摘要：鏡像是否符號(hào)的論辯已逾卅載，但鏡像不僅是一種符號(hào)，還是物符號(hào)和心靈符號(hào)之間的分界點(diǎn)。在鏡像階段，鏡像對(duì)主體的自我建構(gòu)與語言等符號(hào)所起的作用一樣，只是其具體功能有所不同，主體是在對(duì)鏡像的試錯(cuò)與比較中認(rèn)識(shí)自我。由于符號(hào)自我包含“客我”、“主我”和“你”三者，它們之間會(huì)形成對(duì)話關(guān)系，因而在鏡像階段之后，鏡像符號(hào)對(duì)自我建構(gòu)的方式，根據(jù)發(fā)送意圖指向“客我”、指向“你”和指向“他者”分為三種。而不同的自我建構(gòu)方式，表現(xiàn)出鏡像符號(hào)的不同功能。

關(guān)鍵詞：鏡像，符號(hào)，符號(hào)自我，自我建構(gòu)

面對(duì)鏡子的時(shí)候，我們是否認(rèn)為鏡子里面確實(shí)就是我們自己？如果是，那我們看自己的手（或其它部位）和看鏡中的相同部位時(shí)的反應(yīng)一樣嗎？我們是否認(rèn)為鏡中的影像確實(shí)完全如實(shí)地映現(xiàn)了鏡前的自己？如果沒有，我們可能會(huì)驚呼，“那不是我，我才不是那個(gè)樣子。”此刻，要么我們認(rèn)為鏡子撒謊，鏡中的我們沒有如實(shí)映現(xiàn)真實(shí)的我們；要么我們認(rèn)為鏡中的我們?nèi)鐚?shí)映現(xiàn)了真實(shí)的我們，只不過我們意識(shí)中建構(gòu)的自我形象與真實(shí)的自我形象發(fā)生了偏差。無論哪一種情況，鏡中的影像都代表了某種意義；或者說，無論哪一種情況，都有某種意義不在場(chǎng)，而鏡像成了其替代品。

反之，如果鏡中的不是我們自己，那它們是什么？一堆反射的光線？一種閉了眼便不存在的幻像？若是那樣，那我們每天上班前為什么可以對(duì)著它們精準(zhǔn)地刮掉拉碴的胡子或描畫上合適的眼線呢？如果我的手指頭上長(zhǎng)了一根倒須，鏡子對(duì)于我就是多余的，我只需舉起手指，用指甲刀剪掉即可。那根舉起的手指，就是我的手指，而鏡中的我，無論與鏡前的我如何相似，都不是真正的我。那么，鏡像究竟是什么？是我的替代物嗎？答案是肯定的。鏡像是符號(hào)學(xué)的一個(gè)界限，是物符號(hào)和心靈符號(hào)之間的分界點(diǎn)。

也就是說，鏡像是符號(hào)，是介于物符號(hào)與心靈符號(hào)之間的符號(hào)，既有心靈符號(hào)的某些特點(diǎn)，也有物符號(hào)的某些特點(diǎn)，是銜接兩種符號(hào)的符號(hào)。從可感知性上看，鏡像符號(hào)與物符號(hào)類似，鏡像與煙火、路牌等一樣，可通過人的視覺器官感知。但鏡像符號(hào)傳遞意義的過程，卻又與心靈符號(hào)相同，符號(hào)的發(fā)出者和接受者是同一主體，二者之間的距離處于最小化。同時(shí)，弄清鏡像符號(hào)的符號(hào)化過程，也有助于理解閉路電視、監(jiān)聽和現(xiàn)場(chǎng)轉(zhuǎn)播等同一符號(hào)的理解。關(guān)于鏡像符號(hào)，艾柯、李幻蒸、趙毅衡等符號(hào)學(xué)家已有深入論辯，且論辯時(shí)間持續(xù)三十多年，雖然成果豐碩，但還有進(jìn)一步論辯之必要，因?yàn)樗拇_“牽涉到符號(hào)的基本品質(zhì)”，仍有一些問題需要澄清。

一、鏡像：符號(hào)與非符號(hào)之辯

20世紀(jì)80年代初，艾柯就非常敏銳地覺察到了鏡像（指自我鏡像）問題的復(fù)雜性，并堅(jiān)定地認(rèn)為“鏡像不是符號(hào)，符號(hào)不是鏡像”。(2011，p. 157)但這并不說研究鏡像沒有意義，“雖然我們認(rèn)為對(duì)鏡像無所不知，但是若把鏡像從符號(hào)類群中排除出去，可能有助于更好地定義符號(hào)，或者定義符號(hào)不是什么?！?2011，p. 146)為了做到這一點(diǎn)，艾柯區(qū)分了平面、凹面和球形鏡面幾類鏡子成像的異同，并認(rèn)為鏡子在我們的生活中具有絕對(duì)中立的假體和渠道作用。隨后，他從七個(gè)方面給符號(hào)下了定義，并將鏡像與之一一比對(duì)，從而得出鏡子不能產(chǎn)生符號(hào)、鏡像不是符號(hào)的結(jié)論。

對(duì)于艾柯的觀點(diǎn)，李幼蒸在《理論符號(hào)學(xué)導(dǎo)論》一書中予以了否定。他認(rèn)為，在鏡像問題上，艾柯“在記號(hào)之經(jīng)驗(yàn)上之實(shí)現(xiàn)方式和記號(hào)之意指功能上，發(fā)生了概念混淆。而且他為任何記號(hào)規(guī)定的一般必要條件也是武斷的或隨意的，其中每一條都不能證明其為記號(hào)之必要條件。鏡像之所以是一種記號(hào)，正是從其意指作用而非從其因果推斷作用立論的，因?yàn)殓R像對(duì)原物的‘反映’，正相當(dāng)于一種代表，一種再現(xiàn)性意指?！保?007，p. 542）

李幼蒸主要從符號(hào)的意指關(guān)系入手，指出鏡像與原物不僅有意指關(guān)系，且還能指稱原物的物理存在性。在他看來，即便是兩個(gè)型例也可發(fā)生意指關(guān)系，比如虎符，而意指關(guān)系的關(guān)鍵在于一個(gè)實(shí)體對(duì)另一個(gè)實(shí)體的代表作用或意指作用，至于意指方式和實(shí)體的性質(zhì)是另外一個(gè)問題。而對(duì)于艾柯的符號(hào)撒謊功能問題，李幼蒸先生則認(rèn)為可以不在符號(hào)學(xué)理論中討論。

趙毅衡則指出，“艾柯說鏡像不是符號(hào)，是為了證明他對(duì)符號(hào)的種種根本品質(zhì)的論辯。”（2011，p. 137）他與李幼蒸一樣，認(rèn)為鏡像是符號(hào)。他在《“艾柯七條”：與艾柯論辯鏡像符號(hào)》一文中，從符號(hào)表意對(duì)象著手，指出符號(hào)學(xué)界在皮爾斯的質(zhì)符、單符和型符及其意指對(duì)象上的曖昧，從而駁斥艾柯在該問題上的絕對(duì)化。隨后，他針對(duì)艾柯七條及李幼蒸的反駁意見逐一進(jìn)行辨析，得出了許多精辟的結(jié)論。

比如，在談到艾柯第七條鏡像不能被解釋，而它的對(duì)象可以解釋時(shí)，趙毅衡認(rèn)為：“鏡像與其對(duì)象，都具有可解釋性（interpretability），這是看鏡子的目的。例如，我很可能對(duì)著鏡像中的自己驚嘆：‘我怎么成了這個(gè)模樣！’因?yàn)槲矣社R像了解了一些我不了解的自己，‘我’在照鏡子之前雖然在場(chǎng)，但是‘對(duì)象我’及其解釋項(xiàng)并不在場(chǎng)?！保?011，p. 141）對(duì)于艾柯認(rèn)為鏡像不是符號(hào)的七條理由，趙毅衡都找出了這樣的反例予以證偽，并最終得出結(jié)論：“筆者對(duì)符號(hào)范疇的總體理解比艾柯更寬松一些。筆者認(rèn)為，凡是可以被認(rèn)為攜帶著意義的感知，都是符號(hào)，而鏡像恰恰就是這樣一種攜帶著意義的感知，因此是符號(hào)。”（2011，p. 145）

趙毅衡將鏡像視為“同一符號(hào)”，“而鏡像，還有閉路電視、監(jiān)聽等收到的信號(hào)，則為‘同一符號(hào)’?！保?011，p. 63）自我鏡像又是“同一符號(hào)”中最復(fù)雜、最難以解釋的。對(duì)于一般鏡像，其作為符號(hào)現(xiàn)象很好理解，比如有些商店會(huì)以鏡子作為貨架的背板，當(dāng)貨架上放上商品時(shí)，鏡子里會(huì)出現(xiàn)同樣多的商品，其效果看上去比實(shí)際的貨物更豐富、更玲瑯滿目，而這效果，正是商家所缺少的，鏡像在顧客的解釋中填補(bǔ)了貨架上商品所缺失的意義。別的一般鏡像的解釋與此近似，比如汽車反光鏡、假山在水中的倒影、潛望鏡等。

而自我鏡像，符號(hào)的發(fā)出者與接受者看似都是自己，也即趙毅衡所說的發(fā)出者——符號(hào)文本——接受者三者合一，同時(shí)在場(chǎng)，其算不算符號(hào)正是李幻蒸、趙毅衡與艾柯的分歧所在，而其核心點(diǎn)則在于自我鏡像與鏡前的自我是不是重復(fù)關(guān)系，如果是，那自我鏡像與鏡前的自我的關(guān)系則同復(fù)印機(jī)同時(shí)復(fù)印出來的兩張相同的單據(jù)之間關(guān)系相同，如果不是，那么自我鏡像頂多算是鏡前自我的一個(gè)副本而已。在趙毅衡看來，“副本是指向同一個(gè)對(duì)象的不同符號(hào)，作為‘質(zhì)符’可以外形不同，作為‘單符’卻相同”。（2011，p. 138）

為了證明鏡像是符號(hào)，李幼蒸還舉了“沙上爪印”、“一綹頭發(fā)”以及照片與鏡像的區(qū)別等例子來證明自己的觀點(diǎn)；趙毅衡則對(duì)鏡像階段做了符號(hào)學(xué)分析，“可以對(duì)‘鏡像階段’提出一種符號(hào)學(xué)的理解。在皮爾斯的‘試推法’理論中，解釋者意識(shí)到認(rèn)知錯(cuò)誤，對(duì)進(jìn)一步解釋起重大作用。鏡像階段是人生的第一次嚴(yán)肅應(yīng)用符號(hào)試錯(cuò)法。對(duì)玩伴的假設(shè)是錯(cuò)誤的開端，而試錯(cuò)開始了符號(hào)解釋過程，鏡像的辨認(rèn)，成為一種自我否定的經(jīng)驗(yàn)。”（2011，p. 64—65）為此，趙毅衡論及了自我借助鏡像進(jìn)行主體建構(gòu)的問題，而自我鏡像作為符號(hào)的秘密，正好藏匿于其中。

二、鏡像符號(hào)的自我建構(gòu)功能

艾柯與趙毅衡的分歧，表面上看是關(guān)于符號(hào)界定，而實(shí)則在于對(duì)“自我”的不同理解。正因?yàn)閷?duì)“自我”的理解不同，兩人對(duì)自我鏡像才會(huì)有截然相反的看法。

美國(guó)符號(hào)學(xué)家威利（Norbert Wiley）有妙言：“我們的身體在變老，可是，我們的自我卻在不斷更新。”（2010，p. 17）自我不可能自己生成，“自我必須在與他人，與社會(huì)的符號(hào)交流中確定自身。自我是一個(gè)社會(huì)構(gòu)成、人際構(gòu)成。而確定自我的途徑，是通過身份?！保ㄚw毅衡，2011，p. 346）而身份是永遠(yuǎn)變動(dòng)不居的，“在哪怕同一社會(huì)交流場(chǎng)合，一個(gè)人的身份可以有很多重，取決于參與表意的各種解釋需求”。（趙毅衡，2011，p. 348）威利和趙毅衡都把自我看成是流變的、不斷建構(gòu)的。正因?yàn)榇?，趙毅衡才把符號(hào)定義為攜帶意義的感知。

當(dāng)艾柯把鏡子看做假體和渠道，把鏡像當(dāng)成是這種功能的延伸從而否定自我鏡像是符號(hào)時(shí)，他是把自我當(dāng)成了完整的、固定不變的實(shí)體。而事實(shí)上，自我會(huì)隨著不同的情況而不斷改變，新的環(huán)境、新的身份、突然發(fā)生的情況等，即便是天氣、新聞這類司空見慣之事也能影響并改變自我。而這樣的自我，決定了自我鏡像的符號(hào)性質(zhì)。

威利繼承和發(fā)展了實(shí)用主義關(guān)于自我的觀點(diǎn)，他結(jié)合皮爾斯和米德對(duì)自我的理解形成了自己獨(dú)特的看法。作為實(shí)用主義者，皮爾斯和米德都將自我視作一種對(duì)話。威利認(rèn)為，皮爾斯筆下的自我是思維的主體，每一個(gè)思維的主體都致以另一個(gè)人，或者像致以他人的方式那樣致以一個(gè)未來的自我，自我因而是“我—你”的對(duì)話。而米德在論述自我的產(chǎn)生時(shí)，提出了兩組背景因素，一是交流，一是游戲和競(jìng)賽活動(dòng)：“海倫·凱勒的心靈是用那種語言構(gòu)成的。正如她所承認(rèn)的，直到她能運(yùn)用能在她身上引起在其他人身上引起的反應(yīng)的符號(hào)與他人發(fā)生交流為止，她才獲得了我們所說的心理內(nèi)容，或者說，獲得了一個(gè)自我?！保?992，p. 133）他還說，“我們現(xiàn)在說到自我作為一個(gè)對(duì)象所由產(chǎn)生的社會(huì)條件。除了語言之外，我們發(fā)現(xiàn)兩種例證，一是游戲，一是競(jìng)賽?！保?992，p. 135—136）

而在論述自我與主體的關(guān)系時(shí)，米德一方面認(rèn)為自我的產(chǎn)生是一個(gè)社會(huì)過程，還存在一個(gè)比自我更大的由自我組成的社會(huì)組織，另一方面自我又不等同于主體的經(jīng)驗(yàn)，構(gòu)成自我的核心和基本結(jié)構(gòu)的是自我意識(shí)，而不是情感性經(jīng)驗(yàn)及其運(yùn)動(dòng)神經(jīng)。因此米德認(rèn)為自我的本質(zhì)“是認(rèn)知的：它是內(nèi)在化的姿態(tài)會(huì)話，而后者構(gòu)成思維，或者說，思想或思考通過它得以進(jìn)行?！?/strong>（1992，p. 153—154）米德在探討核心的主我與客我問題時(shí)指出，“‘主我’是有機(jī)體對(duì)他人態(tài)度的反應(yīng)；‘客我’是有機(jī)體自己采取的有組織的一組他人態(tài)度。他人的態(tài)度構(gòu)成了有組織的‘客我’，然后有機(jī)體作為一個(gè)‘主我’對(duì)之作出反應(yīng)?！保?992，p. 155）

米德在最后得出結(jié)論：主我與客我在行為過程中是分離的，但同時(shí)又是一個(gè)整體的組成部分。于是米德在解釋內(nèi)心對(duì)話的成因時(shí)認(rèn)為，主我或者當(dāng)下自我與客我或過去自我之間形成對(duì)話，從而構(gòu)成自我。威利進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，“主我—客我循環(huán)圈是朝向過去的。（轉(zhuǎn)向一個(gè)視覺隱喻）它是一個(gè)180度的半循環(huán)視角；‘我—你’循環(huán)圈朝向未來，也是一種180度的視角。但是，當(dāng)你將這兩者結(jié)合起來，我認(rèn)為正如人們事實(shí)上在內(nèi)心話語與思維中也會(huì)這么做一樣，那么你將會(huì)得到一個(gè)全新的360度視角，也就是說，你能夠看見整個(gè)范疇的時(shí)間性。你可以在當(dāng)下同時(shí)設(shè)想過去與未來。這種全知全能式的視角是一個(gè)人既能在過去與未來之間來回穿梭，也能同時(shí)看見過去與未來。”（2010，p. 15）威利對(duì)自我的分析，為更好地理解鏡像提供了鑰匙。這把鑰匙首先開啟的，是形成自我意識(shí)的鏡像階段。

鏡像作為符號(hào)，起始于嬰兒學(xué)會(huì)從鏡子中辨認(rèn)出自己的鏡像階段。拉康有關(guān)鏡像階段的論述，很好地解釋了這一點(diǎn)。拉康在論述到嬰兒面對(duì)鏡子中的自我鏡像時(shí)，與猩猩等動(dòng)物不同，嬰兒雖然還不能獨(dú)立行走，但卻已經(jīng)意識(shí)到了鏡中的是自我影像。當(dāng)然，拉康這里是把這種鏡子階段看成是“意象”功能的一個(gè)特殊例子，并說由此形成的自我建構(gòu)是一種理想形式，“如果我們想要把這個(gè)形式歸入一個(gè)已知的類別，則可將它稱之為理想我。在這個(gè)意義上它是所有次生認(rèn)同過程的根源。在這個(gè)術(shù)語里，我們也辨認(rèn)出利比多正?；闹T功用?！?/strong>（2001，p. 90—91）

拉康認(rèn)為嬰兒的身體是不完整的，因而其通過鏡像建立的自我也不是健全的，因此他說“這個(gè)發(fā)展是作為時(shí)間上的辯證過程而度過的。它將個(gè)體形式?jīng)Q定性地映現(xiàn)成歷史：鏡子階段是場(chǎng)悲劇，它的內(nèi)在沖勁從不足匱缺奔向預(yù)見先定——對(duì)于受空間確認(rèn)誘惑的主體來說，它策動(dòng)了從身體的殘缺形象到我們稱之為整體的矯形形式的種種狂想——一直達(dá)到建立起異化著的個(gè)體的強(qiáng)固框架，這個(gè)框架以其僵硬的結(jié)構(gòu)將影響整個(gè)精神發(fā)展。”（2001，p. 93）這里的“預(yù)見先定”，即指他前面所說的“理想我”形式，不過這種建構(gòu)的動(dòng)因卻是虛幻的，“但是，重要的是這個(gè)形式將自我的動(dòng)因于社會(huì)規(guī)定之前就置在一條虛構(gòu)的途徑上，而這條途徑再也不會(huì)為單個(gè)的個(gè)人而退縮，或者至多是漸進(jìn)而不能達(dá)到結(jié)合到主體的形式中，”（2001，p. 91）而個(gè)體真實(shí)的自我建構(gòu)，離不開社會(huì)文化，這就致使內(nèi)在世界與外在世界的循環(huán)被打破，從而導(dǎo)致了對(duì)自我的驗(yàn)證的無窮化解，從而也就有了各種精神病癥。

因此鏡子階段是“將人的所有知識(shí)決定性地轉(zhuǎn)向到通過對(duì)他者的欲望的中介中去；還將它的對(duì)象物建成在通過他者競(jìng)爭(zhēng)造成的抽象同值中；并使我成為這樣一個(gè)機(jī)構(gòu)，對(duì)它來說所有的本能沖動(dòng)都是種危險(xiǎn)，即使這沖動(dòng)滿足了自然的成熟?！保?001，p. 94—95）拉康的目的，是要通過鏡子階段分析“我”的形成以及其如何成為各種精神病癥產(chǎn)生的根源，其中鏡像作用（或者說“意象”功能）也不僅僅限于嬰兒階段，但其對(duì)嬰兒期借助自我鏡像進(jìn)行自我建構(gòu)的分析，很好地證實(shí)了嬰兒階段自我鏡像的符號(hào)特性。

拉康說，“這樣的事在6個(gè)月以后就會(huì)發(fā)生……在我們看來，一直到18個(gè)月，嬰兒的這個(gè)行為都含有著我們所賦予的那種意義……為此，我們只需將鏡子階段理解成分析所給予以完全意義的那種認(rèn)同過程即可，也就是說主體在認(rèn)定一個(gè)影像之后自身所起的變化……在這個(gè)模式中，我突進(jìn)成一種首要的形式。以后，在與他人的認(rèn)同過程的辯證關(guān)系中，我才客觀化；以后，語言才給我重建起在普遍性中的主體功能。”（2001，p. 90）拉康告訴我們，嬰兒從6個(gè)月大開始借助鏡像認(rèn)識(shí)周圍環(huán)境和自我，一直到18個(gè)月大，之后他又會(huì)在與他人的認(rèn)同過程中繼續(xù)認(rèn)識(shí)自我，且會(huì)在使用語言中形成相對(duì)完整的自我。

借助前面威利的觀點(diǎn)，我們可以認(rèn)為嬰兒在6—18個(gè)月時(shí)，通過與自我鏡像的對(duì)話認(rèn)識(shí)自我，而此后又在與他人認(rèn)同過程的對(duì)話中進(jìn)一步認(rèn)識(shí)自我，再后來借助語言建構(gòu)起普遍性中的主體功能。如果忽略作用的具體效能，我們可以認(rèn)為“自我鏡像”、“與他人的認(rèn)同過程”以及“語言”在嬰兒自我意識(shí)的形成中具有相同的作用。此期的嬰兒，還沒有明確意識(shí)到鏡中的就是自己，因而自己是不在場(chǎng)的，此時(shí)他不是把鏡子的影像看成是自己的復(fù)制品，而是通過它發(fā)現(xiàn)那個(gè)不在場(chǎng)的自己，從而形成自我意識(shí)。自我鏡像對(duì)他來說，是一種符號(hào)，借以建構(gòu)自我的符號(hào)。

當(dāng)然也有人會(huì)說嬰兒的自我意識(shí)尚未形成，他們并不具有完全的主體性，自我鏡像對(duì)他們來說是一種符號(hào)，但對(duì)于具有完全主體性的自我，比如成年人，就不一定是符號(hào)。這種看法是有問題的。首先，從來都沒有具有完全主體性的自我：自我總是處于一個(gè)流變與建構(gòu)的過程中。而其中，身份起著不可替代的作用。對(duì)此，趙毅衡說得特別清楚，“在具體的符號(hào)活動(dòng)中，自我必然以某種表意身份或解釋身份出現(xiàn)，身份暫時(shí)替代了自我……自我既然被身份遮蔽，最后能集合的自我，只能是自我所采用的所有身份的集合?！?/strong>（2011，p. 346）

自我由身份的集合形成，而主體具有許多身份，這些身份通常都處于變動(dòng)中，比如工作變動(dòng)、參加不同聚會(huì)、家里來客人等各種新情況的出現(xiàn)，都會(huì)導(dǎo)致新的身份出現(xiàn)。況且，同一身份的內(nèi)涵也不是一成不變的，比如在父母面前，你的身份是兒子，除非你毫無意識(shí)地從今天昏睡到明天，否則你今天與明天的兒子身份是不完全相同的，因?yàn)槟氵@一天中會(huì)發(fā)出、接收和解釋許多符號(hào)，無論這些符號(hào)是否直接關(guān)系到你的兒子身份，都將會(huì)影響你這一身份的內(nèi)涵。自我由各種身份的調(diào)節(jié)和綜合形成，當(dāng)自我在具體符號(hào)活動(dòng)中體現(xiàn)為兒子身份時(shí)，你明天與今天的兒子身份必然有所變化。所以，自我從來都不是不變的，因而不可能有完全的主體性。

其次，比起成人來，嬰兒的主體性并不缺少。也許可能相反，嬰兒的主體性較之于成人可能還要完整一些。老子便認(rèn)為嬰兒在“道”方面，比常人更完整。他在《道德經(jīng)》第二十八章說：“為天下溪常德不離復(fù)歸于嬰兒。”，（上篇，p. 33）又在第四十九章說：“歙歙為天下渾其心各用聰明圣人皆孩之”（下篇，p. 15）第五十五章說：“含德之厚比于赤子?！保ㄏ缕?，p. 23）就符號(hào)自我而言，老子的“道”并非指外在于我的支配萬事萬物的規(guī)律，而是自我對(duì)外界的最高把握和體察方式。就此而言，嬰兒的主體性較之于成人，并不缺少。從符號(hào)自我方面看，盡管嬰兒思維較成人簡(jiǎn)單，但嬰兒的符號(hào)身份較之成人也簡(jiǎn)單得多，嬰兒的自我在集合與調(diào)節(jié)這些身份時(shí)，不僅不比成人復(fù)雜，反而更簡(jiǎn)單、更統(tǒng)一?；季穹至寻Y是自我不能集合和調(diào)節(jié)不同符號(hào)身份的病理表現(xiàn)，而我們通常聽說的都是某成人患精神分裂癥，而沒有聽說哪個(gè)嬰兒患了精神分裂癥。

三、鏡像符號(hào)的三種自我建構(gòu)方式

對(duì)于那些比起6—18個(gè)月大的嬰兒來，能清楚地知道鏡中是自己的影像的主體來說，自我鏡像仍然是符號(hào)。

我們面對(duì)鏡中的自我影像時(shí)，符號(hào)發(fā)出者是我們自己，鏡中的影像是符號(hào)文本，而接受主體也是我們自己。對(duì)于這個(gè)問題，艾柯持否定態(tài)度，理由是：符號(hào)過程中，前件有在場(chǎng)并可感知的潛力，后件通常不在場(chǎng)。也就是說，符號(hào)的發(fā)出者是我們自己，自我鏡像也是我們自己，而且符號(hào)的接收者（解釋者）還是我們自己，因此我們自己一直處于在場(chǎng)的狀態(tài)，自我鏡像就不可能是符號(hào)。

趙毅衡對(duì)此的辯駁很有說服力，“筆者認(rèn)為鏡像的物理成因，與鏡像的意指對(duì)象，雖然是同一個(gè)‘我’，但在符號(hào)學(xué)上是不同的。只是鏡像的符指時(shí)空接近到距離幾乎消失，讓人覺得似乎符號(hào)與其對(duì)象同時(shí)在場(chǎng)，其實(shí)不然，鏡像的解釋（也就是對(duì)象可內(nèi)化的意義本質(zhì)，而不是其物理存在）依然不在場(chǎng)?！盵3]他認(rèn)為符號(hào)發(fā)出者的“我”、鏡中的“我”和符號(hào)接收者“我”三者是不同的，鏡中的“我”被接收者我內(nèi)化后賦予了與發(fā)出者“我”不同的內(nèi)涵，因而接收者我才會(huì)驚嘆：我怎么成了這個(gè)模樣！此是對(duì)鏡中的“我”的解釋。有解釋，必有意義不在場(chǎng)。

在自我鏡像的符號(hào)化過程中，情況要更復(fù)雜。當(dāng)“我”站在鏡子面前時(shí)，“我”是“客我”、“主我”和“你”的復(fù)合體，也即過去之“我”、當(dāng)下之“我”和未來之“我”的復(fù)合體，三者位于同一時(shí)間線。符號(hào)發(fā)出者的“我”可以是三者中的任意一種，但鏡中的“我”就其物理成像來說，只能是當(dāng)下的“我”的映現(xiàn)，而作為接收者的“我”也可以是三者中的任意一種，這樣情況將會(huì)變得非常復(fù)雜。

不過，自我鏡像符號(hào)過程是一個(gè)內(nèi)心對(duì)話過程，過去之“我”與未來之“我”只存在于當(dāng)下之“我”朝向過去或朝向未來的循環(huán)中，因此不能單獨(dú)作為符號(hào)發(fā)送者和接受者，必須借助當(dāng)下之“我”。威利說得對(duì)，“在內(nèi)心對(duì)話中，只有當(dāng)下自我或者說主我可以說話。當(dāng)下就像是一個(gè)指揮臺(tái)，話語由此而來……只有主我具備陳述能力，那么，客我和‘你’都只能傾聽以及被說。如果他們要說，他們不得不首先將自己轉(zhuǎn)化為當(dāng)下，然后再說?！保?010，p. 28）

再者，符號(hào)發(fā)出者的“我”與接收者的“我”屬于同一自我，發(fā)出者的“我”的意圖定點(diǎn)就是接收者的“我”，接收者的“我”通常都知道發(fā)出者的“我”的意圖。這也就是說，自我鏡像的符號(hào)過程是自反性的，“大多數(shù)交流是信息發(fā)出者與接受者之間所呈現(xiàn)的直線性關(guān)系，但也部分地是自反性的：如在發(fā)出者與他她自身之間。換句話說，符號(hào)信息傳播交流的對(duì)象不僅是聽者，也可以自反性地回溯到說者自身?！保ㄖZ伯特·威利，2010，p. 30）而自反性是有盲點(diǎn)的，“由于自反性的盲點(diǎn)，主我是無法接近并認(rèn)識(shí)其自身的。換句話說，自我在同一階段層次上，是不能夠以同樣方式既為主體又為客體。”（諾伯特·威利，2010，p. 49）即自我的主我不能在同一層次認(rèn)識(shí)其自身，主我不能把發(fā)送意圖指向自己。如此一來，自我鏡像的符號(hào)過程也就呈現(xiàn)出三種方式：發(fā)送意圖指向客我，發(fā)送意圖指向“你”，發(fā)送意圖指向他者。

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第一種方式，符號(hào)發(fā)送意圖指向客我。

當(dāng)發(fā)送意圖指向客我時(shí)，發(fā)送者可以只是主我，即當(dāng)下之“我”與過去之“我”對(duì)話；也可以是主我與“你”的結(jié)合體，也就是未來的“我”和當(dāng)下的“我”一起與過去的“我”對(duì)話。因?yàn)橐鈭D定點(diǎn)和客我不能單獨(dú)作為接受者，不管符號(hào)發(fā)送者是主我還是主我與“你”的結(jié)合，接受者的“我”都只能是主我和客我的結(jié)合體。主我和客我的結(jié)合體，既能明白主我的意圖，又能對(duì)接受的符號(hào)進(jìn)行解釋，因而能配合主我完成符號(hào)過程。

比如，A很久沒照鏡子，也沒注意自己的形象，某一天，A來到鏡子面前，看著鏡子中的自己，驚叫了起來：“我怎么成了這個(gè)鬼樣子！”此時(shí)，鏡像反應(yīng)的是當(dāng)下A的實(shí)際情形，而A并不知道自己現(xiàn)在的樣子，其主我沒有對(duì)其現(xiàn)在的形象有一個(gè)客觀的把握，因此主我發(fā)送意圖指向的是把握過去的形象的過去的主我，即客我，主我和客我的結(jié)合體在接收到鏡中的影像符號(hào)時(shí)，當(dāng)即作出解釋：現(xiàn)在的我的形象與客我所把握的我的形象差別較大，且很落魄。于是發(fā)出了我怎么成了這個(gè)鬼樣子的驚呼，符號(hào)過程得以完成。

當(dāng)然，不管A是不久前才照了鏡子，還是很久沒照鏡子，情況都一樣。如果A不久前才照了鏡子，不久前A的主我對(duì)自己形象有一個(gè)把握，現(xiàn)在，A又去照鏡子時(shí)，先前的那個(gè)主我就變成了客我，但此刻的主我把握的形象卻仍是先前主我所把握的，因此，主我的發(fā)送意圖朝向的是客我，當(dāng)A對(duì)著鏡子說“我怎么這么好看了”時(shí)，其主我和客我結(jié)合體就完成了一次符號(hào)過程。但凡有人對(duì)著鏡子說“我咋變這樣了？”“我沒想到自己……”“這就是我。”之類的話時(shí)，都屬于這種情況。

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第二種方式，符號(hào)發(fā)送意圖指向“你”。

當(dāng)發(fā)送意圖指向“你”時(shí)，發(fā)送者同樣可以只是主我，也可以是主我與客我的結(jié)合體，而接受者只能是主我和“你”的結(jié)合體。

比如A要去參加朋友的戶外野餐，準(zhǔn)備出門時(shí)，看著鏡中的自我影像，恍然大悟道：“我怎么這個(gè)樣子就出門了？”隨即脫下西服和領(lǐng)帶，穿上了一套便裝。這一過程中，A 看著鏡中的自己時(shí)，其主我發(fā)送意圖指向的是未來的“我”，即“你”，“你”對(duì)自己的形象有一個(gè)設(shè)定，當(dāng)主我和“你”的結(jié)合體接收到鏡中A當(dāng)下的鏡像時(shí)，這個(gè)結(jié)合體會(huì)根據(jù)“你”的形象對(duì)鏡像進(jìn)行解釋，因此A會(huì)說“我怎么這個(gè)樣子就出門了”，此時(shí)該符號(hào)過程結(jié)束。

不過，現(xiàn)實(shí)生活中，這一符號(hào)過程常常發(fā)生在第一種情況之后。比如，當(dāng)A去參加聚會(huì)，上洗手間時(shí)發(fā)現(xiàn)自己形象不好，忍不住說：“我怎么這副樣子就出來了！”發(fā)送意圖指向客我的符號(hào)過程結(jié)束。隨后A準(zhǔn)備拿出口紅、眉筆或胭脂涂抹，此刻第二種情況的符號(hào)過程開始了，其主我的意圖指向了未來的“我”。當(dāng)A拿著口紅或別的東西涂抹時(shí)，依照的標(biāo)準(zhǔn)就是未來的“我”的形象。口紅涂抹完畢，發(fā)送意圖指向“你”這一符號(hào)過程也結(jié)束了。我們常常看見參加聚會(huì)的女人時(shí)不時(shí)對(duì)著鏡子補(bǔ)妝，每補(bǔ)一次妝都伴隨著這兩種鏡像符號(hào)過程。

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第三種方式，符號(hào)發(fā)送意圖指向他者。

這種情況相對(duì)于上面兩種情況要復(fù)雜一些，符號(hào)發(fā)送者可以是主我，也可以是主我與客我或“你”的結(jié)合體，而接受者則是虛擬出來的“他者自我”，這個(gè)他者自我既不可能脫離主我，又不同于主我與客我或“你”的結(jié)合，而是主我與主我的意指對(duì)象——他者的結(jié)合體。

比如，A在經(jīng)歷了某事后，來到鏡前，看著鏡中自我鏡像陰險(xiǎn)地笑了笑，這笑容讓他自己都覺得不寒而栗。這一符號(hào)過程中，A的主我（或與客我或“你”的結(jié)合體）是符號(hào)的發(fā)送者，而其意圖指向的是A要針對(duì)的人，但那人此時(shí)不在場(chǎng)，A就把鏡中的影像當(dāng)成那人，A的意圖原本定點(diǎn)于自我鏡像，但鏡像不能對(duì)A的笑容進(jìn)行解釋，因而不是真正的接受者，真正的接受者仍是A，只是這里作為接受者的A不是符號(hào)發(fā)出者的A，而是A的主我與自我構(gòu)想的那人的結(jié)合體——“他者自我”，他者沒有直接對(duì)A的鏡像做出解釋，而是他者自我做出了解釋：他她感覺不寒而栗，從而符號(hào)過程得以完成。戀愛中的女人照鏡子時(shí)，常覺得自己明眸皓齒，這往往是她們借自己的主我表達(dá)構(gòu)想中的戀人的解釋；而那些常對(duì)著鏡中自我影像迷戀的人，情況與那喀索斯相似，其主我發(fā)送意圖指向是他者，而這個(gè)他者不是別的人格，而是自我的一個(gè)副本。

當(dāng)我們面對(duì)自我鏡像時(shí)，主我總是借此向前或向后或者向外延展，從而形成對(duì)話，完成符號(hào)過程。因此，無可否認(rèn)，自我鏡像是一種符號(hào)。而以上三種情況，便是鏡像符號(hào)化過程的三種具體表現(xiàn)。由此可見，自我鏡像不僅是一種符號(hào)，其還參與了主體的自我建構(gòu)，根據(jù)拉康的鏡像理論，其對(duì)于主體的自我建構(gòu)要早于語言符號(hào)和與他人的認(rèn)同過程，是自我建構(gòu)的第一個(gè)階段。不過主體的自我建構(gòu)是一個(gè)持續(xù)的、伴隨個(gè)體生命全過程的過程，即便年齡過了拉康所說的鏡像階段（6—18月），自我鏡像符號(hào)依然會(huì)參與主體的自我建構(gòu)，而這種建構(gòu)正好體現(xiàn)于上面列舉的三種方式之中。

引用文獻(xiàn)：

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拉康(2001).拉康選集.(褚孝泉譯).上海：上海三聯(lián)書店.

老子(2007).欽定四庫(kù)全書·子部·老子道德經(jīng)·上篇.寧夏：寧夏人民出版社.

老子(2007).欽定四庫(kù)全書·子部·老子道德經(jīng)·下篇.寧夏：寧夏人民出版社.

李幼蒸(2007).理論符號(hào)學(xué)導(dǎo)論.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社.

米德，喬治，H(1992).心靈、自我與社會(huì).趙月瑟譯.上海：上海譯文出版社.

威利，諾伯特(2010).符號(hào)自我[M].文一茗譯.成都：四川教育出版社.

威利，諾伯特(2010).符號(hào)自我·中文版序言.(文一茗譯).成都：四川教育出版社.

趙毅衡(2011).“艾柯七條”：與艾柯論辯鏡像符號(hào). 載于曹順慶, 趙毅衡(主編), 符號(hào)與傳媒, 1. 成都: 四川大學(xué)出版社.

趙毅衡(2011).符號(hào)學(xué)原理與推演[M].南京：南京大學(xué)出版社.

作者簡(jiǎn)介：

唐敏，四川音樂學(xué)院戲劇影視文學(xué)系副教授，研究方向：符號(hào)學(xué)，中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與文化。

唐小林，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院教授，符號(hào)學(xué)-傳媒學(xué)研究所副所長(zhǎng)，研究方向?yàn)?/p>