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1970年代和1980年代的文化左派批評，看起來沒有一項工作是完全超出了拉康的鏡像理論解釋的——即在嬰兒成長的某個時刻，當(dāng)他在鏡子中凝視自我的映像時，會為自己的行為和眼前那些形象的神奇一致性而感到興奮。 這神奇的一致性和不可思議的類同是件神秘之事，如果拉康的“鏡像階段“理論探索的是這個秘密，他就會迅速將問題引向自身內(nèi)部。真實（reality）和信以為真（make－believe）之間的界限，如拉康所言，一開始就不是涇渭分明的。自我（the ego），這個被我們當(dāng)做透過其能看到真實世界的窗戶，其實是一種虛構(gòu)，但即便了解是一種錯覺，鏡子前的嬰兒仍會將自己的映像當(dāng)做是真實一般來對待。一種類似的模糊性成就了“想象界”（the imaginary）的概念，拉康的意思它是指“隸屬于想象的”而非虛妄的或非真實的，即使它包含了幻覺和欺騙在內(nèi)。（似乎路易斯阿爾都塞的意識形態(tài)概念就從這里汲取過營養(yǎng)）。 以這種鏡像理論切入，在拉康的理論中，生命本身的虛構(gòu)或真實就成了問題。鏡像階段是在喻指一種文學(xué)性或者隱喻性的存在嗎？法國知識分子談?wù)撃承〇|西的那些洪篇大論都是如嬰兒般的呀呀學(xué)語？一個人到底又如何實際得知嬰兒會經(jīng)歷那樣一個鏡像階段？那些不喜歡攫取鏡像特權(quán)的群體們——只有英國人才能能力提出這樣一種最基本的反對意見——又該作何處理？池塘和河流都算的上鏡像嗎？或者那些通過各式各樣的身體部位（臉，軀干等）投射去參與建構(gòu)嬰兒的軀體自我描述的家長或監(jiān)護(hù)人真的是嬰兒的鏡像嗎？我們的身體，真的如我們的欲望般是被他者所建構(gòu)起來的？照此說來，如此重大的一項理論將建基于游戲（play）和角色表演（play－acting）這項人類虛構(gòu)性最強(qiáng)也是最為原始的行為上，多么古怪！角色扮演實際上和游戲一致——在鏡中欣喜地模仿自己的動作的嬰兒就是一個通過揚(yáng)一下手就能輕易改變現(xiàn)實的小魔術(shù)師，一個在賞識他的觀眾面前表演的演員，一個陶醉于自己舉手投足間就能改變其作品的小畫家。鏡子前的表演包含了一種無窮回復(fù)或者說是自我對話（mise en abyme），像是在嬰兒的行為中已包含了對鏡中映像的積極性整合（Gestalt）一般，這類自我對話會在映像整合中依次給出其它令嬰兒高興的暗示，因此會激起其微笑等其他表情。我們不久后會在18世紀(jì)道德哲學(xué)的論述中看到相同的情況。 當(dāng)然，這不是說，好像當(dāng)代的文化理論家們都片面地沉浸到兒童發(fā)展史的話題之中了。拉康理論的重要性就在于他對“想象界“的闡釋之中——在那片主體與客體（如果在早期論述中我們?nèi)钥勺鋈绱藚^(qū)分的話）不斷呈現(xiàn)出移位和交互摻雜的人類精神的陌生領(lǐng)域中。在這項投射與回收的游戲之中，物（things）看起來可以不經(jīng)思索地在相互間往來，以其自身經(jīng)歷過內(nèi)在經(jīng)驗的感觀直接性來感應(yīng)彼此。仿佛你可以將自身從被觀察處放到擺到一個特殊的位置，或你可以同時由內(nèi)和由外來審視你自身。心理學(xué)嘗試著去理解人類的神經(jīng)結(jié)構(gòu)，通過嬰兒可以游戲般地模仿一個成人的面部表情的事件，以一系列由外到內(nèi)再由內(nèi)到外映像的復(fù)雜集合。 梅洛－龐蒂說道： “如果我和嬰兒做游戲，把一個十五個月的嬰兒的手指放在我的嘴里，裝出咬的樣子，那么嬰兒也會張開嘴。不過，嬰兒不注視在鏡子中的他的臉，他的牙齒和我的牙齒不一樣。因為他從內(nèi)部感覺到的他自己的嘴和牙齒一開始在他看來就是咬東西的器官，因為他從外面看到的我的下頜一開始在他看來就能有同樣的意向?！?nbsp;只要我們自身有足夠的決定性來領(lǐng)會它，“想象界”就是一片物（things） 把我們返還到自身的領(lǐng)域。這是一片混沌的區(qū)域（prelapsarian domain），在這里知識如感覺般多變（swift）與確切（sure）。 在這片精神領(lǐng)域的特殊結(jié)構(gòu)中，并不曾有一個清晰的關(guān)于“自我”意識結(jié)構(gòu)與中心意圖，也就不會有真正意義上的他者。我的內(nèi)在性是某種意義上的“外在”（out there），他人也一應(yīng)如此，而一些外在的東西卻又與我如影隨形，成為我內(nèi)在的一部分。我也感覺到我內(nèi)在生命是異己的和疏離的，好像我的自我意識（selfhood）的一大塊都是被一種想象所擄獲并使之具體化的。這種既源出于我又不是的想象看起來能發(fā)揮出的力量超越了我自身。在“想象界”的轄域中，我是自我還是他者，內(nèi)在還是外在，鏡像之前還是之后的界限并不明顯?？梢韵胂髬雰罕荒赣H喂奶的場景來獲取某種佐證，嬰兒含住了母親的乳房，好像這是自己的器官一般；但是，說到我們內(nèi)部和外部界限曖昧的對象，這也是那些對象的部分（part-objects），即伸入外部世界的身體部分的問題。（臉，乳汁諸如此類），正如梅蘭妮·克萊因 指出的那樣，自我與他者，主體與客體之間是相互轉(zhuǎn)換的，拉康本人將人類主體描述成一種特殊的構(gòu)成、內(nèi)襯或者是想象的填充物。 這就是為什么“想象界”會包含我們在學(xué)術(shù)層面理解的移情主義（transitivism）在內(nèi)了，在一些源初的混沌性同情中，一個孩子會看到別的小伙伴跌倒而哭泣，或者在打了同伴之后卻宣稱自己被打了。18世紀(jì)哲學(xué)亞當(dāng)斯密便是從此現(xiàn)象中汲取很多，在他的《道德情操論》中如此說道：“當(dāng)我們看到一根棒子正對著另一個人的腿或手臂就要打下去的時候，我們會自然而然縮回自己的腿或手臂”，移情主義是這種同情性模仿的典型圖示，這很大程度上是一種身體性的事件，即便是對于那些企圖擺脫鏡像誘惑的人而言。這就是為什么笑是具有傳染性的，或者，為什么，如斯密觀察的：“一群民眾，當(dāng)他們目不轉(zhuǎn)睛盯著一個舞者走在一條松弛的繩子上時，自然而然會隨著他歪曲、扭動、平衡他們的身體，因為他們覺得自己好像走在繩子上似的，必須像那位舞者那樣歪曲、扭動，否則就會失去平衡從繩子上摔下來”。 我們想象性地設(shè)計我們進(jìn)入了舞者的身體之內(nèi)，斯密所支持的自然模仿看起來就是拉康所宣稱呼的想象性位移的結(jié)果。但那些觀眾們還會扮演著巫師的角色，因為他們總不自然地會想通過自己的內(nèi)在性動作控制舞者的行為，就像嬰兒在沉迷于自身鏡像的時刻總想抓住自己的形象。斯密的觀眾們在他們與他者認(rèn)同的時刻存留其自身，這種合并的方式是一種典型的想象性確認(rèn)。 移情主義，是一種身體之間的交響與回音。斯密言道，當(dāng)我們看到乞丐的潰瘍時會有癢和不舒服的感覺，當(dāng)我們看到別人眼睛有恙時自己的眼睛也會難受，這都在一張奇妙的網(wǎng)中。最終，這種條件下最能令人滿意的想象莫過于兩個身體的合二為一了，就如同托馬斯哈代在《返回天真》中的克萊姆·耶奧布萊特和他母親之間的對話“他們的交流，……猶如發(fā)生在同一身體的左手和右手之間”。如同哈代作品《無名的裘德》中的裘德·法利和蘇·布里德漢達(dá)到了“二人之間的一笑一顰都能相互理解到如長篇大論傳達(dá)思想般的精確，使得他們?nèi)缤徽w下的兩個部分”。勞倫·斯斯特恩筆下的項狄·瓦爾特和托比叔叔 之間的一系列手勢，直覺和無聲的交流，可作為另一項例證。本書也將在不久后返回身體作為語言的論點(diǎn)處再做論述。 按此觀點(diǎn)“想象界”的成人版本即友誼。關(guān)于友誼，誠如亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》所記載的那樣，這個他人既是你又不是你——故這種身份的合并與交融在更高的層面上重新創(chuàng)造了鏡像階段?！白鳛槲宜軒Ыo我的唯一快樂”，蒙田在他偉大的《隨筆集》中如此論友誼：“就是沒有我的東西純粹是我的”。 至高無上的友誼關(guān)系，他補(bǔ)充道，即相互之間沒有任何保留，沒有任何東西可以單獨(dú)分為你的還是我的?！叭绻冶粏柤盀楹挝覑鬯?，蒙田說：“我想我唯一的答案會是‘因為這是他，因為這是我’……這種友誼沒有模板而只是自身，它只能與自身相比較”。 “想象界”拒絕被翻譯成理性或可比較的形式。不同于我們將要看到的以可交換性（exchange）和可公約性（commensurability）為基準(zhǔn)的“象征界”，它的所有因素都帶有無可替代的特殊性。 總體上講，1970年代的文化左派提及“象征界”只是為了批判它。一方面，對于那些研究變成了真正的困擾的理論家們而言，這種前－語言的領(lǐng)域幾乎不比嬰兒階段受到更多的歡迎。另一方面，“想象界“是關(guān)于組合，停滯（stasis）、類同性、一致性、自發(fā)性、仿態(tài)、表述（representation）、和諧、豐富性和總體性的問題，這些對于那些叫囂著缺失、不在場、差異、沖突、裂隙、撒播、碎片化和異質(zhì)性等概念的先鋒派們并非一種時髦的方法。今天的左派只會在表述的意義和條件都有跡可循的條件下才能容忍表述的觀點(diǎn)，而這些，在鏡像階段中，都被令人不安地壓抑的。 更糟的是，在這類問題之中表述本身就成了一種錯誤。鏡中的形象是嬰兒現(xiàn)實的，不協(xié)調(diào)的身體的虛構(gòu)性整合的版本，他的歡樂源自于在其紊亂的現(xiàn)實中獲取了反差極大的理想性整合形象。鏡像賦予了他一種在現(xiàn)實世界所缺少的自動整合（autonomy）。一個人也可以將這種愉快地一致性表象和某些梅蘭妮·克萊因主義者被裁剪、損壞、搗為碎片的身體相比較，來做一番思考。 如今，鏡像階段的前－自我式混沌（the pre－egoic innocence）看起來似乎被運(yùn)用得嫻熟了，在解構(gòu)主義將之變?yōu)閷υ~物對應(yīng)（identity）并進(jìn)行圖示化研究的進(jìn)程中。然在他們圣保羅詩篇的分析中，這種鏡像的意義并未得到彰顯。懵懂的嬰兒被其自身的形象所擄獲，如同以為每一個能指都被我們認(rèn)為能代表其意義唯一的所指所束縛、二者間對應(yīng)如圖示一般，其實都是誤認(rèn)。讓·拉普朗虛和J ·B·彭大歷斯 聲稱鏡像理論：“這是能指和所指之間一系列的連接方式”。 這種思維的另外一塊眾所周知的發(fā)生地是詩歌領(lǐng)域，即通過一系列言語的視覺假象（trompe l’oeil），讓符號的能指所指兩方面之間顯得是不可分離的 ，只要人們還幻想著詞語和意義大致來說是同樣的實體的話，認(rèn)為二者是可以分離的觀點(diǎn)同樣也行不通?！斑@是詞語，那是意義”。路德維希維特根斯坦說，“這是錢，那是一頭可以用錢買來的牛。（不過，對照一下，錢和它的用途）。” 對于維特根斯坦，探究詞的意義是通過其用法，這囊括了其以一種特殊生命形式與其它符號一起進(jìn)入到了一個語法關(guān)系之中。而這個，有人會說，正是拉康將要提到的“象征秩序”（the symbolic order）的一種形式。這也正是拉康所要展示的作用于符號的那些闡釋同樣作用于人類的主體。一個嬰兒將其自身的鏡像想象成是他的自我的具體化（incarnation），此時的他仍舊是一個老式的前結(jié)構(gòu)主義者（pre-structuralist），他尚未領(lǐng)會這一點(diǎn)，即人的身份，類似符號，是差異化的東西——是在一個象征秩序中在一個角色和關(guān)系的系統(tǒng)中認(rèn)領(lǐng)一個位置的問題，在這個角色和關(guān)系的系統(tǒng)中你只是一個可以被替換的部分，而并非是獨(dú)一無二的、不可替代的、活生生會呼吸的動物。嬰兒完全認(rèn)為他同他自己的幻象是同一的，這種認(rèn)識令他興奮不已，但這個嬰兒不得不認(rèn)識到，像是維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中論述的那樣，再沒有比“事物與自身同一”更加沒用的命題了?？梢哉f，嬰兒已淪為一種關(guān)于人類自身確定性（certainty）和具體性（accessibility）的一種特殊形式的哲學(xué)錯誤的獵物。 因此嬰兒在“想象界”層面的自我認(rèn)同實際上是一種誤認(rèn)——這只是我們即將在象征秩序中遭遇的一個更加重大的誤認(rèn)形式的一個序曲。其認(rèn)同也是一種疏離，就像主語我（je），或主體（subject），把其難以琢磨的存在（being）錯認(rèn)為僅僅一個弱性的“我”（moi） 一般，認(rèn)為后者是鏡像中自我投影的一個確定之物。主體的真相（truth）卻相應(yīng)地逃避了這種方式－－事實就在于拉康對笛卡爾名言的著名重寫之中“我思在我不在之處，因而我在我不思之處”。孩子學(xué)習(xí)到與其自身一致性的那個主體根本不是一種主體的形式。那個在鏡像階段中被小自戀者們認(rèn)為是固定的和確定性的自我形象（selfhood）實際上是有裂隙的和不完美的。就像意義（signification）自身的過程一樣，它同樣受其自身的不完整性所驅(qū)使。 在拉康理論中，有一種俄狄浦斯時刻（Oedipal moment）。即每種依賴于自我對話而生的想象界的對立面，最終都必須要被強(qiáng)行破壞掉或重新組織。這種想象界的包圍必須要被開放到由差異性和他者性組成的游戲中去。幼童必須要打破自身誤認(rèn)的鏡像而置身交互主體性（intersubjective）的領(lǐng)域之中，在這里他或許要獨(dú)自和真相的一些殘羹冷炙打交道。對于黑格爾，這個作為拉康諸多思想緣起點(diǎn)的理論家而言，從個體層面向他者的轉(zhuǎn)變有一層倫理的維度。主體必須放棄將自身看做一個自足的整體轉(zhuǎn)而進(jìn)入一種將自身獨(dú)立性交付于他者的交互主體性的領(lǐng)域之中——這個領(lǐng)域黑格爾稱之為“絕對精神”（Geist），拉康稱之為“大他者”（the Other）或是象征秩序。在拉康的理論中，這包含了最為徹底的“通過其它主體而對主體性的全盤接受”觀點(diǎn)。 這并非是一個想要維持持久的人類交互主體性的典范，我們必須中止我們在“想象界”所做的那樣從他者中獲取自身形象，并轉(zhuǎn)而從“大他者”中叩訪其意義（概言之即社會層面），如我們在“象征界”做的那樣。對于黑格爾，人類生命的最基本形式包含了一種在封閉的社會條令中的非反思性接受（non-reflective absorption），這不比拉康的“想象界”理論走得更遠(yuǎn)。只有進(jìn)入“象征界”的交互主體性轉(zhuǎn)換關(guān)系時，一個人才會變成一個有自我意識的個體。盡管如此，不久后我們會看到在拉康的眼中，這項成就與災(zāi)難相去不遠(yuǎn)。 對1970年代的先鋒派而言，這種存在論確認(rèn)（ontological registers）的轉(zhuǎn)換更多是政治層面的而非倫理的。其要害不在于朝自我滿足的凝視舉起鏡子以援助資本主義的主體性，而是將其置于持續(xù)性的危機(jī)之中。前者是意識形態(tài)的問題，而后者是革命的文化實踐的問題。造就我們?nèi)绱四拥臇|西——缺失、實在界、壓抑、閹割、父之律令和社會形式的潛規(guī)則——在我們的陳述之外。它們是鏡像意識的斷裂和盲點(diǎn)——鏡像意識即其自身為一種反射性形式（“映像”、“推測”、“沉思”）所按部就班地建構(gòu)的現(xiàn)象。夏夫茲博里伯爵指出：“每一種理性或思考的產(chǎn)物，按其本質(zhì)（Nature），都必須要經(jīng)受其自身思與行的檢測；它需要要代表他自己與其內(nèi)在的意義（inward affaire），不斷地在他面前使用，對他來說是顯白的，并在其思考中反復(fù)出現(xiàn)”。 自我反饋（self-reflection）在此意義上是種內(nèi)在的想象——一個在我們自身觀念的鏡像中沉思我們自身的問題，一個我們仿佛作為另外的人在我們自身不間斷的凝視前看自己如演員般表演的精神舞臺。如果我們生存（existence）的實際決定因素的一些東西被揭示出來，這種左派觀念中自命不凡的自我閉合（self-enclosure）就需要被打破，這種想象性的主體就需要被離心化了。 “圖像俘虜了我們”，維特根斯坦在《邏輯研究》中如是說：“我們無法逃脫它，因為它處于我們的語言之中。而且語言似乎堅持不懈地向我們重復(fù)這幅圖像”。 如果拉康的嬰兒被自身鏡像或者理想自我所捕捉，蒙蔽如馬克思無法識別其自身力量的異化勞動那般，那么維特根斯坦被詞語蠱惑的成人（adult）就成了我們的語法無休止具體化結(jié)構(gòu)的犧牲品，它實際上只能從差異組織中來鍛造虛構(gòu)的身份。弗里德里?！つ岵捎写笾孪嗤挠^點(diǎn)，思想的表達(dá)好像被“既定語法功能的排列” 所抓住。對于維特根斯坦，這是一種虛假意識的慢性形式，語言作為均質(zhì)化的途徑——就像“象征界”對于拉康而言并非簡單如吮拇指癖般是我們成長的一個階段，而是“自我”的一個特殊內(nèi)在結(jié)構(gòu)一般，因此這是所有人類經(jīng)驗中的一個根深蒂固地維度。嬰兒在鏡子前的啼哭和歡悅存在于我們后來的所有欲望的投注之中，就像我們會與為我們支撐起若干令人安心的類似性的諸多客體融為一體一般。“正是在‘自我’的游移不定的影子周圍，”拉康說，“人類世界的所有對象將得以建構(gòu)”。 鏡像階段中嬰兒長為成人所需要的也同樣是我們受語言迷惑的成人所追尋的——一個從《李爾王》的引用語中總結(jié)出來的必要條件（requirement），維特根斯坦在他的《哲學(xué)研究》中引為銘文：“我將教你不同”。 冗長的談話療法即維特根斯坦所理解為哲學(xué)的是那些有助于我們?nèi)コ饬x崇拜的東西。哲學(xué)對其而言是種治療，允諾我們從已固化如一些精神病癥般的那些僵硬的、孤立的和不祥的（portentous）能指中解放出來，將它們重新放回到構(gòu)成差異形式的游戲之中去。或者，如維特根斯坦在其它地方所言那般，讓我們從順滑的冰層（pure ice）返回到粗糙的地面（rough ground）。“當(dāng)哲學(xué)家使用一個詞－－知識、存在、對象、我、命題、名稱－－并試圖把握事物的本質(zhì)時，我們必須經(jīng)常這樣問問自己：這些詞在作為它們的發(fā)源地的語言中是否真的這樣使用？——我們要把詞從它們的形而上學(xué)用法帶回到它們的日常用法上來”。 可以肯定說，是一個差異的世界居于維特根斯坦至少在奉日常生活為圭臬方面發(fā)人深省的樸素默想和拉康式華麗的研究之間。精神分析的目標(biāo)，同樣是為那些在特殊情境下認(rèn)知受阻，因此表達(dá)變得僵硬和反復(fù)的患者修復(fù)其被阻斷的意義域（signifield）。解開神經(jīng)癥的情結(jié)（the knot），與闡明一種被具體化的意義，并非不同的行徑。在分析的條件下，它們會構(gòu)成同一實踐的不同層面。精神分析做扮演的一個角色即將我們從使我們絕望的白日夢和強(qiáng)制性重復(fù)中解放出來，將這些位于人的存在核心的阻塞和障礙轉(zhuǎn)化成一種新的生命形式的基石。 鏡像階段，準(zhǔn)確講絕非一種伊甸園的純真狀態(tài)。相反，它是一種在行為發(fā)生之中攜帶的失樂園意識。一方面講，自戀主義（narcissism）本身就包含了一種確切的自我憎恨與自我侵犯。另一方面講，主體之間界限的消除由相互融合帶來的與相互競爭帶來的一樣多。這是一種我們可以在偏執(zhí)狂病癥那里看到的認(rèn)同－即－對抗主義（identity－cum－antagonism），這個受害者的形象包含了其自身和一個朦朧可變的“自我”形象。 這正是克爾凱廓爾在《恐懼的概念》中所涉及到的“反感性的同情”概念。弗洛伊德在《科學(xué)心理學(xué)計劃》中提到，或許大致想一下一個人的家庭成員就知道，一個最近親的人往往兼具我們首先所向往的和所敵對的。弗洛伊德說，她的部分體貌特征（比方說她的臉），可能是陌生且充滿危險的，但是另外一些——比方說她的手勢——又會喚起我們的親切感。有意思的是在此方面“效法”（emulate）一詞同時兼具競爭與模仿、求同與超越的意義?！白畲蟮母偁帉κ钟质悄阕钭鹁吹娜恕?，拉康如是說，無意識中和奧斯卡·王爾德不謀而合。 與嬰兒的鏡中映像共謀而成的理想自我，也正是你所想要消滅的。 陷入自身形象與周遭客體無意識的共謀之中，幼童試圖通過侵凌性（aggression）來瓦解這塊遲鈍的領(lǐng)域?？梢韵胂笠粋€嬰兒在這種互易感（transitivism）的支配下在獵手和獵物的角色之間不停地轉(zhuǎn)換，或同時地占據(jù)這兩個位置。 馬克思·霍克海默和泰奧多·阿多諾在《啟蒙辯證法》中不僅論及了模仿的欲望要合并全世界，還論及了被這種欲望所激起的異化驅(qū)力所控制的恐懼。在一些古怪、相當(dāng)令人不安的表述中，馬丁·海德格爾講述道，一戰(zhàn)當(dāng)中，前線上的交戰(zhàn)雙方士兵可以彼此照面，因此也開始相互間認(rèn)識了，“融成了一個身體”（這是恩斯特·榮格的用語） 。這種遭遇，海德格爾哀嘆，在二戰(zhàn)的機(jī)械化背景下已經(jīng)變得不可能了。肉搏戰(zhàn)的創(chuàng)傷（spot）在人與人相互之間共生的方面要好于遠(yuǎn)距離相互大屠殺冷酷地非人道事件。 在拉康看來，鏡像階段標(biāo)志著“自我”的第一次浮現(xiàn)，以一種不啻于自我疏離的形式。意識本身就是一種誤認(rèn)的結(jié)構(gòu)。幼童在鏡像前的完型反應(yīng)（reified reflection）變成了日后所有組成“自我”的自戀式認(rèn)同的原型。 “我們所說的自我”，拉康聲稱：“完全無法從至頭到腳組成它的想象性魔力中區(qū)別出來”。 這種“堅硬的結(jié)構(gòu)”（rigid structure），對我們而言如同一套盔甲般既是親密的又是外在的，是一個一致性和固定性的幻影，以服務(wù)于掩飾主體是不在（non－being）而非存在（being）這一事實?！跋胂蠼纭?，簡言之，是一種意識形態(tài)。 這就是拉康在診療道路上的一場最華麗的失敗，馬克思主義哲學(xué)家路易斯·阿爾都塞理解了“象征界”的轄域，并在我們將要接觸到的他的研究中將此做了更廣闊的運(yùn)用。 意識形態(tài)對于阿爾都塞而言就是一種想象性誤認(rèn)的形式，在這里主體與客體，自我與世界，看起來都是為彼此之間相互定制的。世界會呈現(xiàn)出與我們相熟悉的樣態(tài)，而并非對我們的死亡（ends）無動于衷，它會順從地符合我們的欲望并將我們的欲求鍛造的溫順如鏡中映像。一旦這種映像與定制變得一致，就像在拉康主義者中嬰兒的情況下，那么自身與現(xiàn)實世界的關(guān)系便一下子被誤讀了。理論上說，人類主體如站在鏡子前混沌不分的嬰兒一樣是個去中心化的實體，僅僅是這樣或那樣社會結(jié)構(gòu)的某項功能。但要是這個凌亂的造物不足以支撐起有目的的行動時，意識形態(tài)的想象領(lǐng)域便會出面賦予他們一種一致性和自發(fā)性的意識。以無可商議的政治條令，告誡只有這樣做他們才能夠成為歷史的承載者。通過此視角看，布爾什維克革命便和圣帕特里克節(jié) 一樣涉及到意識形態(tài)的內(nèi)容了。 宣稱意識形態(tài)主體為“想象界”即宣稱，站在拉康主義鏡像前的嬰兒，他會感覺世界是其自身內(nèi)在物質(zhì)的一部分，集中于他，贈與于它他，通過一種內(nèi)在的結(jié)合將之束在一起。在這類觀點(diǎn)中意識形態(tài)就是人類中心主義的一種陳舊形式?！拔覀兌忌褪堑赖碌拇廊恕?，喬治·艾略特在《米德爾馬奇》中說，“將世界看做是乳房來哺育我們至高無上的自身”。對于那些可能在其它層面冷不丁被警示到世界并沒有承諾他們一種生活，對于他們它像是天氣一般不相關(guān)的充分發(fā)展的那些主體，意識形態(tài)會在社會層面把“想象界”重新捏合成一個整體。被這種令人愉悅的幻象所捕捉，主體就會給出社會會對其有特殊要求的擔(dān)保，將其作為獨(dú)一無二的選民挑出并安置，比如說，通過其名字。為了從一群在我們周圍難辨面孔的市民中召喚我們并將其面孔仁慈地轉(zhuǎn)向我們，意識形態(tài)的超級主體（super－subject）為我們培養(yǎng)起了諂媚的信念即現(xiàn)實離開了我們不行，看到我們從存在中消失它將會陷入無法安慰的悲傷之中，就像我們以一種貝克萊主義式的幻想去想象一個乳房邊的嬰兒，他會認(rèn)為如果他自己消失，周圍世界也會和他一起一下子不復(fù)存在了。 這些便是阿爾都塞理論中令人困擾的一些問題。 但我并不試圖于在這里有所應(yīng)對。我將代之去探索那些當(dāng)代精神分析的論點(diǎn)和18世紀(jì)英國道德主義者們那些可稱作想象性倫理之間的對比。盡管如此，在開始探索之前，我們必須通過18世紀(jì)情感主義者的話題做一次迂回。 |
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