一、引論：作為方法論現(xiàn)象學(xué)原理的本質(zhì)直觀

意識現(xiàn)象學(xué)的方法可以概括在“現(xiàn)象學(xué)還原”的名義下，由兩個部分組成，其一是“超越論還原”，它意味著將意識研究者的目光從外部世界轉(zhuǎn)回到純粹意識本身；其二是“本質(zhì)還原”，它意味著將意識研究者的目光從經(jīng)驗心理事實轉(zhuǎn)向純粹意識本質(zhì)。這里的雙重“還原”因而也意味著雙重的“純化”，一方面從世間的或自然觀點中純化出來，另一方面從心理的經(jīng)驗事實中純化出來，最后還原到超越論的或哲學(xué)觀點中的意識純粹本質(zhì)上。我們在后面還會說明這兩種“還原”或“純化”方法的具體操作步驟及其先后順序。

正是這個雙重還原才使得意識現(xiàn)象學(xué)有別于通常意義上的心理學(xué)。因為如胡塞爾所說，“心理學(xué)是一門經(jīng)驗科學(xué)。在經(jīng)驗一詞的通常含義中包含著一個雙重的東西：1.它是一門關(guān)于事實的科學(xué)，關(guān)于休謨意義上的實際的事情（mattersof fact）的科學(xué)。2.它是一門關(guān)于實在的科學(xué)。它作為心理學(xué)的‘現(xiàn)象學(xué)’所探討的‘現(xiàn)象’是實在事件，如果它們具有現(xiàn)實的此在，那么它們本身連同它們從屬的實在主體都順從于同一個作為實在總體（omnitudorealitatis）的時空世界?！?/span>

就此而論，意識現(xiàn)象學(xué)通過雙重還原使得自己不必是經(jīng)驗科學(xué)，既不是關(guān)于經(jīng)驗事實的科學(xué)，也不是關(guān)于經(jīng)驗實在的科學(xué)。胡塞爾也說：現(xiàn)象學(xué)不是心理科學(xué)，就像幾何學(xué)不是物理科學(xué)一樣。（HuaIII/1, 5）

我們會在后面展開討論這兩種方法之間的關(guān)系。在這里我們首先要提出一個意識現(xiàn)象學(xué)的定理，即我們在此關(guān)注和討論的方法所涉及的意識現(xiàn)象學(xué)第四定理：

意識的法則可以通過本質(zhì)直觀來把握。這個定理是方法論現(xiàn)象學(xué)的原理。

“還原（Reduktion）”的概念是胡塞爾在1905年的手稿中初次使用的，最初被用來說明他的超越論哲學(xué)轉(zhuǎn)向所依據(jù)的方法，因此可統(tǒng)稱作“現(xiàn)象學(xué)還原”。但后來胡塞爾將他早已使用的“范疇直觀”“形式直觀”“普遍表象”“觀念直觀”與“本質(zhì)直觀”等方法也統(tǒng)稱作“本質(zhì)還原（eidetischeReduktion）”，因而便有了雙重意義上的“現(xiàn)象學(xué)還原”。

盡管“本質(zhì)還原”的術(shù)語是胡塞爾創(chuàng)造的，但它所意指的“本質(zhì)直觀”方法并不是意識現(xiàn)象學(xué)家獨自創(chuàng)造和使用的方法。數(shù)學(xué)家出生的胡塞爾認為這是數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家、哲學(xué)家以及所有理論科學(xué)家始終都在共同使用的方法，只是他們“日用而不知”，沒有將它作為方法專門提出來而已。

早期胡塞爾主要是在康德哲學(xué)的語境中使用“范疇直觀”和“形式直觀”，即針對康德哲學(xué)關(guān)于知性的十二個范疇和直觀的兩種形式的說法而發(fā)。他認為康德所說的這些“范疇”與“形式”本身只能通過對范疇和形式的直觀來把握，這種范疇直觀或形式直觀既不屬于知性的范疇理解，也不屬于感性的時空直觀。后來胡塞爾也用更為寬泛的“觀念直觀”和“本質(zhì)直觀”來說明這些非感性的直觀。

無論是作為超越論還原的內(nèi)在直觀（或反思），還是作為本質(zhì)還原的本質(zhì)直觀，它們的共同特點都在于“直觀（Anschauung）”，即在精神目光中的直接把握。因此在胡塞爾那里有“直觀是一切原則的原則”的說法：“每個原本（origin?r）給予的直觀都是認識的一個合法來源”（HuaIII/1, 51）。這里所說的“原本直觀”，不只是康德意義上唯一可能的直觀，即感性直觀，而且也可以是非感性的本質(zhì)直觀、先天直觀、觀念直觀。

我們在這里主要用“本質(zhì)直觀”來稱呼這種非感性直觀，它在胡塞爾那里具有與任何類型的直觀同等的合法性，在許多情況下甚至比感性直觀更具明見性。胡塞爾在數(shù)學(xué)思想史上被視作“直覺主義”的一派，原因也在于此。

不過“直覺（Intuition）”與“直觀（Anschauung）”在德文與中文中都有含義上的明顯差異，而在英文與法文中則沒有這個問題，因為對于這兩種意識體驗，英文和法文都是用“intuition”來表達。

無論如何，直觀不同于直覺，甚至與直覺相對立。在許多情況下，我們直覺到的東西恰恰是我們沒有直觀到的；而且這一點反過來也成立：我們能夠直觀到的東西恰恰是我們不需要去直覺的。

從這個角度來看，與通常意義上的“直覺”的說法距離較近的不是“直觀”，而是“本質(zhì)直觀”。因為不僅“直覺”與“本質(zhì)直觀”都是直接的，即直接把握實事的，而且它們都是非感性的，或是以第六覺的方式，或是以觀念化抽象的方式。當然，在直覺和本質(zhì)直觀之間還有根本的差異。在這里我們還是繼續(xù)關(guān)注本質(zhì)直觀的問題。

應(yīng)當說，“本質(zhì)直觀”的概念提出和方法確立是胡塞爾意識現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)方法論上的一個重要貢獻。他借用數(shù)學(xué)和自然科學(xué)中的直覺主義方法來說明意識哲學(xué)家和各類精神科學(xué)家已經(jīng)在意識、心理、精神領(lǐng)域中大量使用的方法，并對此加以有步驟的操作進程方面的細化論述?，F(xiàn)象學(xué)運動的眾多參與者都是因為對作為本質(zhì)直觀的現(xiàn)象學(xué)方法的認同而自稱現(xiàn)象學(xué)家?，F(xiàn)象學(xué)的方法論因此而被視作20世紀哲學(xué)為人類思想史提供的重要思想貢獻之一。

事實上，我們可以在許多近現(xiàn)代的重要思想家那里發(fā)現(xiàn)這種本質(zhì)直觀方法，發(fā)現(xiàn)它的各種不同的名目與稱號，以及發(fā)現(xiàn)對它的各種有意無意的使用和發(fā)揮。如在胡塞爾之前的德國古典哲學(xué)代表人物所討論的“智性直觀”中，在與胡塞爾同時代的狄爾泰—約克的“歷史性理解”中，在舍勒的“如在（Sosein）感受”和“倫常明察”中，在海德格爾的“存在領(lǐng)會”中，在牟宗三的“智的直覺”、西田幾多郎的“藝術(shù)直覺”和“宗教直覺”中，都可以或多或少地看到這種非感性直觀方法的身影。

這種將本質(zhì)直觀運用于心靈或精神領(lǐng)域的做法在東方傳統(tǒng)中也不少見，尤其是在作為心學(xué)的佛教中，即使不是以本質(zhì)直觀或本質(zhì)還原的名義。佛教的各個流派在“觀心”的方向上，在“直明心觀”“明心見性”“觀心法門”等方法的名義下，把握到心識的本質(zhì)發(fā)生，如三能變、二種性，以及心識的本質(zhì)構(gòu)成，如八識、四分，以及如此等等。這些思想方法以及獲得的意識哲學(xué)結(jié)論完全可以被視作現(xiàn)代意識現(xiàn)象學(xué)的古典的前形態(tài)。

三、本質(zhì)直觀的四種類型

對本質(zhì)直觀的運用大致可以在以下四個方向上進行，這四個方向由此也界定了本質(zhì)直觀的四種類型。在下一節(jié)中我們會討論本質(zhì)直觀的兩種類型：反身地指向橫向的意向行為或意識主體；直向地指向橫向的意向?qū)ο蠡蛞庾R客體。接下來在第五節(jié)中我們還需要繼續(xù)討論本質(zhì)直觀的另外兩種類型：反身地指向縱向的精神歷史（理解歷史性）；直向地指向縱向的自然歷史。

前兩種類型胡塞爾本人使用過，而且也論述過，而后兩種類型則是胡塞爾使用過，但并未命名和論述的。

與一般的意識活動相似，本質(zhì)直觀作為一種認識的意識活動類型也服從普遍的意向性原則，即具有意向活動與意向相關(guān)項的對應(yīng)意向性結(jié)構(gòu)；即是說，任何本質(zhì)直觀活動都指向作為本質(zhì)的意向相關(guān)項，姑且不論這個本質(zhì)直觀的目光是指向外部自然世界與社會世界，還是指向內(nèi)部的意識世界本身。

前面所說的“觀念化的抽象”，乃是胡塞爾在《邏輯研究》中用來說明本質(zhì)直觀操作進程的一種說法。如果我們在觀看一張紅紙時，通過觀念化的抽象轉(zhuǎn)而去關(guān)注紅色本身，即是說，如果我們將紅色從其他感覺材料中抽象出來，那么我們就可以獲得紅本身。它是紅的本質(zhì)或紅的觀念。這種觀念化的抽象或本質(zhì)直觀是早已在數(shù)學(xué)、代數(shù)、幾何等觀念科學(xué)中得到普遍運用的方法；而在近代的理論自然科學(xué)中，如在純粹物理學(xué)和純粹化學(xué)中，它也早已成為基本的操作手段。也就是說，我們可以直觀到紅本身，也可以直觀到數(shù)本身、直線和角“本身”，直觀到個體三角形本身、圓錐曲線本身，如此等等（HuaIII/1, 17），或者直觀到分子、元子、電子等的結(jié)構(gòu)本身，直觀到化學(xué)元素的周期本身，以及如此等等，并通過各種符號對它們進行表達和刻畫。

這里的直觀是對意識對象之本質(zhì)的直觀，可以稱作理論直觀、先天直觀、普遍直觀等，因而不能算是意識現(xiàn)象學(xué)的專利。只有當我們將意識的目光轉(zhuǎn)回到意識行為本身，以內(nèi)在直觀的方式不僅回顧具體的回憶行為和感知行為等，而且以本質(zhì)直觀的方式把握種類的感知本身、想象本身、回憶本身，把握意識的意向性以及意向活動和意向相關(guān)項本身，我們才能談?wù)撘庾R現(xiàn)象學(xué)意義上的本質(zhì)直觀。

意識現(xiàn)象學(xué)中的橫向本質(zhì)直觀是在反觀自身的精神目光中完成的。這種直觀本質(zhì)直觀的目的在于把握意識的本質(zhì)要素以及它們之間的本質(zhì)聯(lián)系，即意識的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。而意向性是意識最根本的橫向結(jié)構(gòu)，它由意向活動（Noesis）和意向相關(guān)項（Noema）構(gòu)成，意向活動可以進一步劃分為意識的“實項（reell）內(nèi)容”與“意項（ideell）內(nèi)容”，從后者中還可以劃分出“構(gòu)形因素（Morphe）”，而意向相關(guān)項則由“意向（intentional）內(nèi)容”單獨構(gòu)成。

“實項內(nèi)容”代表了意識行為中的感覺材料部分，在寬泛的意義上也包含想象材料。即是說，五種感覺材料以及與它們相應(yīng)的并建基于它們之上的五種想象材料，如眼見的顏色、耳聽的聲音、身感的冷暖、鼻嗅的氣味、舌嘗的滋味，以及對所有這些感覺的回憶或想象，都屬于廣義上的實項內(nèi)容。

“實項內(nèi)容”在布倫塔諾那里被稱作“物理現(xiàn)象”，因為它們是非意向的、無活力的，它們在胡塞爾這里也屬于需要被激活的內(nèi)容。而激活這些物理現(xiàn)象的是布倫塔諾所說的“心理現(xiàn)象”，即胡塞爾所說的“意項內(nèi)容”，它是有意向指向的，有活力的。激活（beleben）這些實項內(nèi)容的過程實際上就是統(tǒng)攝感覺材料，賦予它們意義，并使一個對象得以產(chǎn)生的過程。胡塞爾將此稱作“賦義（Sinngeben）”或“立義（Auffassen）”或“釋義（Deuten）”的過程，也是“構(gòu)形（Morphe）”的過程。這意味著，“意項內(nèi)容”的主要成分是機能性的，而非材料性的。但它也可以包含材料內(nèi)容，如在空間事物感知的情況中：當我看見鋪在地面并被家具遮擋的絨布，并且將它理解為地毯時，沒有被看見的地毯的部分是一并被給予我的，這個未被看見的部分既不屬于通過感知而被體現(xiàn)的（pr?sentiert）實項材料，也不屬于通過回憶而被再現(xiàn)的（repr?sentiert）想象材料，我們可以將它稱作通過統(tǒng)覺而被共現(xiàn)的（appr?sentiert）意項材料。

據(jù)此，我們可以將“意項內(nèi)容”理解為動名詞意義上的“統(tǒng)覺”或“統(tǒng)攝”，即它的機能與材料，前者可以被稱作“構(gòu)形（morphologisch）內(nèi)容”，后者才是“意項內(nèi)容”。

我們還可以換一個角度、換一些概念和換一個例子來說明這些要素的屬性和彼此間的關(guān)系：“實項內(nèi)容”是被統(tǒng)攝的部分中最具實在性的部分，通常是感覺材料＋想象材料，或胡塞爾說的素材（Hyle）、材料（Stoff）；“意項內(nèi)容”是被統(tǒng)攝的部分中最具意念性（ideell）的部分，而且還包含心理現(xiàn)象中的機能部分，這部分在胡塞爾那里叫做“構(gòu)形（Morphe）”，它可以被理解為統(tǒng)攝活動，即是說，它是統(tǒng)攝活動而不是被統(tǒng)攝的內(nèi)容。剛才我們舉了事物感知的例子，現(xiàn)在我們還可以舉他人感知為例：我們所感知的他人身體部分是“實項內(nèi)容”，他的未被感知的身體部分和心靈生活是一同被給予的“意項內(nèi)容”，對這些內(nèi)容的統(tǒng)攝是“構(gòu)形”因素或機能。在此基礎(chǔ)上，作為對象的他人便得以相對我而成立。

這里所說的“對象”在胡塞爾早期也被稱作“意向?qū)ο螅╥ntentionalerGegenstand）”，而且在以往的中譯中也確實被譯作“意向?qū)ο蟆薄５珵榱吮苊獗徽`解為某種相對意識而立的客體，胡塞爾后來用“意向活動（Noesis）”和“意向相關(guān)項（Noema）”來標示通常傳統(tǒng)意義上的“主體”與“客體”或“意識”與“對象”。胡塞爾提出這個新概念對的意義在于，“意向活動”和“意向相關(guān)項”已經(jīng)被當作處在意識本身一元之中的兩個對立要素，而以往的概念對實際上都把“主體”與“客體”或“意識”與“對象”默認為彼此相對而立的二元世界。

撇開本體論意義上的一元或二元不論，從認識論上看，由意向相關(guān)項代表的“意向內(nèi)容”應(yīng)當全等于“實項內(nèi)容”與“意項內(nèi)容與構(gòu)形內(nèi)容”的總和。

這個意向性結(jié)構(gòu)貫穿在所有獨立的意識行為中，無論是認知意識，還是情感意識和意欲意識。

我們這里可以用下列圖式來勾畫這個普遍結(jié)構(gòu)：

這里所做的描述和區(qū)分就是胡塞爾所說的意向分析的步驟：首先是在反思的目光中進行的本質(zhì)直觀，而后對直觀到的東西進行本質(zhì)描述。

這種“本質(zhì)直觀”或“觀念直觀”后來在哥德爾那里獲得了認同。他大約在1959年期間研究胡塞爾的所有主要著作并得出結(jié)論：“我們的直觀超越了康德式的（或者按他的說法，具體的）直觀，我們確實可以感知概念?？档碌腁nschauung（直觀）局限于時空（或感性）直觀”。在具體的操作步驟上，“哥德爾要求我們承認兩種材料：A.感覺，這對于我們指涉物理課題的觀念來說，是首要的材料；B. 第二種材料，這包括B1，即那些感覺之外直接被給予的材料。在其基礎(chǔ)之上，我們形成物理觀念（即哥德爾所稱的‘我們的經(jīng)驗觀念所包含的抽象元素’），還有B2，‘支撐著數(shù)學(xué)的“所與”’。哥德爾看到，B1與B2‘密切相關(guān)’。在兩種情形里，這兩種材料都使我們形成有綜合作用的概念?！边@也意味著，在概念直觀中有兩種材料被給予：“直接的感覺材料”和“在感覺之外直接被給予的材料”，它們相當于胡塞爾那里的“實項內(nèi)容”與“意項內(nèi)容”；而哥德爾所說的“綜合作用”則相當于胡塞爾那里的“形構(gòu)內(nèi)容”。

由于我們從哥德爾的思考中不僅可以看到胡塞爾的影響背景，還可以看到弗雷格的影響痕跡，因而我們對此也可以通過以下圖式來做具體的標示：

從這里可以看出，雖然胡塞爾、弗雷格和哥德爾使用了不同的概念，但他們都看到了直接把握觀念對象的可能方式。這里存在著一條弗雷格影響胡塞爾，胡塞爾再繼續(xù)影響哥德爾的思想軌跡。

除此之外，還可以關(guān)注胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》（HuaIX, § 9）講座稿關(guān)于本質(zhì)變更方法的專門論述中，以及在1891至1935年期間“關(guān)于本質(zhì)學(xué)說和本質(zhì)變更方法”的專題研究手稿（Hua XLI）中對本質(zhì)直觀方法的思考記錄。

在上一節(jié)中我們討論的都是本質(zhì)直觀方法的前兩個方向以及由此而形成的兩種類型，即橫向的本質(zhì)直觀。在這一節(jié)中我們將討論另外兩個方向，即縱向本質(zhì)直觀的兩個方向：對意識發(fā)生的本質(zhì)直觀，以及對與此內(nèi)在相關(guān)的人類思想史與自然世界史的本質(zhì)直觀。

對意識發(fā)生的本質(zhì)直觀是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)所依據(jù)的方法，正如對意識結(jié)構(gòu)的本質(zhì)直觀是靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)所依據(jù)的方法一樣。如果前一種方法即靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法的特點在于，在本質(zhì)直觀基礎(chǔ)上進行“本質(zhì)描述（beschreiben）”，那么后一種方法即發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方法的特點就在于，在本質(zhì)直觀基礎(chǔ)上進行“本質(zhì)說明（erkl?ren）”。無論是本質(zhì)描述，還是本質(zhì)說明，其前提都是本質(zhì)直觀。按照早期現(xiàn)象學(xué)家蓋格爾的說法：如果沒有直觀到什么，也就無法描述什么和說明什么。

“描述”和“說明”分別代表了胡塞爾前期的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)研究和后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的兩種方法。對于胡塞爾來說，“描述”必須限制在直觀領(lǐng)域之內(nèi)。因此，“描述性領(lǐng)域”也就意味著一個“可以通過經(jīng)驗直觀而得以實現(xiàn)的領(lǐng)域”；而“說明”則可以超越直觀、描述的范圍而帶有構(gòu)造性的成分（HuaVI, 226f.）。但胡塞爾同時強調(diào)，“這種超越是在描述性認識的基礎(chǔ)上發(fā)生的，并且是作為科學(xué)的方法在一個明晰的、最終在描述的被給予性中證實自身的操作中進行的”（HuaVI, 226）。

這意味著，本質(zhì)說明為發(fā)生現(xiàn)象學(xué)提供了新的意向分析的可能性，即現(xiàn)象學(xué)不僅可以進行顯意識的意識現(xiàn)象學(xué)的工作，也能從事潛意識或無意識的機能心理學(xué)的工作。通過發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)說明”方法，弗洛伊德的“心理分析法”和“心理病理學(xué)”以及所有的無意識研究或許都可以成為“一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來心而上學(xué)”。不過對于胡塞爾來說，這種“心而上學(xué)”最終還是需要建立在現(xiàn)象學(xué)直觀的基礎(chǔ)上。因此可以理解，胡塞爾為何將“描述”稱作“必要的基礎(chǔ)階段”，并將“說明”稱作“提升了的階段”（HuaVI, 227）。

現(xiàn)象學(xué)的直觀首先是指對意識流的橫截面的本質(zhì)直觀，也就是胡塞爾在這里所說的“在描述性認識的基礎(chǔ)上發(fā)生的，并且是作為科學(xué)的方法在一個明晰的、最終在描述的被給予性中證實自身的操作中進行的”橫向本質(zhì)直觀；但在此基礎(chǔ)上，而且是在更高的階段上，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)還需要對意識流的源起和流向進行縱向的本質(zhì)直觀，即對意識流的縱剖面的本質(zhì)直觀。如果橫向本質(zhì)直觀所涉及的是意識的橫截面，亦即共時的、靜態(tài)的意識本質(zhì)結(jié)構(gòu)，或胡塞爾所說的“橫意向性”，那么縱向本質(zhì)直觀所指向的就是胡塞爾所說的“縱意向性”（HuaX, 81f.），即意識的縱剖面，或歷時的、動態(tài)的意識本質(zhì)發(fā)生。

這個意義上的“縱向本質(zhì)直觀”，與牟宗三所說的“縱貫直覺”比較接近。牟宗三接受康德的“智的直覺”的概念，但是“在縱貫的系統(tǒng)中承認智的直覺，而非在認知的橫列的系統(tǒng)中承認”。即是說，在他那里沒有橫向的本質(zhì)直觀，卻有縱向的本質(zhì)直觀。

胡塞爾本人并未使用過“橫向本質(zhì)直觀”與“縱向本質(zhì)直觀”的標示，但他與此前的狄爾泰和此后的海德格爾一樣，都談到心靈生活的橫截面和縱剖面的關(guān)系。而且胡塞爾在1917年時已經(jīng)注意到并承認兩者之間的關(guān)系在于，“一個橫截面只有在其整體得到研究時才可能完整地被理解?！保℉uaXXV, 198）此前，狄爾泰早在1890年就已經(jīng)使用這個橫截面和縱剖面的隱喻；此后，海德格爾在1920年引證了狄爾泰的說法。事實上，狄爾泰和海德格爾的歷史性理解和存在理解都可以說是一種能夠直接把握和理解生命進行或歷史性的“縱剖面”的歷史釋義方式，它與胡塞爾意義上的對意識發(fā)生的本質(zhì)說明方式相距不遠，至少處在同一個方向上。

由此，就像在弗雷格、胡塞爾以及之后的哥德爾那里可以發(fā)現(xiàn)一條橫向本質(zhì)直觀的傳承思想脈絡(luò)一樣，縱向的本質(zhì)直觀方法也有其歷史的起源與后續(xù)的傳承，而這條思想脈絡(luò)可以在狄爾泰—約克、胡塞爾以及海德格爾—伽達默爾的方法論傳承中找到。

狄爾泰和約克最早提出和使用“理解歷史性（Geschichtlichkeitverstehen）”的方法和目的，強調(diào)的不僅僅是理解歷史，而且首先是“理解歷史性”，即理解在各種歷史發(fā)生之中或之后隱藏的歷史規(guī)律和歷史法則，或一言以蔽之：歷史理性的把握與批判。由于狄爾泰理解的歷史首先是和主要是精神史或生命史，因而可以說在這里形成的是對意識發(fā)生的縱向本質(zhì)直觀的最初概念。

胡塞爾、海德格爾與狄爾泰共同擁有的另一個方法論概念是狄爾泰所說的“心理學(xué)的自身思義（psychologischeSelbstbesinnung）”。它在胡塞爾那里是與“意識反思”等義的，在海德格爾那里則去除了“自身（selbst）”的前綴而僅以“思義（besinnen）”的名義出現(xiàn)。這個概念使用上的差異與三人的哲學(xué)訴求有關(guān)，這里不再深入討論。需要強調(diào)的僅僅是，胡塞爾的縱向本質(zhì)直觀既不是精神對自身歷史性的思義，也不是對存在的理解和對存在歷史的思義與釋義，而是意識對自身的純粹發(fā)生的思義。

胡塞爾的本質(zhì)直觀意義上的自身思義需要以原本的自身被給予性為出發(fā)點。這意味著，需要在反思中以意識流的一個原在場時段或原生成時段為起點，而后持續(xù)回憶地向前回溯或向后追蹤那些引發(fā)它的動機聯(lián)系，并以此方式來關(guān)注這個線性的行為連續(xù)統(tǒng)，關(guān)注在意識流中浮沉的動機線索。這里的工作與普魯斯特、穆齊爾和喬伊斯在撰寫各自的心靈小說時所做的努力相似，但胡塞爾的自身思義的努力不僅僅需要首先從自己的意識流開始進行觀察和記錄、描述和分析，而且還要致力于對在此時間連續(xù)統(tǒng)中的忽隱忽現(xiàn)的意識發(fā)生法則的捕捉和把握，致力于對在意識流中斷斷續(xù)續(xù)的意義構(gòu)成和意義積淀的秩序的發(fā)現(xiàn)和獲取。

在這里已經(jīng)可以區(qū)分出兩種直接的直觀性，即胡塞爾所說的兩種“原本性”：“第一原本性”是自己直接體驗到的當下的意識生活；“第二原本性”是在反思和回憶的目光中追蹤的過去的意識生活。

如果我們不局限于此，而是希望通過同感的理解的方式去進一步把捉他人的人格與人性，那么我們還可以在胡塞爾所說的“第三原本性”中嘗試這種努力，并因此而能夠達到對他人的人格發(fā)生的理解。這與狄爾泰在撰寫施萊爾馬赫的歷史傳記時所做的工作相似。由此我們邁出從個體意識的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)到交互主體理解的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)和交互人格作用的歷史研究的重要一步。

依此類推，我們可以區(qū)分第四原本性、第五原本性等等?；蛟S可以將這里的“原本性”改寫為“明見性”，即我們擁有的是各個級次的“明見性”。可以在這些層次不同的“原本性”或“明見性”階段上通過自身思義或思義而逐步獲得對個體人格的本性與習(xí)性的各種變化與發(fā)展的法則，而后獲得對共同體與社會、政治與文化等各個生活世界的產(chǎn)生與形成的法則的本質(zhì)直觀，即獲得從對單個人的意識生活發(fā)生到對人類精神生活歷史性的本真理解。

六、結(jié)語：關(guān)于雙重還原的兩個順序以及現(xiàn)象學(xué)的嚴格規(guī)律

我們在此要回到“現(xiàn)象學(xué)還原”的論題上。如我們在本文的開篇所述，它有兩個部分：本質(zhì)還原與超越論還原。超越論還原與嚴格意義上的反思方法是等義的。在這里我們討論的是本質(zhì)還原，即本質(zhì)直觀的方法。這個論述的順序是隨意的，或者說，是可以變換的。

這是因為，在意識現(xiàn)象學(xué)的研究中，對這兩種還原的實際操作也可以用變換的順序來進行：我們可以先進行本質(zhì)還原，而后再進行超越論還原；或者反之。耿寧在他早期的研究中已經(jīng)指出在這個不同的順序中隱含的不同可能性：康德反思哲學(xué)的道路和笛卡爾沉思哲學(xué)的道路以及英國經(jīng)驗主義心理哲學(xué)的道路。前兩者代表了一種可能的道路的順序：從超越論還原到本質(zhì)還原；第三者代表了第二種道路的順序：從本質(zhì)還原到超越論還原。

無論以何種順序進行這兩種還原，只要對它們的實施是正確的，這兩條道路最終所導(dǎo)向的目的地就是同一個：純粹意識的領(lǐng)域。這里的“純粹”有雙重的含義：擺脫了“實際的事情”，擺脫了“實在的現(xiàn)實”。因此，在胡塞爾試圖把握的純粹意識現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域中，既不包含單個人的意識生活及其結(jié)構(gòu)與發(fā)生的規(guī)律，也不包含人類精神生活的關(guān)系與歷史的法則。但需要注意：一方面，這個領(lǐng)域并不是懸在空中的，而恰恰是經(jīng)過雙重還原的兩條路徑從意識生活的事實與實在中純化出來的；另一方面，這個領(lǐng)域的法則對意識生活的事實與實在也是有效的，就像數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的法則同樣對時空事物具有效力一樣。還在《邏輯研究》時期，胡塞爾就已經(jīng)堅信：“假如我們能明察心理發(fā)生的精確規(guī)律，那么這些規(guī)律也將是永恒不變的，它們會與理論自然科學(xué)的基本規(guī)律一樣，就是說，即使沒有心理發(fā)生，它們也仍然有效?！?/span>

最后還需要留意的是，胡塞爾在《邏輯研究》（1900/01）時期還在使用“精確”一詞來刻畫心理學(xué)規(guī)律的特征。他在此期間雖然已經(jīng)看到，“對精確的自然規(guī)律的確定是以理想化的臆構(gòu)（idealisierendeFiktion）為基礎(chǔ)的”，但他仍然“僅僅持守住這些規(guī)律的意向”，因為它們與邏輯的“精確規(guī)律”是相似的。就這點而論，胡塞爾在這個時期雖然已經(jīng)在布倫塔諾的影響下從認識論上分別具有內(nèi)在感知和超越感知（或內(nèi)感知與外感知）的意圖，但還沒有像狄爾泰那樣帶有強烈的從方法論上區(qū)分自然科學(xué)與精神科學(xué)的意向。

但胡塞爾很快就做出了修正：在1910年《哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)》的長文中，胡塞爾堅定而明確地將哲學(xué)——即意識哲學(xué)和精神科學(xué)——的規(guī)律定義為“嚴格性”，以此有別于自然科學(xué)的實證經(jīng)驗研究的“精確性”。這個區(qū)分后來也被海德格爾所接受。他以哲學(xué)思考和精神科學(xué)的“嚴格性”來對抗自然研究和實驗科學(xué)的“精確性”，進一步強調(diào)“精神科學(xué)為了是嚴格的而必須始終是不精確的。這不是缺陷，而是優(yōu)點?！?/span>

這種對意識哲學(xué)和精神科學(xué)之嚴格性的強調(diào)后來也在心理學(xué)中產(chǎn)生影響，形成一個不甚強大的傳承，并在心理學(xué)和社會科學(xué)的質(zhì)性研究中得到體現(xiàn)。這種質(zhì)性研究的方法實際上就是本質(zhì)直觀方法以及在此基礎(chǔ)上的本質(zhì)描述和本質(zhì)說明方法的版本。

就此而論，狄爾泰與艾賓浩斯的心理學(xué)方法論之爭也以此方式而最終有了一個結(jié)局。自然科學(xué)的心理學(xué)與精神科學(xué)的心理學(xué)的根本區(qū)別并不在于是否使用描述的和分析的方法，而在于究竟是依據(jù)建立在實驗基礎(chǔ)上的經(jīng)驗的、量化的精確性，還是依據(jù)建立在意識反思基礎(chǔ)上的本質(zhì)的、定性的嚴格性。

以上文章原載于《學(xué)術(shù)研究》2020年第7期，文章不代表《學(xué)術(shù)研究》立場。