料的記述存在一些明顯差異，但大體情節(jié)一致。武陵地區(qū)素來是多民族交錯之地，尤以“五溪蠻”最為著名。根據(jù)以上兩份材料所述，瞿童本為五溪人（辰州辰溪），大歷四年（769）因賈子華帥軍侵擾五溪而被迫與母外逃，最終寄寓在桃源觀道士黃山寶偏宅。在黃山寶引薦下，瞿童成為同觀道士黃洞元的侍童。服侍黃洞元期間，瞿童偶入山洞，得見秦人，并帶回棋子作為進入桃源的證據(jù)。因與桃源和秦人之間的殊勝因緣，瞿童最終于大歷八年（773）在桃源觀中，于師傅和同門的見證下飛升登仙。不論原本事件之真假，瞿童登仙的傳說經歷以“事實”向唐人印證了陶淵明《桃花源記并詩》和司馬承禎《天地宮府圖》中所述桃源的“客觀存在”，桃源洞天之門已向唐人打開。尤其值得關注的是，結合上述兩個瞿童升仙材料以及前揭狄中立的《桃源觀山界記》，可以發(fā)現(xiàn)，在瞿童升仙之后，桃源觀附近的天然洞穴被逐漸比附為“秦人洞”和“桃源洞”。由此，在現(xiàn)實世界中，桃源仙境的大門已被正式標識出來，為尋訪者指明準確的目的地。正如《黃仙師瞿童記》所述，“夫瞿氏之子，受天之氣，生人之世，百骸六臟非有乎卓然異色也。以一誠之志，唯巖洞是慕，彼秦人之宅尚得而往”，那么更有稟賦者是否更有機緣進入桃源呢？這一想法，或許會使一些修道者和對自身有一定期許之人蠢蠢欲動。此時，黃洞元和溫造等人通過各自不同方式，使瞿童入桃源而升仙的傳說更為廣泛地傳播開來。綜合《黃仙師瞿童記》和《茅山志》等材料可以看到，瞿童升仙后不久，黃洞元先后修道廬山和茅山，在當?shù)禺a生較大影響（甚至被后人定為茅山宗師），并將弟子升仙的傳說故事傳播到這兩個地區(qū)——前述符載的文章和李德裕的《題黃先生舊館》（指茅山舊館）對瞿童事跡的詳細介紹可以為證。而根據(jù)《瞿童述》可知，溫造在擔任朗州刺史前已聽說過不同版本的瞿童傳說，但對不同傳說之間的差異感到困惑。至其擔任桃源地方官后，終于有機會一探究竟，從陳通微（瞿童同門）口中獲得“確鑿”信息，進而將故事始末撰刻碑石。瞿童傳說的“官方認可本”由此得以確立，進而又以流動性文本形式不斷傳播，被稍晚的《江淮異人錄》等著作收錄。