學(xué)術(shù)書(shū)評(píng) 

在有關(guān)現(xiàn)代性的研究當(dāng)中，唯物史觀是非常重要的視角。一般認(rèn)為，現(xiàn)代性是一種區(qū)別于古代和中世紀(jì)的世界體系和時(shí)代觀念，它源于崇尚“科學(xué)”、“理性”、“進(jìn)步”的啟蒙運(yùn)動(dòng)，現(xiàn)代性與啟蒙密切相關(guān)。作為對(duì)現(xiàn)代性的本質(zhì)洞察與批判，唯物史觀是作為啟蒙的一項(xiàng)偉大成果而出現(xiàn)的，唯物史觀是歐洲啟蒙傳統(tǒng)之推進(jìn)運(yùn)演及其轉(zhuǎn)化的必然結(jié)果。然而，自20世紀(jì)中葉以來(lái)，現(xiàn)代性問(wèn)題遭到了越來(lái)越多的反思與批判，后現(xiàn)代主義和新保守主義也對(duì)啟蒙提出種種質(zhì)疑與批判，甚至不少人把啟蒙誤認(rèn)為是一種過(guò)時(shí)的錯(cuò)誤方案，與之相關(guān)，唯物史觀也被宿命般地等同于經(jīng)濟(jì)決定論并從屬于它所超越的實(shí)證主義。這便給唯物史觀的當(dāng)代研究提出了難題。在當(dāng)代境遇中堅(jiān)持和重構(gòu)歷史唯物主義、批判當(dāng)代西方諸社會(huì)思潮，應(yīng)當(dāng)認(rèn)真審視唯物史觀與啟蒙的關(guān)系，在現(xiàn)代性的研究中貫徹唯物史觀對(duì)啟蒙的超越與揚(yáng)棄。

鄒詩(shī)鵬教授的《從啟蒙到唯物史觀》（上海人民出版社，2016年版）正是為探究這一難題而撰寫(xiě)的。作者認(rèn)為，唯物史觀是對(duì)現(xiàn)代性的本質(zhì)性的洞察與導(dǎo)引，這本身就是針對(duì)唯物史觀對(duì)歐洲啟蒙傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化和超越而言的。在該書(shū)中，作者在現(xiàn)代性的多個(gè)層面上分析了啟蒙的張力及其向唯物史觀問(wèn)題意識(shí)的開(kāi)放，闡釋了唯物史觀超越啟蒙的基本進(jìn)路，從政治批判與政治解放、宗教批判與意識(shí)形態(tài)批判、自由主義批判、批判的社會(huì)學(xué)及經(jīng)典社會(huì)理論論域四個(gè)方面著重分析了唯物史觀對(duì)啟蒙的超越與轉(zhuǎn)化，并進(jìn)而對(duì)唯物史觀所承接的啟蒙遺產(chǎn)及其自身所面臨的啟蒙任務(wù)，提出了自己的獨(dú)到見(jiàn)解。

鄒詩(shī)鵬：《從啟蒙到唯物史觀》，上海人民出版社，2016

一 、啟蒙的張力及其向唯物史觀問(wèn)題意識(shí)的開(kāi)放

作為一場(chǎng)積極地把握現(xiàn)代性的思想運(yùn)動(dòng)，啟蒙與現(xiàn)代性息息相關(guān)，可以說(shuō)正是啟蒙造就了現(xiàn)代性。在作者看來(lái)，啟蒙不只是現(xiàn)代性的表現(xiàn)形式，更是現(xiàn)代性的衛(wèi)護(hù)，“沒(méi)有啟蒙，現(xiàn)代性難以為繼，通過(guò)啟蒙，現(xiàn)代性不斷擴(kuò)張并呈現(xiàn)出張力與活力。”[1]然而，隨著現(xiàn)代性的不斷拓展，卻帶來(lái)了啟蒙的一系列自我逆反現(xiàn)象，啟蒙呈現(xiàn)了理性的邊界并導(dǎo)致了諸多悖論，進(jìn)而在現(xiàn)代性的多個(gè)層面上走向了自身的反面。

作者在七個(gè)方面探討了啟蒙的張力及其自我悖反。第一，啟蒙是理性的事業(yè)，啟蒙精神從本質(zhì)上是一種以自身為目的的反思精神，但啟蒙理性的逐漸工具化與形式合理性卻反過(guò)來(lái)遮蔽甚至封堵了啟蒙精神。第二，啟蒙的精神氣質(zhì)是反體系的，但它卻成就了理性主義的話(huà)語(yǔ)體系而遭到現(xiàn)代哲學(xué)非理性主義及反理性主義的批判。第三，啟蒙的人道主義是一種單一的進(jìn)步歷史觀，它撐開(kāi)了人道主義與自然主義的張力，卻要面對(duì)自然主義及其浪漫主義的質(zhì)疑。第四，啟蒙的目標(biāo)是反神學(xué)蒙昧主義、追求人類(lèi)解放，但卻帶來(lái)了拜物教及其利己主義的膨脹，遭遇了虛無(wú)主義問(wèn)題。第五，啟蒙的主體是作為“特殊階級(jí)”的知識(shí)人，由此形成了知性進(jìn)步論的傳統(tǒng)，但這也不斷加劇了知識(shí)人的自我遮蔽，使啟蒙主體陷入自我啟蒙的難題。第六，啟蒙的本義是寬容，但它同時(shí)也慫恿了現(xiàn)代性的專(zhuān)制與集權(quán)。第七，啟蒙的話(huà)語(yǔ)表達(dá)的是世界歷史與人類(lèi)解放，但其實(shí)際權(quán)力及其價(jià)值卻形成了歐洲中心主義并不得不面對(duì)非西方的多樣性及其批判。

啟蒙的張力體現(xiàn)了啟蒙的邊界。在作者看來(lái)，啟蒙的自我悖反正是由于啟蒙不滿(mǎn)足于自身理性的邊界而試圖突破并拓展理性的結(jié)果。啟蒙并沒(méi)有超出近代哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，相反卻強(qiáng)化了理性化之為現(xiàn)代性的本質(zhì)特征。就生活而言，啟蒙理性設(shè)定了“理”對(duì)“情”的約束，但這種“理”卻是“無(wú)人身的理性”，在現(xiàn)實(shí)問(wèn)題上，“理”總是要讓位于“利”（利益）與“力”（權(quán)力）。物質(zhì)利益的難題正是啟蒙的難題，這是啟蒙的真正邊界，同時(shí)也構(gòu)成了唯物史觀的基點(diǎn)。作者認(rèn)為，正是由于物質(zhì)利益難題，啟蒙才向唯物史觀及其問(wèn)題意識(shí)開(kāi)放?！皢⒚傻膹埩εc邊界，本身就提示了啟蒙向現(xiàn)代性的開(kāi)放，并指向唯物史觀的理論自覺(jué)。”[2]

在第一章的開(kāi)頭，作者分析了啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)變?cè)诂F(xiàn)代論域中被嵌入的三個(gè)方面的問(wèn)題意識(shí)：第一個(gè)方面是唯物史觀形成后，保守主義與浪漫主義的不斷復(fù)興；第二個(gè)方面是“啟蒙辯證法”對(duì)啟蒙的反思與對(duì)理性的批判；第三個(gè)方面是后現(xiàn)代主義的沖擊。三個(gè)方面的問(wèn)題意識(shí)在指向現(xiàn)代性問(wèn)題的同時(shí)，也把矛頭指向了唯物史觀，啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)變被簡(jiǎn)單地指責(zé)為單一的進(jìn)步主義或宏大敘事，當(dāng)前的唯物史觀研究由于較為缺乏個(gè)體的生命關(guān)懷自然成為被攻擊的靶標(biāo)。作者認(rèn)為，啟蒙的問(wèn)題絕不只是當(dāng)代的問(wèn)題，而是自啟蒙開(kāi)始就已經(jīng)出現(xiàn)了的，因而應(yīng)當(dāng)把啟蒙的現(xiàn)代性問(wèn)題還原為理論史的問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)回到從啟蒙到唯物史觀轉(zhuǎn)變的基本進(jìn)路去尋找把握現(xiàn)代性問(wèn)題的鎖鑰。在我看來(lái)，作者的這種做法不僅體現(xiàn)了其深厚的理論功底和專(zhuān)業(yè)的學(xué)術(shù)態(tài)度，更是抓住了唯物史觀的當(dāng)代重建所需要澄清的基本前提。

二、唯物史觀超越啟蒙的基本進(jìn)路

唯物史觀是歐洲啟蒙傳統(tǒng)演進(jìn)的必然結(jié)果。作者對(duì)英、法、德三種啟蒙傳統(tǒng)分別進(jìn)行了分析。英國(guó)啟蒙傳統(tǒng)整合了英格蘭啟蒙思想的國(guó)家學(xué)說(shuō)、政府理論與蘇格蘭啟蒙思想的市民社會(huì)理論，形成了功利主義和古典自由主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)；法國(guó)啟蒙傳統(tǒng)可以追溯到笛卡爾的唯理論與歐洲大陸的社會(huì)主義傳統(tǒng)，形成了人類(lèi)解放論和空想社會(huì)主義思想；德國(guó)啟蒙傳統(tǒng)主要是指德國(guó)古典哲學(xué)，它在吸收、批判與反思法國(guó)啟蒙思想的同時(shí)形成了包含浪漫主義與保守主義的歷史意識(shí)?！拔ㄎ锸酚^乃英、法、德三種啟蒙傳統(tǒng)之推進(jìn)運(yùn)演及其轉(zhuǎn)化的必然結(jié)果。在一定意義上說(shuō)，唯物史觀乃法國(guó)啟蒙的政治意識(shí)及人類(lèi)解放思想、英國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與德國(guó)古典哲學(xué)的歷史意識(shí)之辯證的和批判性的合題。”[3]作者就此認(rèn)為列寧關(guān)于馬克思主義三大理論來(lái)源的說(shuō)法富于洞見(jiàn)地確認(rèn)了唯物史觀與歐洲三大啟蒙傳統(tǒng)的繼承關(guān)系。

對(duì)于從啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)變，作者認(rèn)為它并不是直接的生成關(guān)系，而是從時(shí)代主題、問(wèn)題意識(shí)到理論邏輯的內(nèi)在轉(zhuǎn)變。十九世紀(jì)三四十年代的歐洲，三大啟蒙傳統(tǒng)交匯沖突，各種社會(huì)政治思潮相激相蕩，啟蒙的困境及其界限愈加凸顯，歐洲的歷史意識(shí)正在主動(dòng)地從啟蒙向唯物史觀提升和轉(zhuǎn)化。正是在此時(shí)代背景下，馬克思逐漸實(shí)現(xiàn)了對(duì)啟蒙的超越與揚(yáng)棄，青年馬克思的思想發(fā)展歷程正是一條從啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)變歷程。作者所分析的馬克思思想發(fā)展歷程如下：

直到1842年，馬克思都是啟蒙思想的追隨者。在此期間，馬克思認(rèn)同啟蒙理性主義、無(wú)神論及其自由主義傳統(tǒng)，推崇知性進(jìn)化論與實(shí)證精神，通過(guò)接受黑格爾哲學(xué)展開(kāi)了對(duì)歷史法學(xué)派的批判、與浪漫主義的告別，進(jìn)而因?yàn)椴粷M(mǎn)于黑格爾哲學(xué)的保守性質(zhì)轉(zhuǎn)而追隨青年黑格爾派。

從1843年《德法年鑒》到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，是馬克思出離啟蒙傳統(tǒng)的時(shí)期。在此期間，馬克思通過(guò)對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判形成了激進(jìn)民主主義思想并同青年黑格爾派徹底決裂，進(jìn)而很快轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義。作者特別強(qiáng)調(diào)了馬克思在激進(jìn)民主主義的逗留所具有的三個(gè)方面的重要意義：一是抑制了當(dāng)時(shí)過(guò)于熾盛的德國(guó)民族主義與國(guó)家主義情緒。二是聚焦和整合各種激進(jìn)社會(huì)思潮，為科學(xué)社會(huì)主義積累底蘊(yùn)與能量。三是做好理論上的準(zhǔn)備，對(duì)社會(huì)形成新的理解。就這一點(diǎn)而言，作者對(duì)馬克思與費(fèi)爾巴哈的關(guān)系進(jìn)行了重新審視。在作者看來(lái)，費(fèi)爾巴哈其實(shí)是啟蒙的落伍者，在啟蒙的意義上，同時(shí)也在社會(huì)政治哲學(xué)方面，費(fèi)爾巴哈甚至無(wú)法與法國(guó)唯物主義相提并論。“馬克思從來(lái)就不是費(fèi)爾巴哈主義者”[4]，他之所以在1843-1844年給予費(fèi)爾巴哈高度評(píng)價(jià)，是要通過(guò)費(fèi)爾巴哈來(lái)道出自己的社會(huì)理想，馬克思從社會(huì)主義的意義上來(lái)理解費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)，其實(shí)“是把自己的觀念及其社會(huì)構(gòu)想設(shè)定為費(fèi)爾巴哈的”[5]。“費(fèi)爾巴哈那種自然的或靠宗教感維持的社會(huì)觀，是唯物史觀形成的巨大障礙。而這樣一種社會(huì)觀，同時(shí)也是唯物史觀出離啟蒙傳統(tǒng)的最后一塊障礙”[6]， 因而馬克思很快就轉(zhuǎn)向了對(duì)費(fèi)爾巴哈的自覺(jué)批判。

從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到1845年《德意志意識(shí)形態(tài)》的創(chuàng)作，馬克思自覺(jué)地離開(kāi)了啟蒙傳統(tǒng)，完成了從啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)變。通過(guò)與費(fèi)爾巴哈舊唯物主義的決裂以及新唯物主義的提出，馬克思已經(jīng)決定性地超越和揚(yáng)棄了啟蒙理性及其啟蒙人道主義。作者認(rèn)為，“唯物史觀對(duì)啟蒙的揚(yáng)棄與超越的基礎(chǔ)，是肯定歷史邏輯對(duì)自然邏輯的超越，并把歷史邏輯把握為人的歷史邏輯。在馬克思主義理論史上，這是馬克思超越費(fèi)爾巴哈的實(shí)質(zhì)?！盵7]馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的批判與超越，不僅揚(yáng)棄了啟蒙的一般人道主義，同時(shí)克服了啟蒙的歷史哲學(xué)基礎(chǔ)，破除了啟蒙的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)與意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)體系，走向“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”[8]。

對(duì)唯物史觀超越啟蒙進(jìn)路的思想史梳理并非作者的主要目的，作者是想以此為啟發(fā)，以便更好地在唯物史觀與啟蒙的當(dāng)代對(duì)話(huà)視域中，深化對(duì)唯物史觀超越啟蒙的理解。針對(duì)當(dāng)今世界啟蒙面臨的諸多難題、啟蒙的意義及其語(yǔ)境的諸種改變，作者認(rèn)為這在很大程度上正是唯物史觀超越和揚(yáng)棄啟蒙的結(jié)果。“對(duì)啟蒙的揚(yáng)棄，以及啟蒙傳統(tǒng)的調(diào)整、反彈乃至于回復(fù)，同時(shí)也拓展了唯物史觀的當(dāng)代問(wèn)題域。當(dāng)代思想與學(xué)術(shù)見(jiàn)證了唯物史觀與啟蒙的互動(dòng)?！盵9]作者指出，唯物史觀在揚(yáng)棄啟蒙的過(guò)程中，強(qiáng)化了革命邏輯、物質(zhì)與經(jīng)濟(jì)邏輯、對(duì)歷史進(jìn)步論的辨析與鞏固、對(duì)啟蒙有關(guān)無(wú)神論思想的徹底化、社會(huì)主義的價(jià)值關(guān)懷與理念，唯物史觀揚(yáng)棄啟蒙傳統(tǒng)對(duì)歐洲思想界產(chǎn)生了重大影響，導(dǎo)致歐洲政治思潮從古典自由主義轉(zhuǎn)向社會(huì)主義，帶來(lái)了浪漫主義復(fù)活、新保守主義與新自由主義的復(fù)興。盡管在當(dāng)代語(yǔ)境中唯物史觀被解讀為經(jīng)濟(jì)決定論而遭受諸多批判，但在有關(guān)現(xiàn)代性問(wèn)題的討論中，唯物史觀始終在場(chǎng)，并且從深度上主導(dǎo)著整個(gè)討論。“唯物史觀才是現(xiàn)代性問(wèn)題的謎底！”[10]

三、唯物史觀超越啟蒙的具體理路

在闡述從啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)變之時(shí)，作者并未局限于單一的思想史進(jìn)路，而是從政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、歷史、宗教、文化等多個(gè)維度上分別加以論述，同時(shí)開(kāi)展與現(xiàn)代諸多理論的批判性對(duì)話(huà)，以便于在現(xiàn)代性語(yǔ)境中更好地把握唯物史觀對(duì)啟蒙的超越。在該書(shū)的第三、四、五、六章，作者詳細(xì)地從政治批判與政治解放、宗教批判與意識(shí)形態(tài)批判、自由主義批判、批判的社會(huì)學(xué)及經(jīng)典社會(huì)理論論域四個(gè)方面分析了唯物史觀超越啟蒙的具體理路。

第一個(gè)方面，就政治解放與政治批判而言，作者認(rèn)為這是從啟蒙邏輯向唯物史觀轉(zhuǎn)變的樞紐?！皩?duì)馬克思而言，政治解放乃實(shí)現(xiàn)人類(lèi)解放的必要途徑，也是展開(kāi)資本主義批判的具體途徑。在馬克思那里，宗教批判結(jié)束以后的'其他一切批判’，諸如實(shí)踐批判、異化勞動(dòng)批判、法哲學(xué)批判、社會(huì)批判、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判、意識(shí)形態(tài)批判、商品拜物教批判以及整個(gè)資本(主義)批判，都是以政治批判為前提或中軸的。而所有的理論活動(dòng)，諸如對(duì)象性理論、勞動(dòng)解放論、社會(huì)解放論、人類(lèi)解放論、實(shí)踐的唯物主義、社會(huì)主義、共產(chǎn)主義以及整個(gè)歷史唯物主義理論體系，同樣都不能繞開(kāi)政治解放。”[11]“啟蒙的最后成果即宗教批判，而唯物史觀的起點(diǎn)則是在'宗教批判’終結(jié)的地方轉(zhuǎn)變?yōu)檎闻小！盵12]

作者認(rèn)為，政治是現(xiàn)代性社會(huì)的主題，更是資本主義的主題，對(duì)現(xiàn)代性及資本主義的社會(huì)批判與人性批判，不能繞開(kāi)政治批判，也不能把政治解放簡(jiǎn)單和籠統(tǒng)地歸結(jié)為社會(huì)解放和人類(lèi)解放。正是由于在這一點(diǎn)上的認(rèn)識(shí)不足，西方馬克思主義的現(xiàn)代性批判理論不僅無(wú)法實(shí)現(xiàn)唯物史觀的理論與實(shí)踐價(jià)值，相反卻只是將唯物史觀模式化和“過(guò)去時(shí)”化。

通過(guò)剖析青年馬克思的政治批判，作者指出，政治解放是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)解放的必要途徑，但政治解放不等于人類(lèi)解放，政治解放只是局限于市民社會(huì)領(lǐng)域的解放，它體現(xiàn)為政治國(guó)家與市民社會(huì)的二分、公共生活與私人生活的分裂，因而只有進(jìn)一步轉(zhuǎn)化和提升為社會(huì)解放，才能達(dá)到真正的人類(lèi)解放。在作者看來(lái)，馬克思1843年在激進(jìn)民主主義的一次回溯式的逗留，其目的是為了對(duì)當(dāng)時(shí)的激進(jìn)民主狀況作一次集聚，以獲得多數(shù)力量的支持。馬克思正是從對(duì)德國(guó)市民社會(huì)的批判中發(fā)現(xiàn)了無(wú)產(chǎn)階級(jí)，從而將資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)的政治革命與政治解放轉(zhuǎn)變?yōu)橐詿o(wú)產(chǎn)階級(jí)為主體的人類(lèi)解放。

第二個(gè)方面，就宗教批判與意識(shí)形態(tài)批判而言，作者著重分析了它的德意志特色。針對(duì)馬克思《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》“對(duì)于德國(guó)而言，宗教批判已經(jīng)結(jié)束，而宗教批判是其他一切批判的前提”[13]的論斷，作者認(rèn)為這表明青年黑格爾派的使命已經(jīng)結(jié)束，因?yàn)榍嗄旰诟駹柵烧前阉械呐卸即_定為宗教批判，而馬克思進(jìn)行黑格爾法哲學(xué)批判的目的，就是要從宗教批判轉(zhuǎn)向政治批判?！白诮膛兴苌姆较颍滓募凑闻?。因此，我們把政治批判看作是'其他一切批判’中的第一個(gè)批判。政治批判是馬克思展開(kāi)對(duì)青年黑格爾派批判的切入口與出口，也是解決當(dāng)時(shí)荊棘叢生的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的鎖鑰?！盵14]

作者從“鴉片說(shuō)”展開(kāi)對(duì)馬克思宗教批判的討論，認(rèn)為“鴉片說(shuō)”的基本語(yǔ)境就是宗教批判，而且是屈從于既有政治壓迫之下的宗教現(xiàn)象學(xué)的分析與揭示。在信仰類(lèi)型上，作者認(rèn)為唯物史觀不能等同于啟蒙式的宗教批判，后者止于“祛神”的啟蒙任務(wù)，而前者則要求深入到宗教的歷史生成與社會(huì)基礎(chǔ)，馬克思的宗教批判思想蘊(yùn)含著宗教社會(huì)學(xué)的內(nèi)容。與施蒂納等青年黑格爾派把一切意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題都?xì)w結(jié)為宗教的做法不同，馬克思離開(kāi)宗教本身，從宗教產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)與政治關(guān)系入手展開(kāi)宗教批判，追溯宗教的產(chǎn)生過(guò)程，由此形成了唯物史觀的意識(shí)形態(tài)批判。

對(duì)于意識(shí)形態(tài)問(wèn)題，作者認(rèn)為馬克思的意識(shí)形態(tài)批判并不直接接受特拉西意識(shí)形態(tài)建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的啟蒙價(jià)值，而是要揭示意識(shí)形態(tài)之為虛假觀念的機(jī)制及其社會(huì)權(quán)力，將意識(shí)形態(tài)置于超越啟蒙的唯物史觀論域之中。唯物史觀批判意識(shí)形態(tài)的目的并非是要否定意識(shí)形態(tài)的啟蒙價(jià)值，在揭示資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)虛假性的同時(shí)，唯物史觀也肯定了意識(shí)形態(tài)自身所具有的肯定意義。針對(duì)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)理論中的當(dāng)代資本主義文化批判，作者認(rèn)為當(dāng)代資本主義文化批判雖然延伸了馬克思意識(shí)形態(tài)批判的主題，即資本主義批判，但由于它把現(xiàn)代性的一切都打上了“文化”的印記，也就無(wú)法跳出資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)去把握現(xiàn)代性的復(fù)雜性及其豐富內(nèi)涵，要想將現(xiàn)代性從資本主義中分離出來(lái)，仍需要回到唯物史觀的論域當(dāng)中。

第三個(gè)方面，就自由主義批判而言，作者認(rèn)為這是唯物史觀超越啟蒙傳統(tǒng)的理論基點(diǎn)。依循對(duì)歐洲三大啟蒙傳統(tǒng)的分析，作者沒(méi)有限于英國(guó)自由主義去談古典自由主義，而是把法國(guó)自由主義甚至一定程度上的德國(guó)自由主義都?xì)w之于古典自由主義，并認(rèn)為正是由于對(duì)古典自由主義的批判與超越，才成就了馬克思主義。通過(guò)梳理馬克思的思想歷程，作者概括了馬克思對(duì)古典自由主義批判的四個(gè)方面的內(nèi)容，即對(duì)資本主義生產(chǎn)方式及其動(dòng)力機(jī)制的揭示，揭示剩余價(jià)值的生產(chǎn)并由此展開(kāi)對(duì)資本主義私有制的批判，對(duì)古典自由主義國(guó)家學(xué)說(shuō)的批判，對(duì)自由主義觀念的批判。作者認(rèn)為，馬克思對(duì)古典自由主義的批判蘊(yùn)含著對(duì)自由主義的一般邏輯的批判，并不會(huì)隨著自由主義自身的發(fā)展轉(zhuǎn)變而退場(chǎng)。

馬克思對(duì)古典自由主義的批判同時(shí)蘊(yùn)含著對(duì)利己主義以及資本主義私有制的批判。作者把利己主義與私有制看作是從啟蒙到唯物史觀轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵。在作者看來(lái)，馬克思雖然堅(jiān)決反對(duì)利己主義的價(jià)值觀，但同時(shí)也承認(rèn)了利己主義的現(xiàn)實(shí)存在，并將之作為進(jìn)一步批判利己主義的前提。對(duì)利己主義的批判本質(zhì)地要求深入到對(duì)私有財(cái)產(chǎn)及其私有制的批判，并通向以人類(lèi)解放為目的的唯物史觀。

作者并未限于從古典自由主義到唯物史觀的轉(zhuǎn)變來(lái)談自由主義批判，而是鋪開(kāi)在自由主義自身發(fā)展演變的歷程中進(jìn)行唯物史觀自由主義批判的效應(yīng)史分析。作者認(rèn)為，馬克思的古典自由主義批判直接促成了古典自由主義向新自由主義的轉(zhuǎn)變?！皬墓诺渥杂芍髁x到新自由主義的轉(zhuǎn)變，可以看成是自由主義傳統(tǒng)對(duì)馬克思主義激進(jìn)批判的回應(yīng)。”[15]19世紀(jì)70年代之后，古典自由主義的終結(jié)和以G·格林、霍布豪斯等為代表的新自由主義對(duì)社會(huì)主義的吸收，正是馬克思古典自由主義批判所產(chǎn)生的思想史效應(yīng)。在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中，馬克思主義由于被解讀為單一歷史進(jìn)步邏輯而遭到擱置，20世紀(jì)80年代以來(lái)新古典自由主義興起后馬克思主義批判資源的參與嚴(yán)重不足，這就給馬克思古典自由主義批判的當(dāng)代性提出了新的課題。作者強(qiáng)調(diào)指出，自由主義雖然幾經(jīng)轉(zhuǎn)變，依然只是自由主義傳統(tǒng)的拓展及其重構(gòu)，并未改變資本主義私有制的性質(zhì)。唯物史觀的自由主義批判絕不只是對(duì)某種自由主義的批判，而是有著明確的歷史自覺(jué)，那就是歷史地超越資本主義，通向人的全面解放。

第四個(gè)方面，就批判的社會(huì)觀而言，作者認(rèn)為這是青年馬克思所形成的一系列批判思想中最“靠近”唯物史觀的理論環(huán)節(jié)。作者分析了馬克思批判的社會(huì)觀形成的兩個(gè)前提，一是通過(guò)繼承與轉(zhuǎn)化德國(guó)古典哲學(xué)特別是黑格爾國(guó)家法哲學(xué)啟蒙的“社會(huì)”觀，將對(duì)社會(huì)的本質(zhì)的理解從自然邏輯提升為歷史邏輯，二是通過(guò)對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)之實(shí)證主義的批判，肯定了哲學(xué)人類(lèi)學(xué)，進(jìn)而向社會(huì)化的人及社會(huì)主義理念敞開(kāi)。在作者看來(lái)，這表明馬克思從政治批判和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判兩個(gè)維度展開(kāi)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的洞察與批判，以形成唯物史觀的科學(xué)社會(huì)主義理論?！榜R克思在批判性地把握現(xiàn)代性的同時(shí)，從政治批判與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判兩個(gè)方面，從現(xiàn)代性中分離出資本主義制度，展開(kāi)市民社會(huì)的歷史批判，實(shí)踐地超越并顛覆資本主義，從而把社會(huì)與世界的矛盾積極地理解為社會(huì)主義的生成過(guò)程?！盵16]

在對(duì)馬克思批判的社會(huì)觀進(jìn)行剖析的時(shí)候，作者立足唯物史觀對(duì)現(xiàn)代性社會(huì)批判與重構(gòu)的視角，對(duì)晚近以來(lái)學(xué)界熱議的“五階段論”與“三階段論”的關(guān)系，提出了自己的獨(dú)到見(jiàn)解。作者對(duì)于國(guó)內(nèi)學(xué)界有關(guān)“五階段論”的質(zhì)疑持保留意見(jiàn)，認(rèn)為不能把社會(huì)歷史規(guī)律等同于自然規(guī)律，而應(yīng)強(qiáng)調(diào)歷史領(lǐng)域的主體性，強(qiáng)調(diào)事件及其境遇的具體性及可變性，馬克思主義經(jīng)典作家正是借此來(lái)揭示資本主義的歷史抽象，進(jìn)而展開(kāi)對(duì)社會(huì)過(guò)程的描述。作者認(rèn)為也不能把“三階段論”看成是“五階段論”的補(bǔ)充，更不能片面地將“五階段論”視為社會(huì)發(fā)展理論而將“三階段論”視為人的發(fā)展理論，從而將二者對(duì)立。無(wú)論是“五階段論”還是“三階段論”都包含著人與社會(huì)的統(tǒng)一，都體現(xiàn)為馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的顛覆和對(duì)未來(lái)社會(huì)的發(fā)現(xiàn)與重構(gòu)。

作者不僅基于馬克思主義發(fā)展史的進(jìn)路展開(kāi)對(duì)馬克思批判的社會(huì)觀的分析，同時(shí)也通過(guò)比較馬克思批判的社會(huì)理論與涂爾干實(shí)證的社會(huì)理論和韋伯解釋的社會(huì)理論，在現(xiàn)代性視域中展開(kāi)了唯物史觀與經(jīng)典社會(huì)理論傳統(tǒng)的批判性對(duì)話(huà)。作者認(rèn)為，經(jīng)典社會(huì)理論拓展了唯物史觀的問(wèn)題及其論域，強(qiáng)化了批判的社會(huì)理論傳統(tǒng)的文化維度，給批判的社會(huì)理論注入了結(jié)構(gòu)分析與功能分析，將政治復(fù)雜性帶入了唯物史觀的現(xiàn)代性研究。只有經(jīng)過(guò)與經(jīng)典社會(huì)理論傳統(tǒng)批判性對(duì)話(huà)的環(huán)節(jié)，才成更為深刻全面地開(kāi)啟唯物史觀的當(dāng)代性研究。

四 啟蒙的遺產(chǎn)與唯物史觀面臨的啟蒙任務(wù)

唯物史觀是在啟蒙的土壤中生長(zhǎng)起來(lái)的。唯物史觀對(duì)啟蒙的超越與揚(yáng)棄，不是否定啟蒙，而是深化啟蒙，唯物史觀繼承了啟蒙的遺產(chǎn)，并使其內(nèi)涵發(fā)生了轉(zhuǎn)化。在該書(shū)的最后一章，作者指出從啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)變，反映了從區(qū)域史向世界歷史時(shí)代的轉(zhuǎn)變，反映了物質(zhì)利益難題及其克服方式的轉(zhuǎn)變，也反映了從古典自由主義向社會(huì)主義的轉(zhuǎn)變?！拔ㄎ锸酚^是對(duì)啟蒙的提升與深化，那意味著，啟蒙仍然是唯物史觀的誠(chéng)諾，不過(guò)其內(nèi)涵也發(fā)生了相應(yīng)的轉(zhuǎn)化與變化。唯物史觀對(duì)啟蒙實(shí)際上提出了更高的要求，不僅對(duì)啟蒙本身，還是唯物史觀之教化所面臨的啟蒙，都是如此?！盵17]作者圍繞三個(gè)關(guān)鍵性議題討論了唯物史觀所面臨的啟蒙任務(wù)。

議題一：革命之中介性的批判性審視。作者指出，從啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)化，需要革命的嵌入，“從啟蒙到革命觀的轉(zhuǎn)變是唯物史觀得以建立的歷史前提，唯物史觀本身也是啟蒙到革命的內(nèi)在的結(jié)果。在此意義上，唯物史觀意味著總體性革命?！盵18]然而，作者同時(shí)強(qiáng)調(diào)，革命不是目的，而只是中介。不同于啟蒙傳統(tǒng)之為精英、知識(shí)人的事業(yè)，唯物史觀是人民大眾的自我教化。唯物史觀需要引入激進(jìn)的革命以走出資產(chǎn)階級(jí)局限性，但如何讓人民大眾內(nèi)在地生成為面向未來(lái)社會(huì)的“新人”而不至于淪為民粹，卻是一項(xiàng)艱巨的啟蒙任務(wù)，第二國(guó)際與西方馬克思主義為此做了諸多努力，皆以失敗告終。

議題二：物質(zhì)利益難題的持續(xù)挑戰(zhàn)。作者指出，唯物史觀作為對(duì)唯物主義（物質(zhì)主義）的歷史誠(chéng)諾，將面對(duì)物質(zhì)利益難題的持續(xù)挑戰(zhàn)。唯物史觀把“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為歷史的起點(diǎn)，但現(xiàn)實(shí)的個(gè)人包含著利己主義的需要，如果批判利己主義過(guò)于激進(jìn)，則容易造成唯物史觀與社會(huì)事實(shí)相疏離甚或?qū)α?。在現(xiàn)代性視域下，唯物史觀容易被解讀為一種物化邏輯而陷入價(jià)值虛無(wú)主義，這使唯物史觀必然遭遇信仰問(wèn)題。相比啟蒙傳統(tǒng)，唯物史觀面臨著物質(zhì)利益難題的更為艱難的啟蒙任務(wù)。

議題三：唯物史觀何以向東方社會(huì)開(kāi)放。作者指出，唯物史觀對(duì)啟蒙的超越必然要求超越啟蒙歷史觀的西方中心主義而向東方社會(huì)開(kāi)放，唯物史觀蘊(yùn)含著東方社會(huì)的價(jià)值誠(chéng)諾。然而從某種意義上來(lái)說(shuō)，由于現(xiàn)代性意味著西方性，現(xiàn)代性社會(huì)主要是資本主義社會(huì)，東方的現(xiàn)代化道路必然要求借勢(shì)甚至融入西式資本主義道路。唯物史觀作為超越資本主義的歷史理論，需要在東方社會(huì)的歷史實(shí)踐中得到發(fā)展與創(chuàng)新，中國(guó)道路如何對(duì)唯物史觀形成高度的理論自覺(jué)，將是一個(gè)持續(xù)性的時(shí)代課題。

唯物史觀是破解當(dāng)代中國(guó)的重大理論與實(shí)踐問(wèn)題的關(guān)鍵。近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)界的歷史唯物主義研究，雖然在理論建構(gòu)、形態(tài)演進(jìn)、范式轉(zhuǎn)換等方面都取得了豐碩的成果，但也存在不少的問(wèn)題，其中較為常見(jiàn)的一種現(xiàn)象就是通過(guò)借用當(dāng)代西方諸思想的問(wèn)題域及其話(huà)語(yǔ)方式來(lái)解讀唯物史觀，這雖然在一定程度上為唯物史觀的當(dāng)代重建注入了新的元素，但也往往因?yàn)槿鄙賹?duì)當(dāng)代西方諸思想之理論史的考察與性質(zhì)的分析，反而強(qiáng)化、加深了唯物史觀的現(xiàn)代性困境。就此而言，作者的研究將起到積極的理論示范效應(yīng)。作者關(guān)于唯物史觀對(duì)啟蒙的超越與轉(zhuǎn)化的研究，具有非常重要的學(xué)術(shù)價(jià)值與實(shí)踐意義。就其學(xué)術(shù)價(jià)值而言，該書(shū)對(duì)唯物史觀與啟蒙關(guān)系的研究深化和拓寬了馬克思思想發(fā)展史的研究視角與研究?jī)?nèi)容，該書(shū)基于理論史的深入剖析而展開(kāi)的唯物史觀與現(xiàn)代諸社會(huì)政治思潮的批判性對(duì)話(huà)，為全面而深入地理解唯物史觀的現(xiàn)代性困境，為在現(xiàn)代性論域中重構(gòu)唯物史觀提供了重要的理論資源。就其實(shí)踐意義而言，近現(xiàn)代中國(guó)的歷史性變遷折射出從啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)變與深化，該書(shū)不僅可以為理解與把握近現(xiàn)代中國(guó)的歷史實(shí)踐提供啟示，同時(shí)也有助于推進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展道路形成唯物史觀的理論自覺(jué)。

正如任何一部好的作品必然會(huì)帶來(lái)廣泛的討論與爭(zhēng)議，該書(shū)自然也不例外。該書(shū)站在唯物史觀對(duì)啟蒙的超越與揚(yáng)棄的立場(chǎng)上對(duì)于青年馬克思的思想進(jìn)路進(jìn)行了重新梳理，但對(duì)于作者有關(guān)一些問(wèn)題的看法，我卻并不完全認(rèn)同，這里試列出兩點(diǎn)與作者商榷。第一點(diǎn)，在對(duì)費(fèi)爾巴哈的定位方面，作者認(rèn)為“費(fèi)爾巴哈其實(shí)是啟蒙的落伍者”，在啟蒙的意義上“無(wú)法與法國(guó)唯物主義相提并論”，“他（即馬克思，引者注）對(duì)費(fèi)爾巴哈看上去還是作了一些過(guò)高的定位與表達(dá)，需要重新審視”[19]。然而我認(rèn)為，如果從當(dāng)時(shí)德國(guó)的思想史背景來(lái)看，費(fèi)爾巴哈非但不是啟蒙的落伍者，相反卻是德國(guó)思想啟蒙的積極推進(jìn)者，這從恩格斯高度評(píng)價(jià)《基督教的本質(zhì)》的出版所具有的“解除魔法”、“炸開(kāi)體系”的作用可以看出，從馬克思與盧格創(chuàng)辦的《德法年鑒》直接吸收了費(fèi)爾巴哈的“高盧-日耳曼原則”同樣可以看出。正是由于費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)所具有的啟蒙意義，馬克思才給予了他高度的評(píng)價(jià)。第二點(diǎn)，作者在對(duì)馬克思出離啟蒙傳統(tǒng)的分析過(guò)程中，認(rèn)為“赫斯（不是費(fèi)爾巴哈，也不是施蒂納）乃馬克思告別青年黑格爾派的最后一個(gè)環(huán)節(jié)”[20]。我認(rèn)為，雖然我們必須肯定赫斯對(duì)于青年馬克思的影響，并且從馬克思主義的三大理論來(lái)源所對(duì)應(yīng)的英法德三種啟蒙傳統(tǒng)來(lái)看，赫斯看起來(lái)結(jié)合的最為全面，但就此把赫斯作為馬克思告別青年黑格爾派的最后環(huán)節(jié)則是對(duì)赫斯的評(píng)價(jià)有些拔高了。赫斯的行動(dòng)哲學(xué)雖然與馬克思的“實(shí)踐”概念有一定關(guān)聯(lián)，并且以此展開(kāi)了對(duì)以費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、施蒂納為代表的“最后的哲學(xué)家”的批判，但這顯然是受到馬克思批判施蒂納立場(chǎng)的影響，這一點(diǎn)從恩格斯1845年1月20日寫(xiě)給馬克思的信中提到赫斯在經(jīng)過(guò)一番動(dòng)搖之后才與馬克思批判施蒂納的看法一致，以及《最后的哲學(xué)家》參考了馬克思對(duì)施蒂納的評(píng)價(jià)之后才于1845年5月發(fā)表可以很清楚的看出來(lái)。并且赫斯的行動(dòng)哲學(xué)及其共產(chǎn)主義，本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是一種泛愛(ài)論，并沒(méi)從根本上超出費(fèi)爾巴哈的人道主義，施蒂納對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判依然適用于赫斯。青年黑格爾派的哲學(xué)立場(chǎng)在施蒂納那里達(dá)到了極致，沒(méi)有施蒂納的刺激，馬克思很難做到完全清算自己從前的哲學(xué)信仰。正如恩格斯所言，整個(gè)青年黑格爾派就其沒(méi)有離開(kāi)哲學(xué)的立足點(diǎn)來(lái)說(shuō)，都是黑格爾哲學(xué)的支脈，因而作為馬克思告別青年黑格爾派的最后環(huán)節(jié)，如果從青年黑格爾派內(nèi)部來(lái)看，應(yīng)當(dāng)是施蒂納而非赫斯，如果從青年黑格爾派之為黑格爾哲學(xué)的支脈來(lái)看，黑格爾的歷史辯證法無(wú)疑才是馬克思最終告別青年黑格爾派，進(jìn)而創(chuàng)建唯物史觀的關(guān)鍵。此外，該書(shū)對(duì)唯物史觀與啟蒙傳統(tǒng)在理論效應(yīng)史的分析，主要圍繞從青年馬克思到《德意志意識(shí)形態(tài)》唯物史觀的形成展開(kāi)，在與整個(gè)馬克思主義理論史的結(jié)合方面有所不足（這一點(diǎn)作者在該書(shū)引言的結(jié)尾已明確指出），該書(shū)在運(yùn)用唯物史觀所承接的啟蒙遺產(chǎn)去討論東方社會(huì)特別是當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代化道路方面也有些意猶未盡，不過(guò)作者的研究并未因該書(shū)寫(xiě)作的完成而終止，例如與該書(shū)同年出版的《虛無(wú)主義研究》便可視為該書(shū)所討論問(wèn)題的繼續(xù)。