古希臘先民以神話的方式來理解和解釋他們所面對的蠻荒世界，把自己處身于其中的世界揭示為由諸神的欲望和意志所主宰的意義境域。由此，我們可以把愛若斯神話看作古希臘先民原始情感和宗教情懷的一種自然流露，視之為一般民眾無名的集體創(chuàng)造。然而，按照黑格爾的觀點，精神是一個自我否定、自我實現(xiàn)的歷程。以神話形式出現(xiàn)的精神若要繼續(xù)保持其現(xiàn)實性的品格，就必須進(jìn)到哲學(xué)，即以哲學(xué)否定宗教，在原始宗教死亡的絕對的支離破碎中以哲學(xué)的形式保全自身，從而贏得其更高階段的真實性，因此，“精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躪的生活，而是敢于承擔(dān)死亡并在死亡中得以自存的生活”。

在精神的這種自我實現(xiàn)的歷程中，我們可以清晰地分辨出一條哲學(xué)化的愛若斯否定神學(xué)化的發(fā)展進(jìn)路，而這種發(fā)展進(jìn)路是由柏拉圖開辟和完成的。在柏拉圖對話集的諸多主題之中，“愛若斯—愛欲”問題一直是一個十分重要的主題?！镀樟_塔戈拉》《會飲》《斐德若》和《斐多》四篇對話比較集中地討論了“愛若斯—愛欲”問題，因而常被人稱為柏拉圖的“愛欲四書”。這四篇對話的主人公都是蘇格拉底，或者說是柏拉圖心目中的蘇格拉底和作為柏拉圖代言人的蘇格拉底，集中地反映了蘇格拉底—柏拉圖從青年到中年再到老年的整個一生的靈魂愛欲觀，某種程度上構(gòu)成了柏拉圖所有作品的思想基礎(chǔ)?！栋乩瓐D四書》把蘇格拉底描繪成地道的德性“愛欲者”，蘇格拉底本人也承自己就是“熱愛智慧的愛欲者”（《斐多》66d-e），他“畢生盼望的就是抵達(dá)那個［自己］一直愛欲著——而且是憑靠明智一直愛欲著——的地方”（《斐多》68a）。

在“四書”之中，《會飲》占據(jù)某種獨特的地位。它是《柏拉圖四書》中與愛若斯神話和愛欲主題聯(lián)系得最為密切的作品，是柏拉圖作品中最富“文學(xué)色彩”的著名對話集，同時也是神話的死亡之地和哲學(xué)的誕生之地。相較于柏拉圖的其他作品，柏拉圖在此作品中不僅首次提及愛若斯，而且徑直把愛若斯推下神壇，使之成為哲學(xué)化的愛若斯。在這里，談?wù)搻廴羲股竦闹黧w不再是潛藏于神話之后的默然無語的蕓蕓眾生，而是智術(shù)家、科學(xué)家、文學(xué)家、政治家和哲學(xué)家。《會飲》由對愛若斯的七篇禮贊構(gòu)成。修辭家斐德若和泡薩尼阿斯、醫(yī)生厄里刻希馬庫斯、喜劇家阿里斯托芬、悲劇家阿伽通、哲學(xué)家蘇格拉底六人各自獻(xiàn)上了一篇禮贊愛若斯神的講辭，但姍姍來遲的政治家阿爾喀比亞德卻不贊愛若斯神而贊蘇格拉底——把蘇格拉底當(dāng)作“愛欲”本身來禮贊。

修辭學(xué)家斐德若是第一個為愛若斯獻(xiàn)上禮贊的人。他認(rèn)為愛若斯是人和神中最偉大而又神奇的神，在諸神中年紀(jì)最大。天地之初有混沌，混沌之后則繼生大地和愛若斯。因此，愛若斯應(yīng)被視為“最大的好東西的起因”（《會飲》178c），即愛欲應(yīng)被視為人的最高幸福的起因和來源，應(yīng)該讓愛欲引導(dǎo)人整體的一生。它教會人揚善抑惡，為榮譽和幸福而戰(zhàn)，有助于養(yǎng)成良好德性，結(jié)論是“愛若斯在諸神中間年紀(jì)最大、最受敬重，而且最有權(quán)主導(dǎo)世人在活著的時候和終了之后求取德性和幸?！保ā稌嫛?80b）。

第二個獻(xiàn)上頌詞的是另一個修辭學(xué)家泡薩尼阿斯。他認(rèn)為有兩個阿佛羅狄忒（即性感神）——“屬天的性感神”和“屬民的性感神”，與此相對應(yīng)，也應(yīng)該有兩個愛若斯——“屬天的愛若斯”和“屬民的愛若斯”。“屬民的愛若斯”的愛欲對象更多的是身體而非靈魂，而“屬天的愛若斯”的對象則是剛開始萌發(fā)智性的靈魂，逼著愛欲者和被愛欲者關(guān)心踐行德性，因此要躲開“屬民的愛若斯”這個“無益的愛欲者”，只贊頌“屬天的愛若斯”這個“有益的愛欲者”。

雅典名醫(yī)厄里刻希馬庫斯是提議大家分別“為愛若斯說上一篇贊頌的講辭”的人，也是第三個獻(xiàn)上頌詞的人。他從醫(yī)學(xué)的觀點出發(fā)，認(rèn)為既然有兩個愛若斯神，那么身體的自然也就有二分的愛若斯：健康的愛欲與疾病的愛欲。其他音樂、農(nóng)事、天象學(xué)、祭祀占卜莫不如此。世人不必遵從丑的和惡的愛若斯神，但一定要敬重美和善的愛若斯。

第四個獻(xiàn)上頌詞的是喜劇家阿里斯托芬。阿里斯托芬充分發(fā)揮了自己在想象力上的特長，認(rèn)為從前世人有三性，即太陽所生的男人、大地所生的女人和月亮所生的陰陽人。這三種人皆為圓形，各身體器官成雙建制。他們個個力量巨大，有種種偉大見識，遂滋生不端和謀逆意念。宙斯于是把他們從中間破開，一分為二。世人的自然（天性）被分成兩半后，每一半都想與另一半重新復(fù)合，“對另一個的愛欲就在世人身上植下了根，這種愛欲要修復(fù)［世人的］原初自然，企圖從兩半中打造出一個［人］，從而治療世人的自然”（《會飲》192d）。而要達(dá)此目的，世人就必須對神頂禮膜拜，“只要我們提供對諸神的虔敬，愛欲［神］就會把我們帶往原初的自然”（《會飲》193d）。

第五個出場的人是悲劇家阿伽通。阿伽通認(rèn)為，頌揚愛若斯必須首先分析他的性質(zhì)，然后才能說明他贈予的東西。愛若斯神在諸神中最美、最善和最年輕，他輕柔如水，筑居于性情柔軟的諸神和世人的靈魂里。愛若斯神兼有正義、節(jié)制、勇敢和智慧四德，世人和諸神（包括宙斯）都是他的學(xué)生，他是世間最美和最好東西的原因。

青年政治家阿爾喀比亞德是最后一個發(fā)言的人。他寧愿贊美一個世人（蘇格拉底）也不肯贊美愛若斯神。他認(rèn)為自己離開了蘇格拉底就會“不自制”，把蘇格拉底比作肚子里有神像的西勒諾斯和不是通過樂器而是通過言辭感染世人的林神馬爾蘇亞。事實上，在阿爾喀比亞德眼中，蘇格拉底就是作為愛智者和愛美者的現(xiàn)世的愛若斯神的化身，因而是另一種形式的獻(xiàn)給愛若斯神的贊歌。

無論是一般民眾對愛若斯的贊頌，還是由修辭學(xué)家（智者）、科學(xué)家、文學(xué)家（或詩人）、政治家站在各自的立場分別對愛若斯神所進(jìn)行的禮贊，都有一個共同的特征，即把最偉大和最美好的性質(zhì)都堆砌于愛若斯神之上，單向度地和“一邊倒”地贊美愛若斯神，這就從根本上違背了蘇格拉底的“反思”原則（“未經(jīng)省察的生活不值得一過”）和柏拉圖所信奉的“真實性”或“真理性”原則——用蘇格拉底的話來說，這些贊美“應(yīng)該顯得是在贊頌愛若斯，而非應(yīng)該如實地贊頌愛若斯”（《會飲》198e）。很顯然，這樣被贊頌的愛若斯神只會是感性之神和通常意義上的常人之神。

常人之神未受哲學(xué)之浸染，基本上還停留在一種現(xiàn)象學(xué)所說的“前反思”的狀態(tài)，遠(yuǎn)未對之進(jìn)行“艾多斯”（Eidos）式的理解和把握。這是一種胡塞爾畢生所反對的“自然主義”的思維態(tài)度、一種“野性思維”的構(gòu)造，也是一種海德格爾視之為“日常知性”的東西。

在公元前 5 世紀(jì)至公元前 4 世紀(jì)的古希臘，人們以談?wù)摗皭塾睘闀r尚，因此柏拉圖以對話的形式來談?wù)搻廴羲?，似乎不值得奇怪。然而，讓我們感到驚奇的是他談?wù)搻廴羲沟姆绞健飞系谝淮我灾骺腕w二元對立的形式分析了愛欲現(xiàn)象。

與常人眼中把愛若斯作為感性之神的看法不同，柏拉圖或蘇格拉底眼中的愛若斯則是常人無法分享的理性之神?？梢哉f，在愛若斯神話流傳的歷史過程中，正是蘇格拉底第一次把它改造成了“真實”（真理）意義上的理性神。因此，我們在這里恰恰看到的是蘇格拉底對愛若斯神話的“艾多斯”（Eidos）—“理念”（idea， form）式的把捉和把愛若斯等同于“愛欲”的還原式的操作。質(zhì)言之，與原始和自發(fā)的愛若斯神話相比，柏拉圖筆下的愛若斯多了反思層面上的刀削斧砍的痕跡。有學(xué)者據(jù)此進(jìn)行了大膽猜測，認(rèn)為柏拉圖并沒有完全忠實地沿用古希臘神話中關(guān)于“愛若斯”的傳說，而是對其進(jìn)行重新賦義，甚至用其暗指蘇格拉底本人。

阿多諾在《否定的辯證法》中指出：“如果注意到蘇格拉底和詭辯派關(guān)于非存在和存在的分離，就應(yīng)當(dāng)忠實于事物的本性，而不應(yīng)當(dāng)任意對待它們?！痹谶@里，我們可以對阿多諾的話適當(dāng)?shù)剡M(jìn)行發(fā)揮，即就愛若斯而言，蘇格拉底心目中的“非存在”和“存在”分別指的是愛若斯的感性存在和愛若斯的理性存在；“忠實于事物的本性”，亦即忠實于愛若斯的愛欲本性。從蘇格拉底一以貫之的哲學(xué)實踐來看，愛若斯神話和《會飲》中對愛若斯的禮贊缺少一個反思性的思維向度，是一些“未經(jīng)省察”的神話說辭。那么，在愛若斯神的事例中，蘇格拉底是如何在反思性思維方式的主導(dǎo)下“回到愛若斯本身（愛欲）”的“真實”的呢？

在對愛若斯神進(jìn)行反思的過程中，蘇格拉底從“自知其無知”的“無前提”的既定立場出發(fā)（《會飲》198d），認(rèn)為附著于愛若斯神之上的那些所謂美好的品質(zhì)都是浮泛的“非存在”，真實的“存在”應(yīng)當(dāng)是超越動變感性的不動變的理性存在，即純粹的“美”和“善”的型相本身。在頌揚愛若斯神之前首先必須反思的是愛若斯神自身的性質(zhì)。

在對阿伽通的詰問中，蘇格拉底嫻熟地運用對話辯證法，步步為營，循循善誘，抽絲剝繭地向我們展示出了愛若斯神之“真容”。依蘇格拉底之見，愛若斯神作為神安排事情靠的是愛欲美，如若愛若斯自身是美的，那他就不會再去愛欲和追求美。正因為他自身不美，他才需要美，才會對美有愛欲。美的東西同時也是好（善）的東西。愛若斯既愛欲美也愛欲好（善），說明他自身既不美也不善，即缺乏美和好（善），所以他才會去愛欲和追求美和好（善）的東西。蘇格拉底關(guān)于“愛若斯既不美也不好”的結(jié)論，直接顛覆了常人認(rèn)為“愛若斯是偉大的神，是美的東西的神”的妄斷。

緊接著，蘇格拉底借一位曼提尼亞女人第俄提瑪之口說明愛若斯神缺少智慧，介乎智慧與沒學(xué)識之間。不僅如此，愛若斯還不是一個神，而是介乎有死的人和不死的神之間的大精靈。他是豐盈之神珀若斯和貧乏之女珀尼阿之子，既繼承了他母親需要的天性，也繼承了他父親有智慧的天性，因此愛欲美的東西和好的東西，是個智慧的愛欲者。真正的愛欲，是“既非尋求一半，也非尋求整體”的愛欲（《會飲》205e），即不是阿里斯托芬所說的身體之欲，這只是一種對“生生滅滅”的美的愛欲，而是從事對美本身——“自體自根”的美的愛欲，因為“靈魂中的美比身體中的美更彌足珍貴”（《會飲》210b）。

在對愛若斯神的反思之路上，蘇格拉底使用了兩個極為重要的方法：還原法和辯證術(shù)。眾所周知，隱喻（metaphor）是柏拉圖對話中最常見的一種對話方法，貫穿于柏拉圖的整個對話中。從理念世界的“線喻”“日喻”“洞穴喻”到“靈魂馬車喻”和理想國構(gòu)成等級的“金銀銅鐵喻”，隱喻對柏拉圖來說都是信手拈來之物。當(dāng)然，隱喻之為隱喻，其目的在于還原，即把隱喻之所喻還原為隱喻之所在。柏拉圖既是隱喻的高手，同時也是隱喻還原的高手，從“愛若斯神”（Eros）還原到“愛若斯”（eros，愛欲），再從“愛欲”還原到“愛欲”之本質(zhì)——“缺乏”（lack），是柏拉圖隱喻精妙之所在。借用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語來說，“柏拉圖愛欲現(xiàn)象學(xué)”的“現(xiàn)象”指的是“愛若斯神”身上所顯現(xiàn)出來的“愛欲”，而這個“愛欲”具有“缺乏”（lack）的意向性結(jié)構(gòu)。這是一條下降的道路。

柏拉圖的另一個重要方法是“辯證術(shù)”（dialectic）。在《斐德若》中，柏拉圖借蘇格拉底之口把自己的“辯證術(shù)”和智術(shù)師的“修辭術(shù)”區(qū)分開來。在他看來，修辭術(shù)是某種憑言說引導(dǎo)靈魂的技藝（《斐德若》261a），也就是修辭學(xué)家高爾吉亞所說的修辭術(shù)的推論。這種修辭術(shù)的推論從一些看似如此的或然前提出發(fā) ，推論出一些似是而非、沒有必然性和蠱惑人心的東西，即“對于將來想當(dāng)修辭學(xué)家的人來說，其實并非必然得去學(xué)習(xí)實實在在的東西，倒是必然得學(xué)習(xí)那些看起來雜眾會判為正義的東西；也不是必然得去學(xué)習(xí)實實在在的好和美，倒是必然得學(xué)習(xí)看起來如此的東西。畢竟，說服靠的就是這些，而非靠的是真實之相”（《斐德若》260a）。

辯證法則不然。依柏拉圖之見，辯證法是兩種“型相”——“統(tǒng)觀分散在各處的東西，然后把它們領(lǐng)進(jìn)一個型相”（《斐德若》265d）的“綜合的型相”與按型相的自然性質(zhì)把它切成不能再切的正反兩方面的“劃分（或區(qū)分）的型相”（《斐德若》265e）——的結(jié)合。它首先從個別上升到一般的型相，然后通過對型相中的正反兩方面中的一個方面進(jìn)行批判，對另一個方面進(jìn)行稱頌，視之為最好東西的原因，來尋找必然性、真實或真理。凡有能力進(jìn)行這種綜合和區(qū)分活動的人，即能從“多”看到“一”（綜合的型相）和從“一”（綜合的型相）區(qū)分出“多”（劃分的型相）的人，柏拉圖都稱之為“辯證術(shù)家”（《斐德若》266b）。

柏拉圖的“愛欲型相”的推出，使用的就是這種辯證的方法，其第一步是“憑理性思考把來自雜多感覺的東西把握為一個東西”（249b—c）。從愛欲一個美的身體出發(fā)，擴展到愛欲一切美的身體；從美的身體上升到美的生活方式的追求，再上升到美的諸學(xué)問，最后上升到美本身的學(xué)問即認(rèn)識美本身（《會飲》211c）。這種美是一個永恒的存在，既不生也不滅，既不增也不減；這種美自體自根，永遠(yuǎn)是單一型相。它是一切美的事物的源泉，其他一切美的東西都以一定方式分有這種自體自根的美。這是一條上升的道路。

其第二步是對“愛欲型相”進(jìn)行了區(qū)分?！皭塾拖唷笨梢苑譃樯眢w的愛欲和靈魂的愛欲兩端。身體的愛欲是“按四腳獸的規(guī)矩把自己交付給快樂” （《斐德若》250e—251a），而理性的愛欲和從理性而來的愛欲則是對智慧的愛欲。這種愛欲是蘇格拉底的使命，他終其一生都聽任這種愛欲的引導(dǎo)和追求著這種愛欲，并為這種愛欲獻(xiàn)出了自己的生命。

由此可見，盡管柏拉圖的愛欲學(xué)說有很濃重的“文學(xué)色彩”，但這種“文學(xué)色彩”的底色則是哲學(xué)。愛欲哲學(xué)是由二元對立組成的兩根支柱支撐起來的：主與客和靈與肉。對柏拉圖而言，愛若斯就其性質(zhì)而言是對某種東西（對象）的愛欲，且這種對象是愛若斯自身缺乏因而需要的東西。在《斐德若》中，蘇格拉底借男孩之口指出，“愛欲（eros）不過是某種欲望（desire）”（《斐德若》237d）。作為愛欲的欲望不外乎由愛欲主體與愛欲客體構(gòu)成。國內(nèi)知名的柏拉圖研究專家劉小楓先生在其編譯的《柏拉圖四書》中，直接地把愛若斯等同于“欲愛”或“愛欲”，認(rèn)為“eros”“原意指任何強烈的欲望，尤其指向性愛對象”。

在我們認(rèn)知的時候，尤其不得與身體往來，不能讓“身體的自然”充滿我們，“如果我們想要潔凈地認(rèn)清無論什么［東西］，就必須擺脫身體，就必須用靈魂去觀看事情本身”（《斐多》66d—e）。當(dāng)蘇格拉底教導(dǎo)阿爾喀比亞德“只有讓肉眼不再眼尖，思想的視見才開始看得銳利”（《會飲》219a）之時，他事實上告訴我們要用“思想的視見”來檢視靈魂和身體。

靈魂與身體兩個愛欲主體的二分必然帶來欲望的二分：理性的欲望與身體的欲望。前者服從理性或直接由理性產(chǎn)生，后者則來自身體。依柏拉圖之見，“我們每個人身上都有兩種型相在起統(tǒng)治和引導(dǎo)作用，它們引領(lǐng)到哪兒我們就跟到哪兒。一個是天生的對諸快樂的欲望，另一個是習(xí)得的、趨向最好的東西的意見”（《斐德若》237d—e）。在這里，“天生的對諸快樂的欲望”指的是身體的欲望，是一種“拖拽我們追求種種快樂”的“肆心”；而“習(xí)得的、趨向最好的東西的意見”則指的是靈魂的欲望或理性的欲望，是一種“靠理性引領(lǐng)和掌權(quán)”的“節(jié)制” （《斐德若》237e—238a）。

兩種性質(zhì)的欲望之間的關(guān)系如同靈魂與身體之間的關(guān)系一樣，也是相互對立、彼此干擾和相反相成的。柏拉圖給身體的愛欲下了一個定義：“一旦沒理性的欲望掌管了沖向正確的意見，［使得這欲望］被引向了美的快樂，而且，這欲望又受到與自身同類的求身體之美的欲望的強勁驅(qū)使，并憑靠［這種欲望］引導(dǎo)獲得勝利，從這種勁兒本身取得的名稱，就被叫做愛欲?！保ā鹅车氯簟?38b—c）盡管愛欲不過是某種欲望，但由身體產(chǎn)生的這種欲望會玷污和干擾靈魂，使我們不能開啟明智之思，因此，凡熱愛智慧之人必須遠(yuǎn)離一切基于身體的欲望（《斐多》82c）。與之相反，唯有受理性控制的愛欲即“熱愛智慧的生活”才能使靈魂生出“翅羽”，“竭盡所能地憑靠回憶讓自己接近那些使神因之具有神性的東西”（《斐德若》249c）。這種“使神因之具有神性的東西”，即為關(guān)于理念的知識。

當(dāng)然，熱愛智慧的最高境界發(fā)生在死亡即靈魂與肉體徹底分離之后。從這種意義上說，對智慧的愛欲即是一種對死亡的熱愛與憧憬。而在這之前，愛智慧的最高境界，是達(dá)至“瘋癲”——一種理性的迷狂。瘋癲是神的饋贈（《斐德若》244a），只有分有瘋癲之愛欲者才能被稱為對美好東西的愛欲者（《斐德若》249d）。后現(xiàn)代哲學(xué)家?？旅翡J地捕捉到了理性欲望這一維度的重大意義和深遠(yuǎn)影響，認(rèn)為“理性—瘋癲關(guān)系構(gòu)成了西方文化的一個獨特向度。在博斯之前，它早已伴隨著西方文化，而在尼采和阿爾托之后仍將長久地與西方文化形影不離”。

馬克思指出：“蘇格拉底是哲學(xué)的化身”。蘇格拉底畢生對智慧的熱愛和追求奠定了哲學(xué)的基礎(chǔ)，指明了哲學(xué)的性質(zhì)和發(fā)展方向，表明了哲學(xué)實質(zhì)上就是一種愛欲哲學(xué)——“愛智慧”的學(xué)問。

哲學(xué)既然是一種“愛智慧”的愛欲哲學(xué)，必然要涉及愛欲的主體與客體（對象）之間的關(guān)系問題，即涉及“愛智慧”的主體為誰、所愛之智慧若何以及主體如何去愛智慧這三者之間的關(guān)系問題。顯然，在柏拉圖眼中，這個愛智慧的主體不可能是身體，只能是靈魂；而所愛之智慧，不可能是具象的身體或形體之美，只能是自體自根的“純美”“純善”，即美的理念和善的理念本身；主體追求智慧的方法和手段不可能是感性直觀，而只能是理性直觀和理性分析。正因為哲學(xué)本身不是智慧，它自誕生之日起就“缺少”智慧，哲學(xué)之魂——無論它是靈魂、意識、自我、精神還是主體——才會如此強烈地去“愛智慧”，即愛理念和關(guān)于理念的知識。

柏拉圖對哲學(xué)性質(zhì)的這種規(guī)定，對后世哲學(xué)來說是決定性的?？梢哉f，自柏拉圖借蘇格拉底之口把愛若斯解釋為靈魂渴望與它所沒有的東西合為一體開始，西方思想似乎注定要把人類經(jīng)驗明確表達(dá)為欲望對象的“缺乏”并努力克服這種“缺乏”。這種哲學(xué)傾向，用張世英先生的話來說，就是“自柏拉圖以后，哲學(xué)主要不是講人與存在的‘契合’或‘自然與精神’的‘實體性合一’，而是把存在當(dāng)作人所渴望的一種外在之物來加以追求的東西”。柏拉圖之后的西方理性主義哲學(xué)，無一例外地從兩個方面繼承了柏拉圖的愛欲觀：其一，嚴(yán)格遵循柏拉圖把欲望二分成理性欲望與身體欲望的這種區(qū)分，推崇理性欲望而貶低身體欲望；其二，接納柏拉圖把理性欲望解釋成欲望主體對欲望對象的“缺乏”的這種做法，在各自的哲學(xué)視域內(nèi)追求關(guān)于理念和理念知識的“智慧”?！叭狈Α庇纱俗兂闪死硇杂麚]之不去的夢魘，固化為理性哲學(xué)的內(nèi)生性和結(jié)構(gòu)性的驅(qū)力。盡管這種“缺乏”性質(zhì)和它可能或不可能被克服的方式隨思想家的不同而不同，但毋庸諱言，它在諸如亞里士多德、黑格爾和海德格爾等形形色色的思想家的理論中都是一個支配性的組織原則。

柏拉圖哲學(xué)的直接繼承者亞里士多德基本上承接了柏拉圖哲學(xué)的愛欲指向，并在此基礎(chǔ)上做出了自己獨具特色的理解。如同柏拉圖的理性的欲望一樣，亞里士多德也視愛欲為“總的說是意向的部分，在一定程度上分有理性”，“受理性的約束”。這種必須與理性相結(jié)合的愛欲是“有目的的”，而達(dá)此目的的手段則依靠考慮和選擇。如此，愛欲對象變成了“可欲”對象，變成了“我們經(jīng)過考慮力所能及的期求”。經(jīng)過柏拉圖和亞里士多德兩代宗師的強力奠基，欲望的“缺乏”特性就此固定下來，已然構(gòu)成了它的內(nèi)生性本質(zhì)。

那么，作為愛欲對象的智慧又當(dāng)如何呢？按照亞里士多德的理解，“智慧是關(guān)于某些本原和原因的科學(xué)”。一方面，這一理解使“智慧”與身體之“感覺”脫鉤，使靈魂所把握的作為知識和真理的智慧與身體所體驗到的感性的意見相對立。智慧于是有別于人們?nèi)粘Ｋf的“聰明”，因為日常所說的“聰明”往往指的是感覺上的“耳聰目明”，而這恰恰是亞里士多德（包括西方哲學(xué)史上絕大多數(shù)理性哲學(xué)家）極為鄙夷之事：“感覺是人皆盡有的，從而是容易的，算不得智慧?！?另一方面，這一理解又使“智慧”與“科學(xué)”相聯(lián)系。感覺雖“算不得智慧”，但在智慧的形成過程中起著相當(dāng)大的作用，正如康德所言：“一切知識都是從經(jīng)驗開始的”，都是來源于經(jīng)驗的。然而，感覺雖然是智慧的經(jīng)驗來源，但其本身并不是智慧。在亞里士多德看來，與由感性而來的意見（黑格爾稱之為“感性確定性”）相反，智慧是關(guān)乎依靠理性才能求取的“本原” （本質(zhì)、本體）和“原因”的知識。一切通過探尋事物的本質(zhì)和原因而得來的知識，皆共享亞里士多德所界定的智慧之名，在各自的領(lǐng)域深入事物的內(nèi)在求經(jīng)問道。亞里士多德的至理名言“吾愛吾師，吾尤愛真理”，明確表達(dá)了哲學(xué)家對追求知識和真理的智慧懷著一種摯愛的情愫。

亞里士多德進(jìn)一步對智慧的性質(zhì)進(jìn)行了區(qū)分。他指出：“在各門科學(xué)中，那為著自身，為知識而求取的科學(xué)比那為后果而求取的科學(xué)，更加智慧?！眮喞锸慷嗟逻@里所指的“為后果而求取的科學(xué)”，指的是自然科學(xué)；而“為著自身，為知識而求取的科學(xué)”，則指的是哲學(xué)。自然科學(xué)之智慧具有功利性，是“為后果而求取的科學(xué)”，培根的“知識就是力量”的名言就凸顯了自然科學(xué)的這種實用性質(zhì)。哲學(xué)之智慧則不然。作為諸科學(xué)之一，哲學(xué)不以實用為目的，“為了知而追求知識”，只為自身而存在，是一種為愛欲智慧而建立的自由的科學(xué)。

哲學(xué)的這種性質(zhì)，決定了它在諸智慧中享有高貴的地位。自然科學(xué)依靠知性（理智）探尋個別自然事物的個別和一般原因，其結(jié)論可以通過經(jīng)驗證實的方法予以驗證；而哲學(xué)依靠理性探尋具有最高層次的普遍性的、關(guān)于事物全體和整體世界的本原和原因（亞里士多德稱之為“始因”），即其他事物通過它們或由于它們而被知道的最初原因或第一原因。這種智慧具有理性思辨的性質(zhì)，為經(jīng)驗證實力所不逮，其結(jié)論既無法證實也無法證偽。經(jīng)驗證實的方法只能證實個別，不能證實一般乃至整體，因而不適合用于哲學(xué)。始因是全部事物和整體世界的始因，其本身就具有觀念和思辨的性質(zhì)，對于它的尋求只能通過觀念推論和理性思辨的方式進(jìn)行。這種用觀念推論和理性思辨的方式追尋全部事物和整體世界的始因的學(xué)科，慮及事物的整體存在及其存在之根，亞里士多德之后又被稱為“形而上學(xué)” （metaphysics）。

兼具“愛智慧”和“是智慧”于一身的哲學(xué)，宛如奧林匹斯山上的宙斯，是眾神（眾科學(xué)）之首；又如鑲嵌在智慧王冠上的明珠，居于眾智慧的高山之巔，是一種名副其實的大智慧。它通過對全體自然事物和（包括人的）整體世界進(jìn)行形而上學(xué)的理論沉思，把捉自己是自己的原因同時又是他物的原因的“自因”（實體），統(tǒng)攝人安身立命的世界由之出又向之歸的本原和基質(zhì)，開顯他物依之和由之而產(chǎn)生或存在的“始因”，進(jìn)而向自然和社會頒布立足于人自身的精神法則和道德律令。這是一種無與倫比的智慧、境界和膽魄。

黑格爾作為西方傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)的頂峰和完成者，同樣亦步亦趨地走在柏拉圖和亞里士多德愛欲路線上。黑格爾曾這樣描述他寫作《精神現(xiàn)象學(xué)》的目的，“正就是要促使哲學(xué)接近于科學(xué)的形式，——哲學(xué)如果達(dá)到了這個目標(biāo)，就能不再叫做對知識的愛，而就是真實的知識”。顯然，黑格爾哲學(xué)的目標(biāo)，并未脫離柏拉圖所定下的愛智慧的主基調(diào)。

那么，哲學(xué)如何去愛智慧呢？黑格爾給出了一個愛欲智慧的自我，這個自我既是實體又是主體。自我所愛之智慧，是“真實的東西”，亦即自我認(rèn)識了的“真理”。自我追求“真理”的過程，是自我運動、自我認(rèn)識、自我完善、自我發(fā)展的過程，它從認(rèn)識物出發(fā)，進(jìn)而認(rèn)識到物的本質(zhì)是自我，從而完成物和我的統(tǒng)一。在解決了物我之間的對立統(tǒng)一之后，自我又認(rèn)識到有他者存在，他者事實上是另一個自我，從而完成自我與他者的統(tǒng)一。認(rèn)識到他者的存在，同時也意味著認(rèn)識到社會的存在。自我作為一個社會的存在，在倫理維度中實現(xiàn)了與家庭、社會的統(tǒng)一。在最后階段，自我認(rèn)識到有一個無限實體的存在，認(rèn)識到這個無限實體即自我自身，自我是一個無所不包的“大全”即“絕對”，從而最終完成了對自己的認(rèn)識和與自己的統(tǒng)一。至此，“自我認(rèn)識了絕對，也即最終認(rèn)識了自己” 。

很顯然，在黑格爾眼中，自我愛欲的真理，即為自我認(rèn)識的真理，“真理就是它自己的完成過程，就是這樣的一個圓圈，預(yù)懸它的終點為目的并以它的終點為起點，而且只當(dāng)它實現(xiàn)了并達(dá)到了它的終點它才是現(xiàn)實的”。這種自我認(rèn)識的真理，是一部意識以欲望為向?qū)У淖晕业慕?jīng)驗史，“意識所知道和理解的，不外乎是它的經(jīng)驗里的東西；因為意識經(jīng)驗里的東西只是精神的實體，即只是作為經(jīng)驗的自我的對象。但精神所以變成了對象，因為精神就是這種自己變成他物、或變成它自己的對象和揚棄這個他物的運動”。如此，自我的欲望不是肉欲，而是“同化（欲望的）對象、使之成為自己的東西、使之成為自己本身的欲望”。有鑒于此，法國著名的黑格爾專家科耶夫直言作為“黑格爾哲學(xué)秘密”的《精神現(xiàn)象學(xué)》是一部欲望哲學(xué)著作——感覺是“非個人的欲望”；知覺是“承認(rèn)的欲望”；知性是“自由的欲望”。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，意識的運動是欲望客體不斷變換的運動?！敖^對主體”猶如一員“經(jīng)歷磨難、耐得住人生一切矛盾、沖突而取得最終勝利的戰(zhàn)將”，在不斷地追逐著新客體、不斷用一個新的客體取代另一個喪失的客體之后，最終帶著“遍體鱗傷”達(dá)到了“絕對知識”的自我。對主體而言，意識新客體的每一次獲得都是對前一客體的克服，每一種新客體的獲得只有通過以前客體的死亡才是可能的。正因為如此，精神的生活才能在客體的不斷死亡和更替中浴火重生，在自身絕對的支離破碎中贏得自身絕對的真實和完滿。

現(xiàn)代西方哲學(xué)巨擘海德格爾雖然反對傳統(tǒng)形而上學(xué)，宣告?zhèn)鹘y(tǒng)形而上學(xué)的“終結(jié)”，倡導(dǎo)一種非理性主義的生存論，但他所闡發(fā)的此在的超越論和死亡哲學(xué)同樣沿襲了柏拉圖的理性欲望觀。在他看來，此在是能夠提出存在問題、追問存在意義的存在者，它在存在論層次上存在，哲學(xué)的任務(wù)是重提“存在問題”，建立關(guān)于此在基礎(chǔ)分析的“基礎(chǔ)存在論”，廓清存在的意義，以“保障一種使科學(xué)成為可能的先天條件”和“保障那使先于任何研究存在者的科學(xué)且奠定這種科學(xué)的基礎(chǔ)的存在論本身成為可能的條件”。故此，哲學(xué)必須以時間性為視野“解構(gòu)”存在論傳統(tǒng)，用存在論生存論對存在意義的愛欲取代傳統(tǒng)存在論對存在者的愛欲。

同胡塞爾一樣，海德格爾也十分重視此在的意向性問題，把意向性視為此在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，指出“此在本質(zhì)上就包括：存在在世界之中?！比欢?，與胡塞爾不同的是，海德格爾關(guān)于此在的意向性結(jié)構(gòu)旨在說明的不是意識（主體）的一種先驗性質(zhì)，而是此在的反主體主義指向，這就使他的愛欲學(xué)說表現(xiàn)出不同于柏拉圖愛欲路線的可貴之處和革命性改變。此在本身就是意向性的，即愛欲性的。在此在的這種愛欲結(jié)構(gòu)中，無所謂愛欲主體與客體之分，“主體和客體同此在和世界不是一而二二而一的”，世界只是此在的存在性質(zhì)。此在是愛欲本身，它是向著世界的存在者，一向滯留于已被揭示的、前來照面的世內(nèi)存在者，“它能夠領(lǐng)會到自己在它的‘天命’中已經(jīng)同那些在它自己的世界之內(nèi)向它照面的存在者的存在縛在一起了?！?/span>

然而，當(dāng)論及如何從存在論上把握和規(guī)定此在的整體存在的可能性問題時，海德格爾又回復(fù)到了柏拉圖的愛欲路線。在他看來，此在的存在具有超越性，它不斷地超越自身、出離自身和先行于自身，因此，在此在中始終有某種作為能在的尚未變成現(xiàn)實的東西虧欠著，此在存在的基本建構(gòu)就是一種持續(xù)的未封閉狀態(tài)。此在存在的這種不完整性意味著在能在那里的虧欠，意味著“只要此在存在，在此在中就有某種它所能是、所將是的東西虧欠著”。由于這種“虧欠”的存在，把握此在的整體存在的可能性就不能像把握其他非此在式的存在者的整體存在一樣等待著它的死亡（終結(jié)），因為“一旦此在全然不再有任何虧欠，一旦此在以這種方式‘生存’，那它也已經(jīng)一起變成了‘不再在此’。提盡存在的虧欠等于說消滅了它的存在”。只要此在作為存在者存在著，它就不會達(dá)到它的“整全”。

要想從整體上把握此在存在的“整全”，就必須從存在論層次上而不是從存在者層次上來把握此在的死亡。從存在論生存論層次上看，死亡是“懸臨”于此在存在之上的可能性，死亡“這一屬于能在亦即屬于生存的終結(jié)界定著、規(guī)定著此在的向來就可能的整體性”。因此，生存論上的死亡概念，是“向終結(jié)存在”，“只要此在存在，它就始終已經(jīng)是它的尚未，同樣，它也總已經(jīng)是它的終結(jié)。死所意指的結(jié)束意味著的不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結(jié)存在”。這樣，通過對向終結(jié)存在的生存論結(jié)構(gòu)的界說，海德格爾就向我們展示了此在能整體地作為此在存在的存在方式。

對觀海德格爾和黑格爾，他們都預(yù)設(shè)了一個欲望所追求克服的結(jié)構(gòu)性的缺乏。這種克服結(jié)構(gòu)性缺乏的嘗試和努力，可以分別被歸入弗洛伊德所描繪的“哀悼”與“抑郁癥”的范疇。對弗洛伊德來說，哀悼與抑郁癥之間的至關(guān)重要的差異在于對象喪失之后的地位。就哀悼而言，喪失對象得到哀悼之后被另一個對象取代，“哀悼活動是力比多投資從一個對象轉(zhuǎn)移的痛苦過程，為的是使它們能夠被自由地附著于另一個對象。在這個過程中主體似乎被撤回和被抑制”。而就抑郁癥而言，“在抑郁癥中，喪失對象不被取代；它被等同于自我。哀悼活動不能完成，因為正常情況下派發(fā)為自由于其他投資的力比多投資向內(nèi)轉(zhuǎn)而附著于自我本身。從某種層面上來說，自我知道它已經(jīng)喪失了某個東西，但這種知識不能變成意識，因為上述的投注仍然在運轉(zhuǎn)著”。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾所塑造的這種自我落入了一個被弗洛伊德稱為“哀悼”（mourning）的精神陷阱中。在這里，意識的對象在否定的作用下不停地轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)換過程橫貫整個意識教育，并且首先根據(jù)“天啟宗教”的內(nèi)容，而后根據(jù)“絕對認(rèn)識”的形式得到完成。否定的過程是肯定的否定，不是絕對的否定，每一個階段都被隨后的階段占有和保存。每一次意識對象的被否定所喚起的都是一種類似于死亡的體驗，但不是死亡的樣式，因為沒有絕對的喪失之點。如此，意識內(nèi)部的地形學(xué)以哀悼為中心組織起來。在哀悼的過程中，意識把力比多投資從那個喪失了的對象上轉(zhuǎn)移到另一個對象上，用一個新的對象取代原來那個喪失了的對象。整個意識的發(fā)展過程是哀悼不停地運作的過程，也是意識不斷地重塑自身的過程，黑格爾稱之為知性的“絕對的勢力”的勞作。

從精神分析學(xué)的解釋者亞伯拉罕和圖洛克的觀點來看，黑格爾的欲望觀是對死亡的“內(nèi)攝”（introjection），而海德格爾的欲望觀則是對死亡的“吞并”（incorporation）。對海德格爾來說，死亡相對于經(jīng)驗而言扮演著一個先驗的角色。此在的存在既是時間性的——有死的和有限的，同時又是空間性的——臨死的（dying），此在的世界就是圍繞著它的“向死之在”（being towards death）組織起來的。此在所有的外在關(guān)系都只是它與自己的內(nèi)在關(guān)系的一個功能，它在自己的界限之內(nèi)與自己的個體化關(guān)系給予了它一種獨一無二的經(jīng)驗，即由于“向死之在”的體驗而失去了世界對象，并由于失去了世界對象轉(zhuǎn)而與自己發(fā)生關(guān)系，傾注于對象之上的力比多投資回撤進(jìn)自我，把自我幻想成失去了的世界對象，最終自我“吞并”了自我（不像黑格爾那樣以一個新的對象取代失去了的對象）。在這里，此在對于所失去的世界對象始終耿耿于懷，不肯放棄，它總是幻想著失去了的世界對象仍然存在，于是在其自我中就形成了一個藏有失去的世界對象的“窖室”（crypt）。在形成“窖室”這一病灶的過程中，此在的經(jīng)驗以此在的自我“吞并”自己的形式得到了重組，好像失去的對象并沒有失去，這便是海德格爾所言的此在的“非本真的存在”。畏向此在把已經(jīng)吞并了自身的自我揭示為它存在的中心。這是一種先驗的抑郁癥的癥狀。

由此，我們可以說，黑格爾把否定作為意識發(fā)展的引擎的欲望觀基本上是哀悼的，而海德格爾眼中此在追求整全存在的“向死之在”的欲望觀基本上是抑郁癥的。這兩種精神病癥產(chǎn)生的根源，乃在于從根本上繼承了自柏拉圖以降把欲望視為缺失的思想路線。鑒于這一教訓(xùn)，后現(xiàn)代哲學(xué)家德勒茲通過對哲學(xué)史的梳理，分辨和闡明了一條包括諸如盧克萊修、斯賓諾莎、休謨、尼采、柏格森、克羅索斯基（Klossowski），當(dāng)然也包括第一個告知這一選擇性的哲學(xué)史的德勒茲自己的欲望路線。這條欲望路線重新拾起的，不是源于柏拉圖又為其后世哲學(xué)所倡導(dǎo)的靈魂（理性）欲望觀，而是遭到柏拉圖及其后世哲學(xué)貶抑的身體欲望觀。就德勒茲而言，這種身體欲望觀既不包含缺乏的結(jié)構(gòu)，也不追求克服缺乏。身體欲望猶如一臺“欲望機器”，自身就是物質(zhì)性的、生產(chǎn)性的、肯定性的和積極性的，不斷地生產(chǎn)、創(chuàng)造出新的欲望形式和新的欲望連接。身體不是主體，其所產(chǎn)生的欲望也不會因為缺乏而趨向客體，相反，它游離于欲望主體和客體的二元對立的框架之外，“欲望不缺少任何事物：它不缺少客體。相反，欲望中缺少的恰恰是主體，或缺少固定主體的欲望；沒有壓抑就沒有固定的主體”。

毫無疑問，德勒茲把欲望看作生產(chǎn)性的、欲望并不圍繞著一種結(jié)構(gòu)性的缺乏來組織自己的這種身體欲望觀，是對柏拉圖愛欲哲學(xué)的徹底顛覆，也是對自柏拉圖肇始的理性欲望路線的根本反轉(zhuǎn)。