(五)論《系辭》是稷下道家之作102

1、“摘”： “《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占，是以君子將以有為也。”這里明確把占卜視為《易》所包含四種圣人之道，在系辭里隨處可以發(fā)現(xiàn)贊美占卜的話：探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉兇。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以“自天佑之，吉無不利”。

“評”： 陳先生一不知殷周之占卜是傳道的的一種方式，二不知殷周為傳道官方之占卜，與后世以混飯吃為業(yè)其民間之占卜本質(zhì)之區(qū)別，而與民間帶迷信之占卜相混淆。三不知官方之占卜是用卦象所顯示的哲理予以推測吉兇。四不知《系辭》中“吉兇”二字真實含義是順逆得失，才認為“系辭里隨處可以發(fā)現(xiàn)贊美占卜的話”，是迷信之占卜。

“議”：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占，是以君子將以有為也。”《系辭》對《易》有圣人之道四焉是說：以《易》中之言祟尚卦爻之辭說得到位，以自己的處世祟尚卦爻變動所示得失順逆（吉兇），以制造物時祟尚卦象之意，以易數(shù)推理（卜筮）祟尚易理之推測，這是君子其以此顯示有才能的之表現(xiàn)。這不是“把占卜視為《易》所包含四種圣人之道”，而是把“以易理視為《易》所包含四種圣人之道”。

《系辭》中：探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉兇。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以“自天佑之，吉無不利”。 《系辭》是說：易之哲理可以探知其深奧的事物內(nèi)部，從中可以看得很長遠，并以此確定天下大事之順逆得失。因此君子靜處則觀其卦象，而領(lǐng)悟其卦辭之義，行動時觀其卦爻之變化規(guī)律，而予以仔細逐摸推測，這樣就可以得到“天然之保護，而吉祥沒有不順利的”。 

《易》主論易之哲理，這個哲理就是卦爻所象征的易象數(shù)哲理。這個象數(shù)哲理太庸俗，殷周為傳其外道，才用龜箸之材加易數(shù)低級之哲理予以推測順逆得失之吉兇，所以《易》之經(jīng)傳所論之哲理中，承襲這種象數(shù)低級之哲理予以推測順逆得失之吉兇，并在予以理論化時，免除不了“吉、兇、占”等字詞，這為后世民間流行的迷信之占卜、預(yù)測算命打下了基礎(chǔ)，一些混飯吃者并以此為業(yè)。所以說《易》并不是迷性的卜筮之作，而是一部淺談象數(shù)哲理之書。

 “《易》以道陰陽”，《易》之經(jīng)傳所論之象數(shù)哲理，僅限于太極中“陰陽”之下位哲理，在中國古代哲學(xué)中處于下位，不免有“形而上學(xué)”成份。而老莊所論道之體用關(guān)系之哲理，則是論的“道、法、術(shù)、器”為一體的太極四層道之體用關(guān)系之哲理，在中國古代哲學(xué)中處于上位?！兑住分?jīng)傳所論之象數(shù)哲理中的“道”，是忽視道體之外道，免除不了“形而上學(xué)”成份，老莊所論道之體用關(guān)系之哲理中之“道”，因嚴格遵守其道體決定道用則是內(nèi)道；所顯示的是內(nèi)在的自然辯證法，絕無“形而上學(xué)”成份，而包括陳先生在內(nèi)的中國學(xué)界則不知。

 2、“摘”104頁：稷下學(xué)宮與田氏政權(quán)共始終，田氏宗族是非常重視占卜的，其命運與占卜有密切關(guān)系。105頁田齊祟尚占卜之風(fēng)，或許正是《系辭》贊美卜筮的原因所在。

“評”： 為什么《系辭》不引田氏占卜之言，而引孔子“《易》有圣人之道四焉”？ 既然稷下道家受田氏祟尚占卜之風(fēng)影響，稷下道家書《管子》時，為什么說“能無卜筮而知吉兇乎？” 

“議”：田氏宗族是非常重視占卜的根本原因是“田陳篡齊” ，不該得到而得到之“篡”心中有鬼，才非常重視占卜的，其命運與占卜有密切關(guān)系。稷下學(xué)宮中雜取各家之道家，是 “采儒墨之善，撮名法之要”(《論六家要旨》)，“占卜”既不是儒墨之 “善”，也不是名法之“要”，而 《系辭》贊美卜筮，這怎么能證明《易傳》是道家的作品？

3、“摘”107頁： （二）道德說：道與德是儒道兩家概念，但用法有異。儒家一般只在倫理意義上使用，而道家則兼在天道觀與倫理范圍內(nèi)使用?！断缔o》其使用“道與德”的意義與道家是一致的?！断缔o》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，又說“天地之大德曰生”。 稷下道家書《心術(shù)上》“虛而無形謂之道，化育萬物謂之器”，與《系辭》之類似?！断缔o》與道器對舉；《老子》“道常無名樸”“樸散為器”； 稷下先生《大道上》“大道無行，稱器有名”，于此可證《系辭》與稷下道家的相關(guān)性。

“評”： 陳先生，真是在此扯蛋。儒家之“道德”，是行講仁義之人“道”就有“德”，而老莊之“道德”， 是遵自然無為之天“道”就有“德”。 《系辭》不遵自然無為之天“道”而行講仁義之人“道”，其“道德”與老莊無何關(guān)系，稷下道家，不講行仁義之人“道”，與《系辭》之“道與德”不具相關(guān)性。稷下道家雖與老莊沾邊，但也不遵自然無為之天“道”，其“道與德”也與老莊無關(guān)。

 “議”： 《系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，是講的“道器”關(guān)系，而不是講的“道德”關(guān)系，它說的“天地之大德曰生”，并非道德之“德”。 稷下道家書《心術(shù)上》“虛而無形謂之道，化育萬物謂之器”，這也是針對《系辭》所說的“道器”關(guān)系，不是說的“道”之體用關(guān)系，與《系辭》有關(guān)，與《老子》“道常無名樸”“樸散為器”無任何關(guān)聯(lián)性。在此值得注意的是，稷下道家書《心術(shù)上》“虛而無形謂之道”，與《易傳》“一陰一陽謂之道” ，其對“道”之論述有本質(zhì)的區(qū)別，“虛而無形謂之道” 是論的“道體”， “一陰一陽謂之道”是論的“道用”。所以稷下道家與老莊沾邊，而與《易傳》不沾邊，這就證明《易傳》不是道家作品。

 4、“摘”184頁：道論是先秦諸子百家的共同主張，。從嚴格的哲學(xué)觀點來看，先秦道家各派之間的最大差異是很大的，但是他們之間都可納入道家的名下，就是他們突出了萬物本源，并對道體提出了系統(tǒng)論證。從道論角度看，《系辭》與老子間有著內(nèi)在的思想聯(lián)系。

“評”：《莊子天下篇》“百家之學(xué)時或稱而道之”，諸子百家“最大差異”，表現(xiàn)在重道體，還是道用。老莊絕不屬“道家”，那一家都不是，是因老莊無主觀意圖而不偏則守一，凡“家”者因其主觀意圖而偏則不守一。所以，《系辭》與老子間，是有沒有任何內(nèi)在的思想聯(lián)系的。“萬物本源”究竟是什么？諸子百家除老莊外，誰說清楚了“萬物本源”是什么？“萬物本源”是物之“精”，只有老莊論及，其余諸子百家包括“道家”無一人提及，《系辭》就更不說了，“《系辭》與老子間有著內(nèi)在的思想聯(lián)系”其依據(jù)何在？

 “議”：“道”字，在先秦出自不同的人，其內(nèi)涵不同，同一個人“道”字用在不同的地方，其含義也不相同。以《老子》為例，“道”分常道、非常道、簡道，常道為體，非常道為用，簡道為法，除之外還有“道之為物”之論?！独献印返摹叭f物負陰報陽”，也是論的“一陰一陽”之“道”，但不見其“道”字?！断缔o》“一陰一陽之謂道”看似與《老子》的“萬物負陰報陽”一致，其實不然。萬物雖是由“一陰一陽”組成，但這個“一陰一陽”離不開道體，離開道體其“陰陽”就不存在?！瓣庩枴睘椤耙簧倍鴣恚B接陰陽之道體是“二生三”，有了這個“三”陰陽才連接，所以是“三生萬物”， 而不是“一陰一陽”之“二”生萬物。由此可見，“一陰一陽”不是“道”，而連接“一陰一陽”之道體的“三”才是“道”。所以《心術(shù)上》才說，“虛而無形謂之道” ，因為道體是“虛而無形”的，而“一陰一陽”之“道”則是“實而有形”的。

《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！弊x懂這一章中的“二生三”，就知其什么是“道體”，就知八卦為什么是三畫之三爻組成。八卦除純陰之坤和純陽之乾二卦象征道體外，其余六卦中 “一陰一陽” 之二爻為道用，另一陰爻或另一陽爻為道體。因“三生萬物”，所以“八卦類萬物之象”，這個“三”就三爻之八卦。陳先生讀不懂這一章，他在《老子今注今譯》一書中，對“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！睂⑵浞瓰椋骸?/span>道是獨立無偶的，渾沌未分的統(tǒng)一體產(chǎn)生天地，天地產(chǎn)生陰陽之氣，陰陽兩氣相交而形成各種新生體。萬物背陰而向陽，陰陽兩氣互相激蕩而成新的和諧體。”《老子》這一章是說：無極生太極(道生一)，太極內(nèi)生陰陽 (一生二)，陰陽須S線連接（二生三），這個完整的太極三生萬物。萬物都是陰在內(nèi)陽在外(萬物負陰而抱陽)，陰陽之氣以和為生以離為死。陳先生連這點就不知道還談什么“道”？正是這一原因他才認為陰陽是，一對“對立統(tǒng)一”的矛盾是相互斗爭的?！皩α⒔y(tǒng)一”之陰陽，不是相互斗爭而是相互妥協(xié)的，因為“沖氣以為和” 而不是沖氣以為“斗”。

(六)道論。

1、“摘” 184頁：《莊子天下篇》 曾列關(guān)伊、老聘、彭蒙、田駢、慎到及莊子三派之外，185頁《呂氏春秋不二篇》列舉十家，且所各異：“老聘貴柔，關(guān)伊貴清，列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己”，此處所論多是從“治國”處著眼。道家自老子以后分成兩大主要學(xué)派，即莊學(xué)和黃老之學(xué)。

“評”：陳先生把《莊子天下篇》，所列的，歸劃為三派，“關(guān)伊、老聘”一派，“彭蒙、田駢、慎到” 一派，莊子，一派。陳先生讀懂《莊子天下篇》，就不會如此劃分，前面說了老莊那一派都不是?！秴问洗呵锊欢匪f“老聘貴柔，關(guān)伊貴清，列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己”，是一己之見，對“老聘貴柔，關(guān)伊貴清，列子貴虛”之說是以偏概全?！袄掀?、關(guān)伊” 之論，并非是從“治國”處著眼，而是從“治心”處著眼。不能“治心”怎能“治身”， 不能“治身”，何以“治國”？

 “議”：《莊子天下篇》，從其行文看：先是對儒家“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”之總結(jié)。之后是對墨家“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術(shù)有在于是者，墨翟、禽滑厘聞其風(fēng)而說之”之總結(jié)。

緊接著之后是對所謂之“道家”，即雜家之一派宋钘、尹文之總結(jié)：“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心”。 之后是對雜家另一派，彭蒙、田駢、慎到之總結(jié)：“公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往”。

然后，才對“關(guān)伊、老聘、莊子”之總結(jié)：先是“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居”的“關(guān)伊、老聘”合論后。接著就是對莊子本人“寂漠無形，變化無常，死與？生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸”的自我總結(jié)。莊子與“關(guān)伊、老聘”并列。

最后對以善辯聞名于世的名家惠施、桓團、公孫龍予以總結(jié)。

這又怎么能把“關(guān)伊、老聘、彭蒙、田駢、慎到、莊子”并列，還說“關(guān)伊、老聘”一派，“彭蒙、田駢、慎到” 一派，莊子，一派，豈不是胡扯？

在此值得一提的是：從《莊子天下篇》“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”看，“《詩》、《書》、《禮》、《樂、《易》、《春秋》”并列，就說明莊子先把“道陰陽”之《易》與其并列，是把“道陰陽”之《易》歸于儒家的作品，這已成定論，還有什么可爭論的？

2、“摘” 185頁：老子以其積極的入世態(tài)度，重視道的客觀性，以“返” 及柔弱的作用并把握，運用于政治生活之中，因而形式上構(gòu)建了完整的本源論體系。莊子因其游世的藝術(shù)精神，強調(diào)道的自為之性，將其內(nèi)化為各人主體的心靈世界。老子以無有互動來描述整體，黃老強調(diào)虛無一面，突出天道法則意義，來論證其君道無為臣道有為及刑德并用等社會政治理論。黃老講道生法，接近老子客觀化形態(tài)之道，莊子轉(zhuǎn)向主體境界之開展。

“評”： 由此可見陳先生根本不“認識”老子，所以他懂不懂《老子》，要想懂《老子》，必須先了解老子其人去“認識”老子。陳先生不“認識”老子，就對《老子》所論之“道”予以總結(jié)，還說什么“以返及柔弱的作用并把握，運用于政治生活之中”，這是胡扯。說“因而形式上構(gòu)建了完整的本源論體系”，說明其不知什么是“本源論體系”。說“黃老講道生法，接近老子客觀化形態(tài)之道”，什么是“觀化形態(tài)之道”？ “道生法”又怎樣接近“老子客觀化形態(tài)之道”。說 “莊子轉(zhuǎn)向主體境界之開展”， 對莊子之論也不沾邊。

 “議”：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居”，這是老子“以其積極的入世態(tài)度”嗎？“澹然獨與神明居”，與“積極入世”是背道而馳的。老子以“大制不割”、“守一”描述世界之整體觀，老子所說的“道之為物”中，“恍惚”之物之“質(zhì)”(物之“精”)，才是世界之本源，象征物之質(zhì)的常道主導(dǎo)象征物之相的非常道這個世界不可分之整體，才是老子完整的“本源論體系”，這個完整的“本源論體系”，是形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，而絕不是陳先生所說的“形式上構(gòu)建了完整的本源論體系”。 “形式上構(gòu)建的本源論體系”是“外道”，只有形式與內(nèi)容相統(tǒng)一而完整的“本源論體系”，才是“內(nèi)道”，《莊子天下篇》所說的“內(nèi)圣外王”就是指的“內(nèi)道”。而道之體用關(guān)系則是“內(nèi)道”之核心，象征物之質(zhì)的常道為道體，象征物之相的非常道則為道用，體用結(jié)合才能顯示其整體，體用分離其整體就不存了?！肚f子天下篇》所說的“道術(shù)將恐裂”，就是說的體用分離其整體將不復(fù)存在了。

 3、“摘”186頁：《系辭》論道的另一段主要文字是“一陰一陽之謂道”。一陰一陽意思是又陰又陽，陰陽互動。這也就是說道體包含的陰和陽兩個方面，而陰陽的運動變化就構(gòu)成了道的內(nèi)容。

“評”： 陳先生在此提到“道體”，因其不知“道體”之內(nèi)涵才有如此怪論?！瓣庩柕倪\動變化就構(gòu)成了道的內(nèi)容”， 說明明陳先生不但對“道”之概念是模糊的，對“陰陽”之概念也是模糊的。前面說了“道”字用在不同地方有不同之含義，不知陳先生此處的“道”指的是什內(nèi)容，文章內(nèi)容中基本概念不明，是無法顯示其文章之旨的?！耙魂幰魂栆馑际怯株幱株枴?/span>，這個“又陰又陽” 成了不陰不陽” ，又怎樣去“陰陽互動”？不是“道體包含的陰和陽” ，而是“道體連接的陰和陽” ！

 “議”：“道體”是個相對概念，有客才可言主，主客之關(guān)系是客隨主便的主從關(guān)系?！暗荔w”是相對于“道用”而言，沒有“道用”則無以顯示其“道體”。舉例：甲、乙、丙三者之間其主從關(guān)系來說，甲乙之間，甲是“道體”乙是“道用”，乙丙之間，乙是“道體” 丙是“道用”，而乙相對于甲為“道用” ，相對于丙就為“道體”。

大極圖就顯示出這種“道之體用關(guān)系”也叫主從關(guān)系，即決定者與被決定者的一種關(guān)系，又叫“主次”關(guān)系。

大極圖中之圓圈象征無極，大極圖中連接陰陽之S線象征太極，大極圖中之黑白魚象征陰陽。無極與大極之間，無極是“道體”大極是“道用”， 大極與陰陽之間，大極是“道體”， 陰陽是“道用”。在大極圖中， 無極為道，大極為法，陰陽為術(shù)，陰陽魚之白黑眼點，即陰中之陽、陽中之陰則為器，這就是大極圖中的“道、法、術(shù)、器”四個層次。任何具體事物都是相對而言，相對事物中是相互之間的關(guān)系，認識了這種相互之間的關(guān)系，才能對具體事物有所認識，這種相互之間的關(guān)系之核心，就是一個先后、主次的因果關(guān)，這種因果關(guān)，就是老莊哲學(xué)中的“道”之體用關(guān)系。

八卦圖中：純陰之坤卦和純陽之乾卦，是無極的象征，而其余六卦則是太極之象征，六卦中之一陰一陽，則是大極陰陽之象征，六卦中之另一陰爻或陽爻，則是太極（純陰之坤卦和純陽之乾卦）之象征。所以說八卦中，純陰之坤卦和純陽之乾卦，是對無極之演繹，純陰之坤卦為體純陽之乾卦為用；而六卦則是對太極之演繹，是太極之變型，這就是我們常說的“太極八卦”?！独献印吩诘谝徽轮兴摰氖翘珮O圖，“無名，天地之始；有名，萬物之母”，這個“無名”就是無極，老子將其叫常道“無名”； 這個“有名”就是太極，老子將其叫非常道“有名”。在四十二章中論的是太極八卦圖，“道生一，一生二，二生三”，就是無極生太極，太極生兩儀，“二生三”就是指“三畫”之八卦。讀懂《老子》就能看懂太極八卦圖這本無字天書，反之亦然。

八卦與六十四卦之間的關(guān)系，八卦為道體叫“經(jīng)卦”， 六十四卦為道用叫“別卦”。六十四卦之陰陽爻則是陰陽魚之白黑眼點之象征，即陰中之陽、陽中之陰之象征，處于大極圖中的“道、法、術(shù)、器”四個層次之未端。而“道陰陽”之《易》則忽視無極這個原始的道體，才出現(xiàn)“陽卦多陰，陰卦多陽”錯誤之論，忽視道體的《易傳》才舍本逐末的去研究六十四卦之卦爻這個“器”，才用奇偶之?dāng)?shù)去本未到置談卦爻之象，形成夾雜“形而上學(xué)”成份之象數(shù)學(xué)說。

重本輕末的老莊從不談這些，所以《莊子天下篇》才說老子“以本為精，以物為粗”，陳先生所說的道家之流比老莊差之遠矣。

4、“摘”186頁：老子論道體時主要是運用有和無這兩個概念，認為道體包含有和無兩個方面。但在四十二章中也講到了陰陽，這一章說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，這里講的是宇宙生成論，其一是道之別稱，二是指陰氣和陽氣，三是指陰陽相合而形成的一種調(diào)勻和諧狀態(tài)。從四十二章來看，老子也有道體包含陰陽兩面的想法，后來《系辭》“一陰一陽之謂道”的命題提上，當(dāng)然與老子有關(guān)。

“評”：陳先生因末讀懂《老子》而不知什么是先秦哲學(xué)，才有如之論。老子所論的“道體”是無形之虛無，所論的“道用”是有形之實體，所以虛無之無極是“道體”，而有形之實體之太極是“道用”，這又怎么能“認為道體包含有和無兩個方面”呢？老子所論的“道體”主要是運用，常道之無極和非常道之太極這個兩個概念，而不是“用有和無這兩個概念” ，見《老子》第一章?！?有和無”即陽和陰，不是“道體”而是“道用”之術(shù)?！独献印匪氖轮校骸捌湟弧辈皇恰暗乐畡e稱”而是太極之別稱，道生“一”不可能是道生“道”。 “二”是指兩儀，而不“是指陰氣和陽氣”，陰陽兩儀和陰陽兩“氣”是不同的。“三”是指三畫之八卦，而不“指陰陽相合而形成的一種調(diào)勻和諧狀態(tài)”。

“議”： 陳先生說“老子也有道體包含陰陽兩面的想法”，此話語無倫次?！暗荔w”無論“包含”什么東西都不通，道體”根本不存在“包含”什么東西，“道體”是相對于“道用”才出現(xiàn)，沒有“道用”無以顯示其“道體”的存在，這是關(guān)系式中相對一方而言。 “一陰一陽之謂道”，是一個缺乏哲理“的命題”， 《系辭》這種不當(dāng)之“的命題”與老子無關(guān)，《心術(shù)上》“虛而無形謂之道，化育萬物謂之器”，這才是一個具有哲理“的命題”。

5、“摘” 187頁：《系辭》“易無思也，無為也，感而遂通天下故”，則顯突兀，當(dāng)系抄襲老子而來。由于《易經(jīng)》本是卜筮書，與宗教迷信有關(guān)，因而解釋它的《系辭》也不可避免的帶有宗教迷信痕跡，《系辭》本身可以說是一個宗教與哲學(xué)的混合物?！断缔o》與莊學(xué)比，望尖莫及。

 “評”：《系辭》“易無思也，無為也，感而遂通天下故”，是對八卦之客觀描述，并非是“系抄襲老子而來”的，只是《系辭》未遵這個“無為”之道。陳先生只知《系辭》之“無為”與老子之“無為”雷同，卻因把這個“為”字念二聲wéi]，未讀懂“無wèi為”二字?！兑捉?jīng)》根本不是卜筮書，與宗教迷信無關(guān)，《系辭》更不是一個宗教與哲學(xué)的混合物，而是論的低階位之哲理，顯得有些別扭而已。自然《系辭》與莊學(xué)比，望尖莫及。

“議”：華夏之宗教始于西漢末，先秦時期根本沒有宗教，只有上古流傳下來的拜神教?！兑子^》卦：“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣” ，這就是《易》對拜神教之闡釋。《系辭》“易無思也，無為也，感而遂通天下故”，就是對“拜神教”之腳注。拜神教祟拜的是客觀存在的自然神，而宗教則是祟拜的本不存在的人格化之神，《易》及《系辭》雖背叛了拜神教，但與宗教迷信無關(guān)，只是與拜神教有關(guān)。殷周之占卜是為傳道而將這種拜神教揉合象數(shù)哲理后使之異化，所以殷周之占卜不是宗教迷信，而是拜神教之嬗變，絕不能以此為據(jù)認定“《易經(jīng)》本是卜筮書”。陳先生把《易》及其傳認定為宗教迷信占卜之書，又將《易傳》認定為是道家之作品，未必陳先生極力推崇道家，就是為了推崇宗教迷信之占卜不成？“以道陰陽”之《易》歷來被儒家尊為“群經(jīng)之首”，未必歷來之儒家也是為了推崇宗教迷信之占卜不成？陳先生之論前后不能自圓其說，有違其論之初衷！

《易經(jīng)》并未談?wù)疾贰胺椒ā奔俺淌?，只是論象?shù)哲理“通用”占卜辭語而已，所以《易經(jīng)》不是“卜筮書”，而是論象數(shù)低層次哲理之書; 《易傳》是對《易經(jīng)》象數(shù)哲理之闡釋，在其用于人文道中之對其發(fā)揮而已，而絕不是學(xué)界所認為的，將其“卜筮嬗變?yōu)檎軐W(xué)”之書，卜筮無論如何也無法嬗變?yōu)檎軐W(xué)，管你怎去詭辯解釋，哲學(xué)水平無論高低，畢竟它不是詭辯可以造就的，并且占卜是迷信而哲學(xué)則是理性二者水火不容，“卜筮嬗變?yōu)檎軐W(xué)” 不是奇談怪論嗎？

(七)太極說的道家性質(zhì)。

1、“摘”187頁：《系辭》上“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！?/span> 這段話后人有不同的理解，或為是講宇宙生成論，或以為講揲蓍成卦過程。《易傳》常常使用兩套語言，一種與筮法有關(guān)，一種與哲理有關(guān)，“易有太極”章也是如此。

“評”： 這段話是將 “宇宙生成論”之推理，用于人事之論，并不存在什么“兩套語言”。 “后人有不同的理解”，是因其與“一陰一陽之謂道”這種不倫不類之論一樣，是“仁者見仁，知者見知”而已。

“議”： 《系辭》上“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！迸c《老子》四十二章中的，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”一樣，都是“宇宙生成論”，即象征“宇宙生成”之八卦來歷。因《系辭》哲學(xué)水平遠不及《老子》，《系辭》所描述的“八卦來歷”，“四象生八卦”，因其開始沒有描述“無極生太極”，因其忽視道體而顯得不倫不類。而《老子》所描述的“八卦來歷”， 開始就有描述“道生一”，后有 “二生三”突出道體則完美無缺。 “四象生八卦”重在八卦二字從而忽視道體，“二生三”則重在八卦之“三”畫從而突出道體。這就是《系辭》所描述的“八卦來歷”，與《老子》所描述的“八卦來歷”，其異同之處，這也《系辭》之哲理水平不及《老子》的依據(jù)所在之一。

 《老子》在“三生萬物”之后，繼續(xù)描述的“八卦來歷”， “萬物負陰報陽，沖氣以為和”，對其象征“宇宙生成論”之八卦作完美無缺之最終描述。 《系辭》在“四象生八卦”之后，未繼續(xù)描述的“八卦來歷”，半途而廢就迫不急待轉(zhuǎn)而說“八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，而將八卦所象征的哲理用于人事: 八卦定順逆得失，順逆得失定宏大事業(yè)。由此可見，《系辭》在描述的“八卦來歷”時，并不存在什么“兩套語言”， “吉兇”二字是描述易之象數(shù)順逆得失哲理，與記述“筮法”通用的言辭，均可使用，所以并不存在什么“兩套語言”情形。

2、“摘”189頁：漢代宇宙形成論流行，《易韋》《乾鑿度》:“太易者，未見氣也，太初者，氣之使也”。 “太易始著，太極成; 太極成，乾坤行”，這是說先有太易后有太極。鄭玄注云“太易無也，太極有也”。這與周敦頤后來講“易無極而為太極”完全一致，周用無極取代了太易。太極在宇宙形成論中的地位遠不能等同。

“評”： 由此可見陳先生對易道之認識還不錯，才有如此恰當(dāng)之論。很可惜陳先生已經(jīng)入了中國古哲學(xué)之門，不知怎么又退了出來，才有前面全部錯之論。陳先生此論是“門內(nèi)”之言，前面全是“門外”之言。

“議”： 自伏羲創(chuàng)太極八卦以來，歷經(jīng)數(shù)千年，在文字未成熟之前，對太極八卦只有圖像而無文字記載，因八卦是對太極之演繹，只留下八卦圖像而無太極圖像，“太極”只是傳說而已。在殷商末漢字成熟，用文字記載的《周易》，只談八卦未論太極，更說不上談無極。早于《周易》的《連山易》、《歸藏易》，僅是口口相傳而已，《連山易》、《歸藏易》它畢竟是在文字未成熟之前形成，而無對其以文字予以成書，就“查無實句”。 但口口相傳的《連山易》、《歸藏易》確實是存在而可信的，這就與伏羲所創(chuàng)太極圖“查無實據(jù)”一樣，絕對可信。

如果沒有“查無實據(jù)”的《連山易》《歸藏易》，就不會有《周禮春宮》對 “掌三易之法，一曰連山，二曰歸藏，三曰周易。”之記載，就不會出現(xiàn)《禮記禮運》篇:引孔子話說: “吾得《坤乾》焉”。 《連山易》、《歸藏易》它畢竟是在文字未成熟之前形成，而無對其以文字予以成書，“查無實據(jù)”是說得通的，《周禮春宮》《禮記禮運》所言，并非是空穴來風(fēng)。如果以“查無實據(jù)”為由而予以否定，先秦典籍中所記載的在文字未成熟之前的人和事之傳說，都不可信，就無法完整的研究華夏史前文化。

同樣:如果沒有“查無實據(jù)” 的伏羲其人，及伏羲所創(chuàng)太極八卦圖，就不會有下列眾多對伏羲其人，及伏羲所創(chuàng)太極八卦圖的記載，及《莊子大宗師》中的“道，稀韋氏得之以縶天地，伏羲氏得之以襲母氣”;《莊子性繕》“逮得下衰，及燧人氏伏羲氏得天下，是故順而不一”;《莊子胠篋》“伏羲氏，神農(nóng)氏，當(dāng)是時也”;《系辭》“伏羲氏王天下”;《管子》“伏羲作造六莖以迎陰陽，作九九之?dāng)?shù)以合天道，天下化之”;《楚辭大招》“伏羲駕辯，楚勞商只。言伏羲氏作瑟造駕辯之曲”;《尚書中候握合紀》“伏羲氏有天下，龍馬負圖洛出于河，作易八卦”;《系辭》“易有太極，是生兩儀;古者包犧氏是始作八卦”; 《史記太史公序》“余聞之先人曰：伏羲至純厚，作易八卦”等。

中國古典易道哲學(xué)有兩套不同的“語言”，不同的“語言”表達同一之內(nèi)容:易與道，陰與無，陽與有，無極與常道，太極與非常道，這是常見的兩套不同的“語言”。

漢代宇宙形成論流行，《易韋》《乾鑿度》:“太易者，未見氣也，太初者，氣之使也”。 “太易始著，太極成; 太極成，乾坤行”，這是說先有太易后有太極。鄭玄注云“太易無也，太極有也”。這與周敦頤后來講“易無極而為太極”完全一致，周敦頤用無極取代了太易。太極在宇宙形成論中的地位遠不能等同。

關(guān)于無極太極之概念問題:

無極一詞: 指一種古代哲學(xué)思想，指稱道的終極性的概念。無邊際，無窮盡，無終結(jié)。無極一詞首見于《老子》“復(fù)歸于無極”，之后《列子·湯問》中有“無極外復(fù)無極”之論。《老子》二十八章“知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極”。 

太極一詞:太極一詞最早出自《莊子》：“大道，在太極之上而不為高；在六極之下而不為深；先天地而不為久；長于上古而不為老”。后《系辭》“易有太極” 。

太極與太極圖:太極就是太極，而太極圖中則暗藏?zé)o極，看不到這一點就看不懂太極圖。八卦與八卦圖:八卦就是八卦，而八卦圖中則明顯擺放著無極和太極，看不到這一點就看不懂八卦圖。坤乾二卦就是變型之無極之象征，而另六經(jīng)卦則是太極變型之象征，所以太極圖有四個層次。

 3、“摘”190頁： 將《老子》“道生一”， 與《易韋》“太易始著，太極成” 比較，則太易相當(dāng)于道，太極相當(dāng)于一，屬于道之下的層次本源。與《易韋》中的“太易”同，不是指太極。虞翻《易注》“太極，太一也”，就把太極與道混同了。

   “評”《易韋》“太易始著，太極成”，就是無極生太極，“太易”就是無極。說“太易相當(dāng)于道”，是模糊了“道”之概念。不是“太極相當(dāng)于一”，太極就是“一”，一個道、法、術(shù)、器不可分割之整體，所以太極就是 “一”。知此就進入了中國古典易道哲學(xué)之核心;抓住了“道法術(shù)器”四個層次之間的“體用關(guān)系”，就知其中國古典易道哲學(xué)原理。

“議”：陳先生說: 《莊子天下篇》中的“太一”， 與《易韋》中的“太易”同，不是指太極。說明陳先生所說的，“對不同辭語所表達的同一內(nèi)容”能予以識別就“精”了。讀古典不是只看文字之字面，要看文字所深藏的含意才能“得意忘言”，因“一”是指太極之整體，而“太一”就是在太極整體之上叫無極之原始道體，所以老子才說“道生一”。正是陳先生在此“精”了，才能指出:虞翻《易注》“太極，太一也”，就把太極與道混同了。陳先生此書是1996年前寫成，有如此之“精”，為何在10年后的2006年出版的《老子今注今譯》中，對《老子》四十二章“道生一” 注譯得一踏糊糊，面目全非而不占邊？真是不可思議。

 4、“摘”： 王弼解“大衍之?dāng)?shù)”之此說，說明他不精通“道體”，才有如此之解。陳先生也未讀懂《系辭》中“大衍之?dāng)?shù)”這一段，才如此附會?！鞍烟珮O和老子的道等同了”，是未分清“太極與太極圖”，才如此含混之說。

“評”： “大衍之?dāng)?shù)，五十” ，是因脫“有五”二字之誤讀而導(dǎo)致各種猜測之誤解?！按笱苤?dāng)?shù)”原本 “五十有五”而不是“五十”， 大衍之?dāng)?shù)就是“五十有五”的天地之?dāng)?shù)。因后世學(xué)者不知道之體用關(guān)系，“大衍之?dāng)?shù)五十” 成了爭論不休的千古之迷

“議”：“大衍之?dāng)?shù)，五十有五，其用四十有九”，是因為其六代表上下左右前所形成的空間，象征道體，五十五減四十有九則等六，這個“六”為道體，“四十九”為道用，所以“其用四十有九”，沒有體又何來用。也就是說“大衍之?dāng)?shù)，五十有五，其體六，其用四十有九”。 其體六為道體，這個“道體”是最低層次的“道體”，它與太極這個“道體”比，因其等而下之無法相比。太極是“象”而“大衍之?dāng)?shù)”則是數(shù)， “象”與“數(shù)”之間的關(guān)系中“象”是體，“數(shù)”是用，所以王弼認為“太極為一、為無、為本體”是錯誤之認識。太極為一、為有、為用，無極才為無、為本體。

 5、“摘”190頁： 周敦頤《太極圖說》，更有道家色采。張載以太極為氣，“一物兩體，氣也”。 191頁《莊子天下》莊子“通天地間一氣也”， 張載肯定受了莊子的影響。朱熹以前言太極者，多以氣、道解釋，朱熹一變說:“太極者，理也”， “總天地萬物之理便是太極”。莊子嘗言?！叭f物之理” “天理”

 “評”： 周敦頤《太極圖說》中，“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也”，說明他根本未讀懂太極圖這本無字天書，才如此胡扯。太極圖是宇宙之模型，含道法術(shù)器四個層次，每兩個層次之間為體用關(guān)系，太極展現(xiàn)的是體用關(guān)系而不是五行關(guān)系。太極之道，就物本身來說也有粗、精、神三個層次，而氣則是物之功能，張載以太極為氣，是論的太極之用。朱熹以前言太極者，多以氣、道解釋，是從道之功能出發(fā)，朱熹則從物之運行規(guī)律的“事”出發(fā)，才說“太極者，理也” 并不矛盾，只是表述不清而已?！肚f子性繕篇》：“道，理也”就是說的道之“事”理中之最高哲理。

“議”： 老子所論的“道之為物” 有幾個層面:粗 、精、氣、神，《莊子天下篇》說：老子是“以本為精，以物為粗”，“淡然獨與神明居”。物之“粗”具有物體之功用，物之“精”具有物“質(zhì)”之使用，物之“精”之功用為“氣”，統(tǒng)領(lǐng)“氣”之運行就是“神”。所以老子是以物之“精”本為，而“淡然獨與神明居”，因“神”統(tǒng)領(lǐng)“氣”之運行，故養(yǎng)生就是養(yǎng)神。

(八)大恒概念源于老子

“摘”192頁：帛書《老子》“恒”字出現(xiàn)28次之多，老子形容道時常使用“大”“恒”二字，第一章提出“恒道”概念。老子用“大”指在空間上的無限延伸，“恒” 指在空間上的無限綿延。因而，“大恒”便是指道在時空上的無限性。帛書《系辭》，以“大恒”取代太極“易有大恒”，則更具有原始道家的哲理義缊。

“評”： 帛書《老子》“恒”，而通行本《老子》“?！?， “恒”“?！倍滞x可通用。老子“恒道”或“常道”，因其“長久”意為不變之道，易學(xué)中的不變之道為“不易”叫無極。 老子“非恒道”或“非常道”， 因其不“長久”意為變動不居之道。易學(xué)中變動不居之道為“變易”叫太極。帛書《系辭》，以“大恒”取代太極“易有大恒”，是帛書《系辭》記載有誤，應(yīng)以通行本《系辭》記載為準(zhǔn)才符合《系辭》之原意?！按蠛恪敝蟪ＵZ法不通，古之無此先例！

“議”： “恒”字，“久”也，“常”字，“長”也，“久” “長”同義故連用“久長” “長久”。 帛書《系辭》“易有大恒，是生兩儀，…”，與通行本《系辭》“易有太極，是生兩儀，…”之比較，“易有大恒” 與其下文則不通，是太極生兩儀，而不是“大恒”生兩儀?！耙子刑珮O”則是“《易》以道陰陽”之特征，“易有大恒”推演下去則絕不具備這一特征。從帛書《老子》與通行本《老子》比較，有些出入之處，通用本《老子》可取，而帛書《老子》則不可取，也可佐證。由此看來是帛書《系辭》對此之記載有誤。

對陳鼓應(yīng)《易傳與道家思想》一書的“摘”、“評”、“議”?。ɡm(xù)八）