作者 | 袁江洋

我們可以用一個(gè)三層次的同心圓結(jié)構(gòu)來描述基督教西方文化主傳統(tǒng)：此結(jié)構(gòu)的核心是基督教神學(xué)，它提供價(jià)值論原理和各類實(shí)踐中的價(jià)值取向及分布；第二層是思維模式和方法論原則，它們?yōu)槿藗冮_展價(jià)值取向上的各種實(shí)踐提供路徑和方法；外層即是由各類社會(huì)實(shí)踐而形成的各不相同的知識(shí)板塊。

現(xiàn)代科學(xué)、科學(xué)文化與現(xiàn)代文化共生共變，如果我們確認(rèn)這一描述符合歷史事實(shí)，那么就不得不追問以下一些問題：首先，歐洲文藝復(fù)興以來的新人文、新宗教和新科學(xué)之間具有怎樣的相互關(guān)聯(lián)，這些在長時(shí)段歷史視角下可近似視為共時(shí)關(guān)聯(lián)的關(guān)聯(lián)是不是因果關(guān)聯(lián)？

其次，如果不是因果關(guān)聯(lián)，那么，歐洲文化轉(zhuǎn)型的根本動(dòng)因、科學(xué)革命得以發(fā)生的思想—文化基礎(chǔ)是什么？

文藝復(fù)興、宗教改革和科學(xué)革命有因果關(guān)聯(lián)嗎

關(guān)于第一個(gè)問題，先看一個(gè)可資參考的答案。

奧地利科學(xué)哲學(xué)家兼社會(huì)學(xué)家埃德加·齊爾塞爾在論述科學(xué)文明的產(chǎn)生基礎(chǔ)和機(jī)制時(shí)曾指出：（1）科學(xué)文明須建基于高度發(fā)展的人文文明之上；（2）就歐洲社會(huì)文化步入科學(xué)文明的機(jī)制而言，資本主義的興起促成了古希臘以降就一直存在的相互分立的工匠傳統(tǒng)與學(xué)者傳統(tǒng)之間的密切互動(dòng)，現(xiàn)代早期科學(xué)的產(chǎn)生即是其后果。

此即通常所謂之“齊爾塞爾論題”。

這是一個(gè)未經(jīng)充分論證的論題，但的確存在著不少支持齊爾塞爾論題的歷史事例。

對(duì)于子題（2），一個(gè)著名的例證是：伽利略在帕多瓦的跳蚤市場上發(fā)現(xiàn)了玩具性質(zhì)的望遠(yuǎn)鏡，他將之買回研究，制作出了高倍數(shù)的天文望遠(yuǎn)鏡，然后他發(fā)現(xiàn)太陽黑子，發(fā)現(xiàn)了木星的四顆衛(wèi)星，他還以之觀察彗星，這些發(fā)現(xiàn)促使他支持日心說。

但是，我們沒有必要將齊爾塞爾論題視為歷史的一般規(guī)律，也并不能將齊爾塞爾論題的兩個(gè)子題理解為科學(xué)文明發(fā)生的充分必要條件。

齊爾塞爾論題所分析的案例是基督教西方文明，而且他所采納的主視角是社會(huì)學(xué)視角，他還預(yù)設(shè)了所謂工匠傳統(tǒng)與學(xué)者傳統(tǒng)的長時(shí)段分立。

如果我們將視線轉(zhuǎn)向希臘文明史，在阿基米德那里，我們就可以看到工匠傳統(tǒng)與學(xué)者傳統(tǒng)的融合，看到希臘哲學(xué)始于愛奧尼亞學(xué)派的包容道德哲學(xué)思考于其內(nèi)的“自然論”，通常所謂蘇格拉底“人呵，關(guān)注你自身”的哲學(xué)轉(zhuǎn)向——或許，這種轉(zhuǎn)向更應(yīng)該用智者派的轉(zhuǎn)向來形容——發(fā)生于希臘早期自然哲學(xué)的勃興之后。

對(duì)于子題（1），齊爾塞爾本人也曾指出，高度發(fā)展的人文文明不一定能夠孕育出科學(xué)文明，如古中國文明、古印度文明無不擁有發(fā)達(dá)的人文文明，但是現(xiàn)代科學(xué)和科學(xué)文化并不發(fā)生于這些文明中。

在此，我們所強(qiáng)調(diào)的是，人文文明的發(fā)展與科學(xué)文明的發(fā)展之間并不構(gòu)成必然的因果關(guān)聯(lián)。

這是因?yàn)榭茖W(xué)有其獨(dú)特的智力特征，它要求精確的概念思維，而在一切形式的人類古文明中，只有古希臘文明達(dá)到和提供了這種精確的概念思維；齊爾塞爾所重視的人文文明的發(fā)展，并不能直接提供這種精確的概念思維。

牛津科學(xué)史家克隆比在其三卷本《歐洲傳統(tǒng)中科學(xué)思維的樣式》一書中認(rèn)定，歐洲科學(xué)思維直接導(dǎo)源于古希臘文明，古希臘科學(xué)與歐洲現(xiàn)代科學(xué)在時(shí)間上的不連續(xù)性可由科學(xué)文本在思想上的連續(xù)性所覆蓋；他還認(rèn)定，只有古希臘人有對(duì)于自然、科學(xué)和人類理性這三方面的獨(dú)特承諾，他們相信自然是統(tǒng)一的整體，相信人類自然知識(shí)——科學(xué)——是一個(gè)統(tǒng)一的整體，相信人可憑其理性認(rèn)識(shí)自然；因此，天文歷法，在古巴比倫、古埃及或其他古文明中，不能說是科學(xué)，而只能說是某種實(shí)用知識(shí)，只有在古希臘，天文學(xué)才成為科學(xué)（自然哲學(xué)）的一個(gè)分支；繼之，他詳細(xì)論述了希臘-歐洲科學(xué)史上先后出現(xiàn)的六大類科學(xué)思維樣式（styles）——假定—推理、實(shí)驗(yàn)論證、假說—演繹、系統(tǒng)分類、概率—統(tǒng)計(jì)、歷史論說，在他看來，所有這些重要的樣式均導(dǎo)源于歐洲（包括希臘在內(nèi)），標(biāo)志著歐洲人獨(dú)特的智力特征。

克隆比的論證雖然帶有濃厚的西方中心論色彩，但是，只要讀者承認(rèn)精確的概念思維是哲學(xué)和科學(xué)的基本智力特征，無論是古代的還是現(xiàn)代的，就不得不承認(rèn)他的論證還是相當(dāng)有力的。

歐洲文藝復(fù)興至科學(xué)革命時(shí)期的新人文、新宗教和新科學(xué)在它們產(chǎn)生之初是主調(diào)一致的、相互適應(yīng)的甚至是相互促進(jìn)的，但是，很難說文藝復(fù)興、宗教改革和科學(xué)革命這些先后交錯(cuò)出現(xiàn)的進(jìn)程彼此之間構(gòu)成因果關(guān)聯(lián)。

重要的是，要了解它們共同導(dǎo)源于一個(gè)文化母體——基督教西方文化——的整體歷史演進(jìn)進(jìn)程之中。

文化復(fù)興與宗教改革，正如科學(xué)革命一樣，也是文化創(chuàng)造活動(dòng)，而不只是對(duì)古羅馬文化、古希臘文化、早期基督教教義的簡單復(fù)歸。

這種文化創(chuàng)造的主角已不是希臘人或羅馬—拉丁人，而是日耳曼諸民族以及一部分因日耳曼征服而融入日耳曼社會(huì)的羅馬—拉丁人。

這種歷史舞臺(tái)上的主要角色轉(zhuǎn)換曾被西方哲學(xué)史和思想史的詮釋者們（如黑格爾等人）有意識(shí)地加以遮蔽，他們判定“希臘之外無哲學(xué)”，宣稱“我們都是希臘人”，并用“古希臘—羅馬文明”合稱這兩種各有自身特色的文明。

然而，我們卻必須看到，當(dāng)古希臘人在地中海東端、在愛琴海海域，以及愛奧尼亞（小亞細(xì)亞）發(fā)展出以希臘哲學(xué)、科學(xué)和民主為標(biāo)記的燦爛文化時(shí)，日耳曼人還生活在希臘人所說的“日耳曼尼亞”的森林中。

當(dāng)羅馬人征服整個(gè)地中海沿岸，構(gòu)建出強(qiáng)大的羅馬帝國時(shí)，他們才開始作為未開化的蠻夷，以難民的身份乞求帝國恩惠，乞求依附、效忠并服務(wù)于帝國。

由此，他們開始進(jìn)入帝國邊陲并逐漸進(jìn)入核心地帶，這意味著他們由此進(jìn)入了古希臘文化崛起以來人類文明的核心互動(dòng)地域——地中海沿岸。

公元三世紀(jì)時(shí)，漢帝國崩潰，而西羅馬帝國也不斷走向衰敗，但日耳曼部落卻攜帶著他們的原始軍事民主制度，通過不斷蠶食羅馬帝國疆域而興起；這些部落王國先后皈依羅馬天主教（湯因比意義上的高級(jí)宗教），因此擺脫了自己的原始宗教的束縛，由此他們也接受了羅馬天主教的教父神學(xué)和神學(xué)文化。

他們?cè)c羅馬人戰(zhàn)斗、與伊斯蘭世界戰(zhàn)斗（十字軍戰(zhàn)爭）、與君士坦丁堡戰(zhàn)斗，由此他們得到了與伊斯蘭文明和基督教?hào)|方社會(huì)發(fā)生充分文化互動(dòng)的機(jī)遇，他們的君王為發(fā)展和鞏固王權(quán)而與天主教神權(quán)合作（如756年丕平獻(xiàn)土），更與之抗?fàn)帲ㄈ?077年德皇亨利四世承受卡諾莎之辱、教皇英諾森三世于13世紀(jì)初宣布神權(quán)高于王權(quán)）。

當(dāng)漫長的中世紀(jì)（5世紀(jì)—15世紀(jì)）走過大半進(jìn)程，歐洲王權(quán)（特別是法國和英國王權(quán)）逐漸崛起，日耳曼諸民族終于開始突破羅馬天主教的一統(tǒng)“天下”，迎來了民族意識(shí)和民族文化大覺醒的契機(jī)。

基督教西方社會(huì)的神權(quán)—王權(quán)分立的二元權(quán)力結(jié)構(gòu)以及層層分封的封建制度，進(jìn)一步為自由意志、民主精神和理性精神在新的高度上發(fā)生再覺醒和大踏步進(jìn)步，提供了必要的社會(huì)—文化空間。

當(dāng)?shù)“l(fā)出那十個(gè)世紀(jì)的沉默之后的歌聲（《神曲》）、當(dāng)文藝復(fù)興的曙光初降，他們開始在意大利南部和西班牙、在新月地帶、在君士坦丁堡、在雅典、在亞歷山大里亞，尋找基督教原始經(jīng)典、使徒及早期教會(huì)文本（拉丁、希臘乃至希伯來語文本），在找到宗教典籍的同時(shí)，他們也找到了西塞羅，找到古羅馬，找到了伊斯蘭世界的大翻譯成果和典籍，找到古希臘典籍，一句話，他們重新發(fā)現(xiàn)了古羅馬、古希臘文化，他們開始了他們的“大翻譯”，也在他們?cè)緭碛械幕浇探?jīng)院哲學(xué)的基礎(chǔ)上開啟了他們的文化大整合——文藝復(fù)興、宗教改革和科學(xué)革命。

現(xiàn)代科學(xué)和科學(xué)文化的發(fā)生學(xué)思考

思想史的分析或許能夠幫助我們迅速剔掉一些次要的、非因果性的伴生因素，直達(dá)文化背后的主要思想傳統(tǒng)，并在此層面上回答我們關(guān)心的歷史問題，洞悉歷史的基本走向。

在此，我們可以用一個(gè)三層次的同心圓結(jié)構(gòu)來描述基督教西方文化主傳統(tǒng)：此結(jié)構(gòu)的核心是基督教神學(xué)，它提供價(jià)值論原理和各類實(shí)踐中的價(jià)值取向及分布；第二層是思維模式和方法論原則，它們?yōu)槿藗冮_展價(jià)值取向上的各種實(shí)踐提供路徑和方法；外層即是由各類社會(huì)實(shí)踐而形成的各不相同的知識(shí)板塊。

價(jià)值論、思維模式和知識(shí)體系這三個(gè)層面之間無疑存在著密切的相互作用。

價(jià)值論原理凝聚人心、規(guī)范社會(huì)行動(dòng)，它引導(dǎo)著人們的社會(huì)實(shí)踐并受社會(huì)實(shí)踐的反向影響。思維模式和方法論有助于價(jià)值論原理的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)也引導(dǎo)著社會(huì)行動(dòng)者的實(shí)踐路徑和方法；它們本身即是一種可研究、可發(fā)展并具有橫斷意義的學(xué)問，就基督教西方文化而言，尤其是就其中的理性主義思維模式的基礎(chǔ)而言，可以說它們是希臘哲學(xué)所提供的形而上學(xué)構(gòu)架、方法論原則和知識(shí)論標(biāo)準(zhǔn)（如證明的知識(shí)觀）的直系傳承。

無疑，在關(guān)注文化主傳統(tǒng)內(nèi)部發(fā)展的同時(shí)，也須關(guān)注跨文化互動(dòng)以及由此導(dǎo)致的重要影響。

基督教西方文化是一種高度開放的文化，它與周邊的基督教?hào)|方文化和伊斯蘭文化始終保持著密切互動(dòng)，這些互動(dòng)也在價(jià)值論、思維模式和知識(shí)體系三個(gè)層面上同步展開。

正是由于多方面的歷史互動(dòng)，使得基督教西方文化最終站上了歐亞大陸文化互動(dòng)的頂峰，擁有了最充分的實(shí)施文化整合的文化資源和智力基礎(chǔ)，并且創(chuàng)造出了新文化。

讓我們聚焦于現(xiàn)代科學(xué)和科學(xué)文化的發(fā)生學(xué)思考。

從思想史角度來看，基督教西方文化史是一部信仰與理性不斷發(fā)生互動(dòng)、互滲的歷史。

科學(xué)（自然哲學(xué)）的發(fā)展在很大程度上取決于基督教文化在多大程度上為之提供發(fā)展空間、提供價(jià)值論方面的認(rèn)同。

托馬斯·阿奎納，這位出生于一個(gè)與神圣羅馬帝國和羅馬教廷均有著密切關(guān)聯(lián)的家族的神學(xué)家兼哲學(xué)家，在整合早期教父神學(xué)、本土版以及伊斯蘭版的亞里士多德主義以及希臘自然神學(xué)思想的基礎(chǔ)上，在神學(xué)與自然哲學(xué)的中間領(lǐng)域開拓出了自然神學(xué)的研究領(lǐng)域，使得基督教西方文化主傳統(tǒng)中出現(xiàn)或重現(xiàn)了一條由神學(xué)經(jīng)自然神學(xué)而指向自然哲學(xué)的思想發(fā)展主線或圖式。

在此“神學(xué)—自然神學(xué)—自然哲學(xué)”相互作用的思想發(fā)展圖式中，所謂信仰與理性之關(guān)系，說得具體些，神學(xué)與自然哲學(xué)之關(guān)系，它們是相互沖突抑或是處于諧和狀態(tài)，取決于自然神學(xué)的溝通、中介和辯護(hù)。

自然神學(xué)的思維模式最初導(dǎo)源于希臘，柏拉圖《蒂邁歐篇》描述了造物者創(chuàng)造諸神（日月星辰）以及由諸神制造萬物的過程，造物者按照數(shù)學(xué)理念，以具有正多面體結(jié)構(gòu)的火、土等原始材料制造萬物，萬物分享造物者至善的創(chuàng)世理念，受造者心懷善念，死后可重歸神圣、不朽。

希臘哲學(xué)家將理性劃分為兩個(gè)層面，其一是邏各斯，處理自然認(rèn)知問題，給出的是科學(xué)認(rèn)識(shí)；另一是努斯，是靈魂、純粹精神，處理形而上學(xué)和道德問題，得到的是智慧洞見。

這種邏各斯與努斯之分在羅馬教父神學(xué)奧古斯丁那里表現(xiàn)為scientia與sapientia之分，他接過柏拉圖數(shù)學(xué)實(shí)在論，將之與基督教教義糅合在一起，描述上帝創(chuàng)世。

托馬斯·阿奎納吸收亞里士多德的認(rèn)識(shí)論主張，構(gòu)建其神學(xué)體系，他區(qū)分知識(shí)與信仰，區(qū)分天使理性與人類理性，并將人類理性引入神學(xué)框架，發(fā)展出人可憑其理性論證上帝存在及其作用的自然神學(xué)思想體系。

哲學(xué)史家給基督教自然神學(xué)的一般定義是，人可單憑其理性認(rèn)識(shí)上帝的存在及作用，這樣的事業(yè)是自然神學(xué)事業(yè)，又稱自然宗教。

但一個(gè)不容忽視的歷史事實(shí)是，自阿奎納以后，自然哲學(xué)的發(fā)展由于自然神學(xué)的辯護(hù)而在基督教西方文化中獲得正當(dāng)?shù)匚缓痛筇げ角斑M(jìn)的契機(jī)；而且，此后的歷史也告訴我們，每當(dāng)自然神學(xué)領(lǐng)域的研究興盛，則必然伴隨著自然哲學(xué)研究的興盛。無疑，哲學(xué)史家沒有對(duì)歷史上更多以自然哲學(xué)家（科學(xué)家）身份而非神學(xué)家或哲學(xué)家面目出現(xiàn)的思想者，如伽利略、波義耳和牛頓等人的自然神學(xué)和神學(xué)研究給予應(yīng)有的、更充分的關(guān)注。

筆者將自然神學(xué)理解為一個(gè)介于神學(xué)與自然哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，并且認(rèn)為，在此領(lǐng)域有兩種基本思路，其一強(qiáng)調(diào)人憑理性認(rèn)識(shí)上帝存在及其作用，如許多經(jīng)院哲學(xué)家所做的那樣；其二強(qiáng)調(diào)理智膜拜，上帝存在及其作用無須證明、必然存在，但人的理智來自上帝，故須以其理智頌揚(yáng)上帝，如波義耳、牛頓所做的那樣。

早期經(jīng)院哲學(xué)家費(fèi)心費(fèi)力論證上帝存在及其作用，發(fā)明了理智設(shè)計(jì)論，但理智設(shè)計(jì)論的論證模式最終仍然依賴于造物者存在的預(yù)設(shè)。

中世紀(jì)后期，雙重真理論從伊斯蘭文化中傳入基督教西方文化，《圣經(jīng)》之真理與自然真理皆發(fā)諸上帝，故必然是一致的、不矛盾的。在此圖景下，在文藝復(fù)興和宗教改革所引起的關(guān)于人性以及人類社會(huì)如何發(fā)展的反思與展望中，培根將從古希臘時(shí)代就存在著的自然哲學(xué)與道德哲學(xué)的關(guān)系問題重新引入哲學(xué)思考，強(qiáng)調(diào)道德問題的解決須建基于自然哲學(xué)問題的解決之上，但區(qū)別于主張通過攀登理性的金字塔而走向至善的古希臘哲學(xué)家（如柏拉圖），培根順應(yīng)宗教改革的時(shí)代潮流，主張以知識(shí)的海洋圖景替代原有的金字塔圖景，主張每一位自然哲學(xué)家都可以駕駛知識(shí)之舟勇敢地駛?cè)脒@片海洋，主張以自己的《新工具》替代亞里士多德的《工具論》，通過獲取和整理經(jīng)驗(yàn)知識(shí)而獲取權(quán)力，并由此走向自由之境。

培根的科學(xué)藍(lán)圖直接關(guān)聯(lián)著他的社會(huì)藍(lán)圖，他相信，人雖然在失去作為第一世界的“樂園”后，不能不生活在這個(gè)并不完美的現(xiàn)實(shí)的第二世界里，但是人卻能夠通過發(fā)展自然知識(shí)而將這個(gè)世界改造成類似于伊甸園的第三世界。

世人每每以“知識(shí)即力量”概括培根的思想，但事實(shí)上培根“知識(shí)即力量”的陳述之后還有一句：“知識(shí)愈多，不是離上帝越遠(yuǎn)，而是離上帝越近?！?/p>

實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家群體的第三條道路

然而，當(dāng)科學(xué)取得進(jìn)步，科學(xué)研究的結(jié)論必然與《圣經(jīng)》《創(chuàng)世紀(jì)》發(fā)生字面沖突。

意識(shí)到這種沖突的自然哲學(xué)家或神學(xué)家采取了多種做法加以應(yīng)對(duì)，要么他們?nèi)缗了箍菢臃艞壙茖W(xué)，要么像伽利略那樣要求區(qū)分自然哲學(xué)與神學(xué)，要么如波義耳、牛頓那樣主張上帝意志是世界之源，強(qiáng)調(diào)人只能以理智來膜拜上帝。

17世紀(jì)英國皇家學(xué)會(huì)的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家群體主要走第三條道路。從根本上講，皇家學(xué)會(huì)的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)恰恰是在惟意志論上帝概念之下建立起自己獨(dú)特的概念框架。

實(shí)驗(yàn)作為解析留存于自然過程背后的上帝意志的惟一手段，被賦予基礎(chǔ)地位，惟有通過實(shí)驗(yàn)或觀察，自然哲學(xué)家才能真正了解上帝在這個(gè)世界里到底做了什么；因此，新自然哲學(xué)被正式冠以“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”之名；正是在這種實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的研究綱領(lǐng)的牽引下，大批新科學(xué)成就——波義耳定律、虎克定律以及更加輝煌的牛頓力學(xué)定律得以涌現(xiàn)，皇家學(xué)會(huì)也隨著新科學(xué)的成長而成長，至此，培根《新大西島》中的烏托邦社會(huì)—— 一個(gè)由智慧宮牽引的王國得到初步實(shí)現(xiàn)，至于通過這個(gè)現(xiàn)實(shí)的智慧宮引領(lǐng)英國文化和社會(huì)向前發(fā)展，則作為實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家們的社會(huì)理想而開啟了啟蒙時(shí)代。

皇家學(xué)會(huì)的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的全面崛起提供了模板和研究綱領(lǐng)，現(xiàn)代意義上的科學(xué)文化也隨同新自然哲學(xué)的發(fā)生而發(fā)生。

這種文化從一開始就不只是皇家學(xué)會(huì)內(nèi)部的封閉型文化，皇家學(xué)會(huì)的倡導(dǎo)者和實(shí)踐者們，就像培根曾寄希望于通過智慧宮的探索和實(shí)踐來引導(dǎo)整個(gè)新大西島王國發(fā)展、構(gòu)建一個(gè)美好的第三世界一樣，寄希望于通過發(fā)展自然知識(shí)來更好地頌揚(yáng)上帝和造福于人類之安逸。

他們不但致力于探索自然知識(shí)，致力于應(yīng)用自然知識(shí)于社會(huì)生產(chǎn)和實(shí)踐，比如征集各類發(fā)明、設(shè)立解決實(shí)際問題的獎(jiǎng)項(xiàng)（經(jīng)度問題），還致力于提升社會(huì)理智、實(shí)踐他們的社會(huì)文化發(fā)展藍(lán)圖，主張新教內(nèi)部各教派彼此之間相互寬容，主張以理性的方式解決宗教爭議、探討社會(huì)沖突。

社會(huì)進(jìn)步的最終表現(xiàn)是文化進(jìn)步，而文化進(jìn)步不但是指文化精英取得文化突破，還指這種新的文化突破最終被普及至處于文化底層的普通民眾。

當(dāng)孔德這樣的思想家開始將人類文明發(fā)展分為神學(xué)、形而上學(xué)和實(shí)證這三個(gè)階段之時(shí)，科學(xué)文化已從17世紀(jì)的新生文化形態(tài)發(fā)展成為一種對(duì)整個(gè)西方文化起主導(dǎo)作用的文化。

16—17世紀(jì)科學(xué)革命對(duì)于日耳曼社會(huì)乃至整個(gè)世界文化之最初的意義，在其重塑文化的能力，而并非顯現(xiàn)在生產(chǎn)力的提升和改造方面—— 一百年后工業(yè)革命才首先于英國發(fā)生，才充分彰顯科學(xué)所可能激發(fā)的強(qiáng)大物質(zhì)力量。

在一般的歷史書中，啟蒙運(yùn)動(dòng)的起點(diǎn)標(biāo)記是牛頓《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》的出版（1687年，實(shí)際上1688年印出）與光榮革命的發(fā)生（1688年）。

雖然自文藝復(fù)興和宗教改革時(shí)代起，基督教西方社會(huì)就開始挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的價(jià)值體系及相關(guān)的等級(jí)制度，但科學(xué)革命擊碎水晶天球，才是對(duì)寄附于其上的舊有的價(jià)值體系及等級(jí)制度的最后一擊。

事實(shí)上，在更廣泛的意義上，現(xiàn)代科學(xué)所開啟的學(xué)術(shù)范式對(duì)傳統(tǒng)西方社會(huì)的人文系統(tǒng)產(chǎn)生了整體意義的重塑及重構(gòu)作用，縱然強(qiáng)調(diào)自由意志的后現(xiàn)代思想家屢屢試圖解構(gòu)這種科學(xué)化的人文學(xué)術(shù)圖景，但他們并不自知的是，立意于解構(gòu)的整個(gè)后現(xiàn)代話語并不具備真正獨(dú)立的話語意義，而須以現(xiàn)代話語為前提。

（本文系國家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“現(xiàn)代科學(xué)文化的興起研究”〈14AZD129〉研究成果，作者系中國科學(xué)院大學(xué)人文學(xué)院教授）

《中國科學(xué)報(bào)》 (2019-08-28 第3版 學(xué)術(shù))