關于半坡M152兒童墓的探討

板橋胡同37號 2020-06-10

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一、關于半坡M152兒童墓的問題由來

半坡M152兒童墓（圖1）由于其埋葬方式的特殊性、陪葬品的豐富性，在西安半坡考古發(fā)掘報告中就明確提出其研究價值所在[1]214-216。前輩學者著書立說時也多有涉及，如王穎娟先生在《半坡史前文化遺存反映的幾個問題》中對半坡M152兒童墓的厚葬進行了一系列猜測[2]。張幼萍在《神秘的凋謝：半坡文化未成年人墓葬觀察》中通過半坡M152兒童墓的葬式、隨葬品情況及周邊環(huán)境與姜寨遺址未成年人墓進行對比，進而尋求未知的可能[3]。嚴文明先生拓寬視角，在《半坡類型的埋葬制度和社會制度》中對半坡類型的埋葬制度做了全面考察，認為成年和少兒流行土坑葬，且多有固定的公共墓地；嬰兒流行甕棺葬，一般分布在居住區(qū)邊緣，少數(shù)分布在成年和少兒的公共墓地。同時，他還認為以單人葬、一次葬為主的墓地和以合葬墓、二次葬為主的墓地的差別，是地區(qū)性的而非時代性的[4]。邵望平先生在《橫陣仰韶文化墓地的性質與葬俗》中則認為，橫陣一類墓地上的二次葬主要是實行氏族或家族合葬的需要。某些墓地上少數(shù)簡陋的單人二次葬則可能是對兇死者的一種處理方式[5]。前輩學者大多注重對半坡類型的文化面貌的分析，對埋葬制度也是從單人葬和合葬的葬制差別，或者是對仰身葬和屈肢葬、土坑葬和有葬具葬、氏族墓地和生活區(qū)甕棺葬的差異進行分析。這些分析無法系統(tǒng)地解釋以下的問題，因此，筆者認為有必要從頭討論。

1.關于主體。兒童的身份鑒別應是以能否被認為是一個勞動力，即享受成人待遇作為標準。在半坡遺址已經進行發(fā)掘的墓葬中，死者的最大年齡不過60 歲[1]196。姜寨遺址的半坡文化墓葬死者420 人，內有嬰兒230 人，占總數(shù)的54.76%；半坡250 座墓中埋葬253 人，其中甕棺埋葬嬰兒75 人，占總數(shù)的29.64%。有的研究者將兩地的情況合并統(tǒng)計，認為當時嬰兒死亡率不會低于40%，可知半坡文化中兒童的成活率非常低，所有出生者中只有約一半的人能有幸活到成年[6]?！把芯空吒鶕?jù)橫陣墓地人骨年齡鑒定結果，推算居民平均壽命為20.3 歲或21.8歲，死亡率為4.93%或4.59%。元君廟墓地已確認性別、年齡的14 歲以上的成年人數(shù)為134 人……在14 歲以上的成年人中，將近一半的人活不到30 歲……整個墓地有統(tǒng)計意義的死者為215 人，平均死亡年齡為28.06 歲……綜合對仰韶文化幾處墓地的統(tǒng)計，可知仰韶文化居地的平均居民的死亡率為4%～5%，成年人平均壽命為30 歲上下，如果將未成年人的死亡人口計算在內，則仰韶文化居民的平均壽命只有 20 歲多一點?！盵7]

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圖1 半坡M152兒童墓

（圖版來源：中國科學院考古研究所、陜西省西安半坡博物館于1963 年出版的《西安半坡：原始氏族公社聚落遺址》一書）

所以考慮到當時人的平均年齡和勞動生產現(xiàn)狀，應把骨骼判定在14 歲以下作為“兒童”進行考慮。因為14 歲以上有可能意味著有一定意義上的“勞動力價值”，可以從事一部分部落之中的生產活動。目前，在國際上育齡婦女年齡界限為 15～49 歲。按照生理學常識，14 歲也是性成熟的年齡階段，在原始社會，婦女幾乎無一例外地在性成熟后不停頓地懷孕生育，直到育齡結束。民族學資料表示，永寧納西族在13 歲舉行成人儀式，當?shù)仄彰鬃逡苍?3 歲，臺灣高山族在 12 歲，瑤族也在 12 歲[8]。盡管已經界定了兒童的年齡區(qū)別，但當時人群不一定存在對年齡的深刻關注，所以應當擴大年齡對比的界限，即在社會認可的成人標準之前，都應該視為未成年人或兒童。由于各部族對其成人的認可年齡不同，應當把相似葬俗的年紀相仿墓葬都算入，既明確界限，也貼近實際。

2.關于研究半坡M152 現(xiàn)象所用的“母權制”理論問題。對仰韶文化社會性質和所處社會發(fā)展階段的討論，從20 世紀50 年代就已經展開。歸納起來，主要有兩種不同的意見，一是仰韶文化“母系說”。二是仰韶文化“父系說”。此外，王志俊等學者認為仰韶文化早期為母系社會，中晚期進入了父系社會①有學者認為仰韶文化墓葬資料中男女分別合葬、子女隨母親埋葬、橫陣集體二次合葬，以及對婦女、幼女的厚葬等現(xiàn)象都明顯地體現(xiàn)了母系氏族社會的特點。張忠培依據(jù)元君廟墓地的資料，認為仰韶文化存在母親確認親生兒女的習俗，以及母女相傳的財產繼承的母系氏族制，早已脫離了它的前期形態(tài)，而邁入發(fā)達的母系氏族制，即母權制時代。（張忠培：《元君廟墓地反映的社會組織初探》）根據(jù)對半坡類型家族合葬墓的認識，指出仰韶文化已經處于母系氏族社會的晚期階段。（張忠培：《黃河流域史前合葬墓反映的社會制度的變遷》）王志俊論述關中“姜寨二期類型”的二次合葬墓，細分埋葬方式11 種，早期二次合葬墓略多于一次單人葬，處于母系向父系的過渡階段；晚期盛行二次葬，已是父系氏族社會繁榮階段。（王志?。骸对囌撽P中地區(qū)仰韶文化的二次合葬墓》）另外有學者將泉護村廟底溝二期文化遺存等出土的陶祖作為仰韶文化出現(xiàn)男性祖先崇拜的實例，因此得出仰韶文化進入父系氏族社會的結論。（許順湛：《“仰韶”時期已經進入父系氏族社會》）汪寧生對仰韶文化母系社會的傳統(tǒng)說法及方法論提出了商榷意見，指出多人合葬墓不是母系家族的“縮影”，“女性本位”說不能成立，仰韶文化是否為母系社會，還不能做最后結論。（汪寧生：《仰韶文化葬俗和社會組織的研究》）。

弗魯埃爾·洛班認為：“母系制并不是普遍與狩獵采集社會、農業(yè)社會、封建社會或工業(yè)社會等類型的社會經濟形態(tài)有聯(lián)系的。它在園圃種植業(yè)社會中出現(xiàn)，好像是對特殊環(huán)境的一種非常獨特的反映，因為在這種環(huán)境里，婦女從事有組織的勞動是生存的關鍵。但在迄今收集到的母系制資料中，沒有跡象證實母系制是文化史上一個普遍階段的說法?！雹诟ヴ敯枴ぢ灏嘣凇秾δ笝嘀评碚摰鸟R克思主義的重新評價》一書中追溯了母權制的由來——巴霍芬《母權論》（Das Mutterrecht）認為母權制和母系制是等同的。摩爾根首先看到的是按母系計算世系，恩格斯認為母權制就是女性世系。母權制理論（matriarchate）是指一種社會秩序，認為在人類原始社會公社生活的早期，母權制早于父權制，體現(xiàn)在由母親們統(tǒng)治或由所有成年婦女統(tǒng)治的一種見解。婦女統(tǒng)治是指由婦女掌權，摩爾根經常使用這一名稱。因而母權制（血親中的女性統(tǒng)治）與母系制（簡單的世系計算）之間的差別是關鍵性的。參照現(xiàn)代民族學的資料推演古代社會存在過一種母系制社會組織：這個組織內的世系按照母親一支的血緣關系計算，子女歸屬母親一方，甚至很可能存在財產也由女性一方所繼承的現(xiàn)象，但是并不能夠說明或者不足以說明這個社會組織的決策權或者政治軍事等大權歸屬于全體婦女或者個別女性世襲統(tǒng)領，這是嚴謹?shù)奶镆翱脊潘荒芙沂镜默F(xiàn)象。夏之乾曾撰文抨擊洛班的文章，指出中國古代社會恰好存在這種母權制現(xiàn)象[9]，甚至提議有母系社會進化為母權制社會，蛻變?yōu)楦赶瞪鐣俚礁笝嘀粕鐣囊?guī)律存在。在筆者看來，這種說法是不成立且無法證明的[10]。墓葬展現(xiàn)的母系社會理論下的同性合葬和父系社會理論中的夫妻合葬共存，有時還不能夠確定異性合葬的是夫妻關系。

筆者對于母權制的存在表示謹慎的懷疑，提出一種新說法：在原始社會早期，存在的現(xiàn)象很可能是母系社會和父系社會的文化因素共存、和諧的“灰度”狀態(tài)。在這個共存系統(tǒng)中，母系的文化因子占據(jù)了80%左右，但是并不足以決定社會的屬性和走向，只是數(shù)量上的優(yōu)勢，父系文化因素是暗含的趨勢。到仰韶文化時期，父系文化因素不斷聚合強化，社會在一種平穩(wěn)的狀態(tài)下，或在向其他部落的學習中，或在不斷提高狩獵能力和農業(yè)耕種的繁重任務中，男性生產能力的提高，自然而然地移風易俗，或為強烈變革，諸如聚落生存戰(zhàn)爭，迫使男子成為主力，進而推動了父系文化因素的聚合。

在此，筆者認為的母系文化因素是：隨葬品有性別差異，同性合葬的比例相當或者女性合葬多于男性，女性財產多于男性。父系文化因素是：單人葬占主流①筆者認為合葬墓要比單人墓節(jié)省費用，單人葬的增多或占主流，很有可能說明生產力足夠將個人的身份表現(xiàn)在墓地中，個人具有足夠脫離合葬墓的條件。，隨葬品多樣化，男性在生產工具上的隨葬品增加，男性合葬的現(xiàn)象多于女性合葬。財產繼承問題是判別母系氏族社會和父系氏族社會的重要特征之一，另外就是子女的歸屬問題②這涉及血親和地緣的融合比，在筆者看來，子女歸屬于母親一方的母系氏族社會中也含有父系文化因子，即地緣性的部落人員會時常作為氏族的特例加入到某一母系氏族社會主導的聚落組織里，這種地緣性人員可能會帶來新的技術與習俗，從而降低血親組織的純潔度，使得社會向父系氏族社會邁進。。在先輩關于墓葬制度的研究中，子女的歸屬問題通常被田野中的合葬墓所引例證明，根據(jù)隨葬品的種類和數(shù)量引證財產繼承于女方還是男方來驗證母系氏族或父系氏族社會，是難以下定論的。尤其是人骨的親屬關系很難界定，除非進行人骨DNA 測定或細心地分析人骨擺放關系。相對而言，如果解決了某墓地的隨葬品排列組合問題，就可以在同一期墓葬中認定：超過平均值的墓主具有更多的財產繼承這一信息。這是顯而易見和易于接受的，即便墓主可能為兒童，不具備更大的生產能力③隨葬品的多寡表現(xiàn)與兩個因素有關：一是兒童葬中對其身份和財產繼承的認可或者是賦予宗教意義的祭祀，否則即為普通甕棺葬，幾乎無隨葬品；二是成人葬的隨葬品與生產工具的多寡以及生產能力一般成正比關系，據(jù)此推測這是由于對墓主生產能力的認可而隨葬更多的隨葬品。，也會因為埋葬者對其身份和家族財產繼承的肯定，而隨葬超出平均值的隨葬品。倘若把目光更多地聚焦在兒童墓葬中隨葬品的多寡問題上，就會發(fā)現(xiàn)相對于成人墓葬中隨葬品多寡來說，兒童墓葬更能體現(xiàn)財產繼承問題，再排除某些宗教祭祀的可能性分析之后，便可以用剩下的案例作為解釋或判定氏族聚落主體屬于母系還是父系的引證。這樣通過一類兒童墓葬的比較，可以清晰地理解受聚落氏族財產繼承的影響和聚落葬俗與宗教影響的特殊兒童墓葬的緣由。

二、特殊兒童葬的內涵

半坡 M152 號死者為一名 3～4 歲④對比《西安半坡》以及其他文章發(fā)現(xiàn)，此墓主年齡有三種說法：一是3～4 歲，二是約8 歲，三是10 歲以下。本文采取《西安半坡》的說法，為3～4 歲，其他文章應以此校正。的女孩，埋葬時使用了木棺，是目前發(fā)現(xiàn)最早的木質棺的雛形，因而并不完全具備木棺的形制，二層臺的出現(xiàn)也有些牽強。不得不懷疑這種橫插于地面而構成的“墓室空間”，能否確認為沒有棺蓋和棺底的木棺雛形。但這些都表明其族人對墓葬結構進行了精心的打造，這種設計含義不能僅僅解釋為親屬的財力物力，還有宗教上的意義。

《西安半坡》中指出墓葬“未經擾亂”僅說明小女孩遺骸沒有被更大程度地疊壓打破或者是人為發(fā)掘而遭到破壞，而不是真正保存完整。照片顯示：“胸椎有些散亂，且未見胸骨及腕骨，頭骨左側有一長方形穿孔；左腿脛骨左移至腓骨外側；或與其上放置隨葬陶器有關。”[11]這表明，在墓主安葬之前一定經歷過某些特殊的儀式。雖不能將這種程度的骨骼缺失視作二次葬的依據(jù)，但可以將這些散亂的胸椎、遺失的胸骨和腕骨看作有意識的行為。

頭骨穿孔現(xiàn)象是生前治病所留還是致死之因需要更多討論。假設半坡M152 的墓主因為種種因素成為當時族人的恐懼對象，那么頭部長方形穿孔將會是死因，胸骨和腕骨可能是在白骨化以后被挑揀出來用于其他祭祀活動，割舍肢體以求天佑族人風調雨順。這也可以解釋在 “股骨部有疑似朱紅色染料的淡淡暗紅色”，可能為白骨化后辟邪的祭祀現(xiàn)象。然而其隨葬陶器制作又很樸素，缺乏圖騰式圖案，尤其是隨葬品中作為玩具出現(xiàn)的3 枚石球，與嚴肅莊重的祭祀氛圍非常不符合。同樣作為飾品分布在墓主腰間的骨珠，也使得墓葬整體偏向生活場景化。還有一種可能，半坡M152 的墓主得到的是極高的墓葬規(guī)格。那么頭部長方形穿孔現(xiàn)象，就極有可能是舉行儀式時的行為所致。

這種形狀規(guī)則的頭骨穿孔很可能是通過“挖槽法”或者“鋸切法”留下的。“一般認為頭骨穿孔的目的有四個：其一，從顱骨上取下圓盤狀物用作護身符，可以從活人也可以從死人身上剝?。黄涠?，外科手術特別是用于治療頭顱創(chuàng)傷之類；其三，作為治療頭痛、癲癇之類的頑疾；其四，為了長壽。比如在秘魯和馬來西亞，頭顱穿孔是為了減少頭顱創(chuàng)傷形成的對大腦的壓力，史前歐洲以及近代非洲的某些穿孔，是為了取下圓盤狀物用作護身符?！盵12]“穿孔的直接動機有兩種：一是希望從頭骨上取一些規(guī)整的圓形或方形骨片，二是為了在頭骨上留下一個孔洞。有人傾向后一種觀點，認為在死者頭骨上留出小孔便于靈魂出入?！盵13]

前一種動機可以有多重目的，譬如墓主很有可能在戰(zhàn)場上類似于“巫者”，不幸頭部中箭身亡，長方形的規(guī)整孔洞也是為了表示尊重加以修飾而成。薩滿教一直在北方軍事發(fā)展史上有著其獨特的地位與作用，因為“通過薩滿巫師們預言戰(zhàn)爭得失或借助薩滿巫師的力量，可以控制和影響戰(zhàn)爭局勢”[14]。后一種則與甕棺葬留孔現(xiàn)象的目的暗合。如果在當時有這樣的認識：人的靈魂與頭部有關，死亡后，靈魂得與肉體脫離而升天，那么為了讓靈魂自由出入，人們在尸體頭骨穿孔也就成為一種正常的葬俗儀式。據(jù)民族學材料考證，在許多的民族中，口、鼻孔等被視為靈魂出入的通道。一些民族把死者的口或鼻封堵起來，目的是防止靈魂出入，使其“魂守其舍”[13]。

另外，隨葬缽內的粟粒遺跡大量存在，用作祭祀還是作為日常生活食物？在最新的發(fā)掘工作中[15]，M152 附近的一些遺跡現(xiàn)象如西南相連的第二甕棺葬群，南面不遠的儲藏罐、石柱及一組含粟小陶罐，相距不遠。在M152 西南20 多米處，發(fā)現(xiàn)了埋藏在地下的兩個盛有粟米的小罐，在二者之間還有一組奇特的遺跡現(xiàn)象：一個小圓坑內擺放一個大陶罐，周圍有規(guī)律地分布有6 個核桃大小的小陶罐，在其南不遠處立有一個70厘米高的立柱，在這附近還有一個放有49 個小陶罐的方坑，在其東南不遠處有一座特殊的成人墓葬，上半身仰身，盆骨以下俯身，是將人肢解以后埋葬的，有隨葬品和明顯的長方形二層臺墓壙。從分布范圍來看，這幾處遺跡大致分布在南北30米、東西20米的范圍內，相對集中，而且南北基本在一條線上分布。由于半坡遺址的年代跨度之大，有必要認識到可能存在時代上的差異，不能直接認為新發(fā)掘的祭祀遺跡可以與M152 的層位及年代對應，應進一步對照地層。如若可以，那么距離半坡遺址理論上的廣場較近的M152，作為農業(yè)祭祀神的內涵就足以成立。

可以看到這些特殊形制表現(xiàn)在葬具、葬式、隨葬品以及特殊身體記號等方面，與原始的宗教或者說薩滿有一定的聯(lián)系?！拔仔g要對特殊情景負責”，列維·斯特勞斯曾指出：“如果我們想把巫術歸結為科學和技術演進中的某一時期或某一階段的話，我們就失去理解巫術思想的一切可能。巫術在某種意義上是完整的，它組成了一個聯(lián)結完善的系統(tǒng)，因此我們認為最好不要把巫術和科學對立起來，而應把它們比作獲取知識的兩種平行的方式，它們在理論的和實用的結果上完全不同，宗教即自然法則的人化，巫術即人類行為的自然化?！盵16]除此之外，筆者認為社會上層的文化氛圍也可能影響了對特殊身份或兇死者的葬俗觀念。這種就葬式和隨葬品，大型墓葬儀式很少有，很可能是從民間交流自然形成的，筆者傾向于大型聚落之間的相互模仿和變形。

由此可知，不同的埋葬主體——成人與未成年人之間存在埋葬時的差異，這種差異并不被同一埋葬系統(tǒng)的內涵所包括。將這類特殊兒童墓葬的形制與共存的一般成人葬俗葬式等同，這就陷入一個怪圈：分析成人葬的隨葬品及葬具葬式，理論預設存在一種“成人禮”的習俗，聚落內成員都須經過此儀式被認可為社會勞動力，兒童墓制如何特殊，也不過是成人埋葬系統(tǒng)的附庸。這就有很大的主觀臆想，尤其表現(xiàn)在很多情況下特殊兒童墓葬的隨葬品規(guī)格，甚至是葬俗等級高于一般成人的。所以要先拋開母系社會理論的怪圈，不以理論套現(xiàn)象。兒童墓葬不是統(tǒng)屬于成人墓葬體系的，一般兒童墓葬和一般成人墓葬的不同葬具、葬式、隨葬品數(shù)量規(guī)模，都已經說明了這是兩個不同的葬俗系統(tǒng)。因而特殊兒童墓葬不應該與一般成人墓葬做對比，但可以和特殊成人墓葬對比，以找出含有宗教意義或者聚落風俗的文化因素。

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