1784年，康德在他的《純粹理性批判》（1781年，第1版）出版三年之后，在當(dāng)時(shí)的《柏林月刊》雜志第4卷第12期發(fā)表了應(yīng)征文章《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙（運(yùn)動(dòng)）”？》，而在同卷第9期，該雜志已經(jīng)發(fā)表了一位猶太哲學(xué)家默西—門德爾松的同類文章《關(guān)于“什么叫”啟蒙（運(yùn)動(dòng)）？》。

二百年后，我們再來閱讀兩位先哲為回答同一題目的文章，固然也會(huì)像福科(Michel Foucault)那樣注意到在當(dāng)時(shí)德國社會(huì)背景下，猶太哲學(xué)思想如何融入德國哲學(xué)思想的大趨勢之中，但也會(huì)感到這兩位哲學(xué)家在對(duì)于“啟蒙”成熟性問題的取向上有所不同。

相比之下，門德爾松的文章在行文上似乎比康德的更加清楚明白，這也許是當(dāng)時(shí)月刊編者更加傾向于門德爾松的答卷的原因。

門德爾松的文章一開始就將“啟蒙—Aufklaerung”、“文化—kultur”、“教養(yǎng)—Bildung”作了區(qū)分，認(rèn)為“啟蒙”重在“理論”，“文化”重在“實(shí)踐”，而“教養(yǎng)”是二者的綜合?？档抡軐W(xué)正是建立在這種“理論”與“實(shí)踐”相分立又結(jié)合的哲學(xué)思路上的，而自此以后，費(fèi)希特、謝林直至黑格爾，莫不在這樣一種思路的框架之中。也許，正是在這樣一個(gè)基本點(diǎn)上，康德覺得門德爾松與自己的哲學(xué)有相同之處。這個(gè)問題，的確如門德爾松自己說的，需要另作討論了。

而我們覺得，康德關(guān)于“啟蒙”的觀念，不是孤立地對(duì)一個(gè)問題的見解，而是和他的整個(gè)哲學(xué)的觀念密不可分的。

因?yàn)槭菃栴}回答，所以康德論文第一句就是：“啟蒙（運(yùn)動(dòng)）就是人們脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)?！蹦敲春沃^“不成熟狀態(tài)”？緊接著第二句話就是：“不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力?！?/span>

“啟蒙”作為一種思想潮流或運(yùn)動(dòng)，它的旗幟上寫著“理性”。這是歐洲經(jīng)過文藝復(fù)興、宗教改革之后進(jìn)入的一個(gè)嶄新的歷史時(shí)期。

“啟蒙”精神，乃是“理性”精神，“自己”精神，“自由”精神，乃是“擺脫”“外在”支配，“自己”當(dāng)家作主的“自主”精神。所以康德談?wù)摗皢⒚伞?，?qiáng)調(diào)的是運(yùn)用自己的理解力—理性之一種職能，來認(rèn)知世界，而不是僅僅依靠“他者—他人”的指導(dǎo)?！皢⒚伞本袷恰皵[脫—不需要”“他者”指導(dǎo)的獨(dú)立自主精神。

這樣，康德就把自己的“啟蒙”觀念和傳統(tǒng)的“啟蒙”口號(hào)——“敢于認(rèn)知—sapere aude”聯(lián)系起來?？档抡J(rèn)為，懶惰(Faulheit)和怯懦(Feigheit)，乃是“啟蒙”、“成熟”之大敵。

“啟蒙”之所以需要“勇氣—audere”，是因?yàn)橐棺约旱睦碇恰硇浴俺墒臁逼饋?，并非一帆風(fēng)順，而是有一定的“危險(xiǎn)”的。

“人”雖生而“自由”，但一旦我們的祖先已經(jīng)把這種“自由”“托付”出去，我們就得付出相當(dāng)?shù)拇鷥r(jià)把這種原屬于我們自己的財(cái)寶贖回來。贖回這份財(cái)寶，不僅需要物質(zhì)的力量——社會(huì)發(fā)展的一定程度，而且需要精神的力量。人們要有克服“懶惰—怯懦”的勇氣。

既然是一種“贖回”，則乃是“監(jiān)護(hù)者”和“被監(jiān)護(hù)者”雙方的事情，沒有全體人民的創(chuàng)造性的工作，社會(huì)就得不到進(jìn)一步的前進(jìn)，也就創(chuàng)造不了更大的物質(zhì)財(cái)富，而這種財(cái)富，當(dāng)然也是君主們所最為喜愛的——這個(gè)觀念，也是康德這篇短文所表達(dá)了的。

于是，康德在闡述他的“啟蒙”觀念時(shí)，強(qiáng)調(diào)的正是這種“自由”的條件。

“自由”是康德哲學(xué)里最為核心的概念，當(dāng)然，“自由”這個(gè)觀念并不始于康德，康德的工作是對(duì)于“自由”這個(gè)概念做了深入的哲學(xué)分析，使其明晰化而進(jìn)入哲學(xué)的基礎(chǔ)層面。

“自由”是“理性”的本質(zhì)屬性，是“理性”的存在方式。

“理性”曾經(jīng)被理解為與“必然”同一。“理性”與“自由”有了天然的聯(lián)系。在這種思想下，“必然”、“偶然”、“可能”等等哲學(xué)范疇，有了新的理解方式?！白杂伞辈皇恰胺湃巍焙汀板羞b”，不是“回歸自然”，而是“理性”的“創(chuàng)造性”職能。

在論“啟蒙”的文章中，康德進(jìn)一步區(qū)分了“自由”、“理性”的兩種運(yùn)用，一種是“公開的”，一種則是“私人的”。

在這里，康德在運(yùn)用“公開的”和“私下（人）的”這兩個(gè)詞上有自己的用法，因?yàn)橥ǔ！八饺恕较隆睅в小皞€(gè)人—隱私”的意義，恰恰是與“（社會(huì)）公職”相對(duì)立的。而康德的這種用法我們只能在哲學(xué)的理論上找到根據(jù)。

康德正是在“有限”、“無限”這樣一個(gè)哲學(xué)的層面來理解和運(yùn)用“私人—私下”和“公開—公眾”這兩個(gè)詞的。

“理性”按其本質(zhì)來說，固然是“無限”的，但是在現(xiàn)實(shí)世界，在經(jīng)驗(yàn)世界，卻是“有限”的，劃清這兩者的“界限”，并探討這兩者的關(guān)系，正是“啟蒙”的表現(xiàn)，“成熟”的表現(xiàn)。

在關(guān)于“啟蒙”的論文中，康德強(qiáng)調(diào)劃清這種界限，以呼吁給予—允許—鼓勵(lì)“理性”在公開運(yùn)用范圍內(nèi)的不受任何限制的自由。

這是康德關(guān)于“啟蒙”論文中所涉及的“界限”觀念。我們這里要進(jìn)一步討論的是：這種思想，與康德整個(gè)哲學(xué)思路的內(nèi)在聯(lián)系，了解了這種聯(lián)系，對(duì)于我們進(jìn)一步把握康德哲學(xué)的精神當(dāng)有所幫助。

康德把自己的哲學(xué)叫做“批判哲學(xué)”，就哲學(xué)的意義而言，在康德看來，過去的傳統(tǒng)哲學(xué)—形而上學(xué)，其弊病就在于“界限”不清，從而是不夠“成熟”的。于是，“批判哲學(xué)”就不是眉毛胡子一把抓，而是有“界限”的、“成熟”了的理性哲學(xué)。

就康德的哲學(xué)觀念來說，“哲學(xué)”的領(lǐng)域，猶如一個(gè)“王國”。這個(gè)王國由“理性”來統(tǒng)治，因而是有秩序的，而不是“無政府”狀態(tài)，劃清“理性”在哲學(xué)的不同領(lǐng)域之不同的“權(quán)限”，不使其自身“越位—僭越”或者“降格—不到位”，乃是康德“批判哲學(xué)”的首要任務(wù)。于是，在康德眼里，哲學(xué)的王國，也如同現(xiàn)實(shí)的王國那樣，最為理想的政治，乃是“共和制”。

我們知道，康德“批判哲學(xué)”含有三大“批判”，第一部《純粹理性批判》是這個(gè)哲學(xué)的奠基之作，具有劃時(shí)代的影響。哲學(xué)史家認(rèn)為，此書開啟了近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的方向。

《純粹理性批判》涉及哲學(xué)的“知識(shí)”領(lǐng)域，在康德看來，這首先是“理性”的一個(gè)“領(lǐng)域—terretorium)”，在這個(gè)領(lǐng)域里，理性概念擁有“立法權(quán)”的部分，康德在《純粹理性批判》一書中所致力的，正是論證“理性”如何在“知識(shí)”的“領(lǐng)地”擁有“立法權(quán)”，而“離開”這個(gè)“領(lǐng)地”再要行使這種權(quán)力，則為“理性”之“僭越”，理性就失去了“合法性”。由于有這種思路模式，我們才可以順利地理解康德在批判哲學(xué)的著作中，大量運(yùn)用當(dāng)時(shí)的法學(xué)概念這一現(xiàn)象。

在這個(gè)意義上，康德首先把已經(jīng)為休謨充分揭示了的“經(jīng)驗(yàn)概念”“領(lǐng)域”和他的“科學(xué)知識(shí)”“領(lǐng)地”區(qū)分開來。然而康德所要指出的，乃是“知識(shí)”雖然來源于“經(jīng)驗(yàn)”，但并不“止于”經(jīng)驗(yàn)。“理性”本身并不“依賴于”“經(jīng)驗(yàn)”。

“理性”不依賴于“經(jīng)驗(yàn)”這一命題，也是可以普遍接受的，于是，“先天綜合判斷”何以可能，就成為康德《純粹理性批判》需要闡述的首要問題。

用我們這里關(guān)注的角度來說，“先天綜合判斷何以可能”的問題，也就是“理性”何以不僅擁有一個(gè)“領(lǐng)域”，而且還擁有一個(gè)“領(lǐng)地”——在這個(gè)“領(lǐng)地”上，理性通過“自然概念”對(duì)于感覺經(jīng)驗(yàn)材料擁有合法的“立法權(quán)”，理性這種職能，康德叫做“知性(Verstand)”——于是，“知性”為“自然”立法。

我們看到，在《純粹理性批判》中，康德竭盡全力揭示“理性”如何通過“時(shí)空”先天直觀形式和“范疇”的概念形式對(duì)于感覺經(jīng)驗(yàn)材料加以“建構(gòu)—constitute”，以成為“理論”的“必然知識(shí)”。

康德在這項(xiàng)拯救性工作中，完成其“哥白尼式的革命”。

“知識(shí)”何以可能的關(guān)鍵在于“主體”與“客體”—“概念”與“對(duì)象”何以能夠有“一致性”?？档抡J(rèn)為，已往哲學(xué)知識(shí)論的失誤在于“主體”圍繞著“客體”轉(zhuǎn)，“主體”力求“符合”“客體”，以取得關(guān)于“客體”的正確知識(shí)—真理。這樣我們也就可以理解《純粹理性批判》里康德的一句名言：經(jīng)驗(yàn)可能的條件也就是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象可能的條件。

這就意味著，“知性”的立法，為“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)”提供了合法的“（可知）知識(shí)對(duì)象”。

在這種法律條件下，如有那“不法分子”“偷渡”入境，一經(jīng)查出，當(dāng)被驅(qū)逐出境，這一檢查的職能，當(dāng)屬“批判哲學(xué)”；而如有那“越位”的“立法者”，將那些本不是“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象”的“分子—觀念”“接納”入境，則是為“理性”之“僭越”，而對(duì)此種“僭越”的審查和揭示，亦屬“批判哲學(xué)”的職權(quán)之內(nèi)。

“理性”在“知識(shí)王國”的領(lǐng)地—領(lǐng)土內(nèi)所能接納的“臣民”，只是那些能夠進(jìn)入“時(shí)空直觀”、可以為諸種“范疇”所“建構(gòu)”的“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象”，于是，在“知識(shí)論”領(lǐng)域內(nèi)—即在知識(shí)王國的領(lǐng)土（領(lǐng)地）內(nèi)，康德宣布它們只是一些“理性”的“觀念—理念”，而“不可知”。

我們看到，理性在知識(shí)領(lǐng)域，作為“自然的概念”，其“立法權(quán)”是受到“限制”的，厘定理性自然概念的職權(quán)范圍，是“批判哲學(xué)”的工作?！芭姓軐W(xué)”為理性自然概念的合法權(quán)力辯護(hù)，也對(duì)理性在自然概念上的非法僭越加以“限制”。

“理性”對(duì)自己的“職權(quán)”范圍有了更加清楚明了的“界限”，“理性”對(duì)自身有了更明晰的認(rèn)識(shí)——“理性”“成熟”了，這正是康德“啟蒙”的意思。

在“知識(shí)”的領(lǐng)域里，“理性—知性”為“自然”立法，把“自然”“建構(gòu)”成“（可知）知識(shí)”的“對(duì)象”，這樣，“知識(shí)”的“領(lǐng)域”就成為理性自己的“領(lǐng)地—領(lǐng)土”，但并非“自然概念”，不是該王國的合法臣民，不擁有合法之權(quán)利，“理性—統(tǒng)治者”對(duì)它們也沒有“立法”的權(quán)力，雖然它們也會(huì)“符合”理性的“規(guī)則”，也可以進(jìn)行合適的“推理”，在形式上“符合”“邏輯”，但是這些“符合”，或者只是經(jīng)驗(yàn)的“習(xí)慣”，在這個(gè)視角下，也許會(huì)變得更清楚起來。

“理性”在“自然”的領(lǐng)地，無“自由”可言，它是“必然”的領(lǐng)域，“自然（物理）知識(shí)”和“社會(huì)職務(wù)”都受到“經(jīng)驗(yàn)”的限制。

“知識(shí)”“止于”“經(jīng)驗(yàn)”，超出這個(gè)范圍，理性要“妄想”行使“立法權(quán)”，乃是理性的“越位—僭越—僭妄”，而“理性”之“僭越”乃是“理性”“不成熟”的表現(xiàn)。

于是，遂有康德那句名言：限制知識(shí)，為信仰留有余地。

“自由”在“自然—知識(shí)”領(lǐng)域，沒有合法地位，它當(dāng)然可以“居住”在這個(gè)領(lǐng)域，因而理性并不完全排斥去“思想—思維”“自由概念”。因而它的概念，雖然可以被“思想”，但卻不可形成一個(gè)知識(shí)—科學(xué)的概念理論體系，而只是一個(gè)“觀念—理念”，

“理性”這樣一種“立法”的權(quán)力的區(qū)分—權(quán)限，對(duì)于康德的批判哲學(xué)來說，是至關(guān)重要的。

在道德領(lǐng)域只允許“自由概念”有“立法權(quán)”，乃是劃清“德性”和“幸?！苯缦薜闹匾緩?，是康德道德哲學(xué)的基石：“德性”與“道德律”有關(guān)，而“幸?！眲t與“自然律”有關(guān)。

“道德”涉及“實(shí)踐”和“意志”領(lǐng)域。只有按照“自由概念”實(shí)現(xiàn)的“因果”，才是“道德實(shí)踐”的，而按照“自然概念”的“實(shí)踐”事實(shí)上仍然屬于“理論”的范圍，因?yàn)樗鼈冏裱娜允抢碚撝R(shí)的原則，按照理性“自然概念”的立法原則行事，而與按照理性以“自由概念”為“道德實(shí)踐”立法，有原則的不同。

康德對(duì)于“自由”觀念之深入分析—批判，在歐洲哲學(xué)史上的貢獻(xiàn)是十分巨大的。

什么叫“自由”？“自由”是“不受限制”，“自由”即“無限”。

“無限”的觀念，在歐洲哲學(xué)史上并不陌生，但卻是相當(dāng)含混的，也是相當(dāng)抽象的。

具體科學(xué)以“有限”為研究“對(duì)象”，“哲學(xué)”以“無限”為研究“對(duì)象”，這好像是一種天然合理的劃分，然而，這種把“有限”—“無限”分割開來的截然區(qū)分，這種“無限”觀念，實(shí)際上是理論—推理上的一個(gè)“跳躍”，因而只是“想象”的產(chǎn)物。

“無限”觀念必以“自由”為其內(nèi)容，“無限”即“自由”，而“自由”是“實(shí)踐”的，不是“理論”的。“實(shí)踐”的“自由”—“自由”的“實(shí)踐”乃是“道德”之所以成為“道德”的基礎(chǔ)。沒有“自由”，就沒有“道德”。

“實(shí)踐”涉及的領(lǐng)域?yàn)椤耙庵尽保耙庵尽睘椤坝蟆?；有“自然”的“欲求”，也有“自由”的“欲求”?/span>

表面上看，康德把“意志自由—自由意志”的“不受限制—無限”看成“理性”為道德實(shí)踐的形式的“立法”，毫不涉及經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，這一點(diǎn)的確反映他未能完全擺脫傳統(tǒng)“無限”觀念的陰影，因此也常常受到批評(píng)；只是我們還應(yīng)該看到在他的形式主義道德學(xué)和自由論中，仍然包含有趨向于“現(xiàn)實(shí)”的精神，他的自由論—道德哲學(xué)并不“止于”“形式”。

沒有內(nèi)容的“無限”，乃是一個(gè)空洞的概念，“至大無外—至小無內(nèi)”只是語詞概念的延伸，這種意思，正是康德在《純粹理性批判》里批評(píng)過的“理性”脫離內(nèi)容要想“擴(kuò)展”其“知識(shí)內(nèi)容”而實(shí)際上不可能有這種內(nèi)容的“觀念”，是“理性”的“僭妄”；只是到了《實(shí)踐理性批判》，“無限”與“自由”相結(jié)合，而此時(shí)“自由”乃是“意志”之特性，屬于“實(shí)踐—行動(dòng)”的領(lǐng)域。

“道德”既然是一種行為，而“行為”總是“現(xiàn)實(shí)”的，要在經(jīng)驗(yàn)中顯示出來，可以直觀的，在康德意義上，它是“現(xiàn)象”的，因而也是“符合”“因果律”的。

“自由”不受任何感覺經(jīng)驗(yàn)的支配，從自身的概念出發(fā)，“產(chǎn)生”“行為”，在這個(gè)意義上，“自由”的“行動(dòng)”，就已經(jīng)是一種“創(chuàng)造”。

何謂“創(chuàng)造”？“創(chuàng)造”是從“無”到“有”，在歐洲哲學(xué)思想中是一個(gè)由猶太—基督帶來的新的觀念。就哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，“神”超越于“自由—必然”的觀念之上；而“人”不是“神”，他只能以理論知識(shí)的形態(tài)“把握”自然—物質(zhì)材料的“必然性”，保留著自己的有限的自主權(quán)—立法權(quán)，不得僭越，“自由—道德—德性”乃是一種“精神性”的“創(chuàng)造”，這是“人”作為“有限理智者”所能行使的具有現(xiàn)實(shí)性的“權(quán)力”。“理性”“有權(quán)”在“自由—道德”的領(lǐng)地“立法”，但這個(gè)“立法權(quán)”只限于“形式”，而不像在“自然”領(lǐng)域，有相應(yīng)的“內(nèi)容”。這就是康德道德哲學(xué)常常被批評(píng)為“形式主義”的原因。

然而，盡管康德理應(yīng)接受這個(gè)批評(píng)，但是他還是可以有自己的辯解，事實(shí)上，他也曾做過辯解的。

這個(gè)“至善”觀念，在康德的《實(shí)踐理性批判》中有比較詳細(xì)的論述。在塵世間—“人”的世界只是偶然進(jìn)發(fā)出來的思想閃光，而在另一個(gè)世界，在“神”的世界——在“天國”，則是實(shí)實(shí)在在的“現(xiàn)實(shí)”，它“必定—必然”為“現(xiàn)實(shí)”。在這個(gè)意義上，康德的“至善”為“完滿—完成—Perfection”，是一種“宗教”的境界。

然而這個(gè)“宗教”的境界，在康德的哲學(xué)中，倒也不是“想象—幻想”的產(chǎn)物，而是由“人”的理性的“自由”保證了的一個(gè)理路。“自由—道德”必然導(dǎo)向這個(gè)境界，這個(gè)境界的出現(xiàn)，是理性的必然“懸設(shè)—Postulation”。

無論康德哲學(xué)的理路如何，它不“止于”“形式”，這一點(diǎn)是很清楚的。它的“至善—完善—完成”觀念，說明了康德道德論在意圖上的“現(xiàn)實(shí)性”；不僅如此，我們還看到，康德為強(qiáng)調(diào)他的“至善”的這一特點(diǎn)，甚至拿來與中國老子“至善”觀念的“虛無性”作對(duì)比。

康德對(duì)于老子的批評(píng)，固然可以商榷，但是他是為了強(qiáng)調(diào)他的“至善”觀念原本是一個(gè)“現(xiàn)實(shí)”的概念，因而是清楚明了的，不是一個(gè)“渾沌”，是一個(gè)“理性”的概念，而不是“想象—幻想”的產(chǎn)物。

何謂“現(xiàn)實(shí)”的概念？“現(xiàn)實(shí)”概念必定是“有內(nèi)容的”，因而是“具體”的，不是抽象的、形式的。

在道德的世界，理性的進(jìn)程與知識(shí)的世界正好相反，它遵循的是一條“自上而下”的途徑，由“抽象形式”走向“具體—內(nèi)容”。

就我們的論題，康德這個(gè)思想意味著：“無限”必要在“有限”中才是“現(xiàn)實(shí)”的，“有限”中的“無限”，才是“現(xiàn)實(shí)”的“無限”，或者說是“真實(shí)”的“無限”。在康德，是那無盡的時(shí)間綿延的修善的可能性，保證了“無限—自由”終將具有“現(xiàn)實(shí)”性，普遍的道德律，才能與“個(gè)體”的“修善”結(jié)合起來，而不至于理解為“個(gè)性—自由”的“消滅”。

沒有“個(gè)體”的“自由”，猶如沒有翅膀的天使，它混同于萬物之中，實(shí)行“天人合一”，乃是一種“泛神論”、“自然神論”。

“自由”的“創(chuàng)造”，是一個(gè)“從無到有”的過程，“無”和“有”在“過程”中得到統(tǒng)一?！皬臒o到有”的過程是一個(gè)從“無限”到“有限”的過程，“無限”只有達(dá)到了“有限”，才是具體的，現(xiàn)實(shí)的，才是“完成”的，“完善”的。我們在這里可以看到，黑格爾關(guān)于“好的無限”和“壞的無限”的原則區(qū)別，在康德這里已經(jīng)有了思想的雛形。

然而，康德認(rèn)為，這種“好的無限—至善”，這種“現(xiàn)實(shí)的—實(shí)現(xiàn)了的無限”，只是“神城—天國”的事情，在“人間—人的世界”是不可能達(dá)到這種“至善”的。凡能成為“對(duì)象”的都是具體的，現(xiàn)實(shí)的，因而是“受限制”的；只是“至善”這種現(xiàn)實(shí)性卻體現(xiàn)了“時(shí)間—實(shí)踐”的“無限綿延”，在“不斷地”修善過程中，人們有理由“相信”這個(gè)“無限”的“現(xiàn)實(shí)性”，于是，這種“信仰”，就有了“理性”的根據(jù)和保障，而不是一般的迷信。

于是我們看到，“理性”為“自由”立法，按照“自由概念”的實(shí)踐理性，本身雖是“無限—不受限制”的，但是“自由”要成為“現(xiàn)實(shí)—具體—實(shí)現(xiàn)了”的，則仍需與“有限”相結(jié)合。

單純的“無限—自由”僅僅是人類的一種想象，康德“批判哲學(xué)”的巨大貢獻(xiàn)，而這種貢獻(xiàn)在德國古典哲學(xué)從康德到黑格爾的發(fā)展中尤其清楚地層現(xiàn)出來。

“限制”的哲學(xué)意義的發(fā)現(xiàn)，意味著“哲學(xué)”也由“駕臨”一切之上的抽象形而上學(xué)的“寶座”上跌了下來，面對(duì)著“有限”，面對(duì)著“現(xiàn)實(shí)”?！袄硇浴敝猿蔀椤袄硇浴?，不在于它是“獨(dú)斷—獨(dú)裁”的?！蔼?dú)裁—獨(dú)斷”乃是“理性”的“誤用”和“僭妄”?！蔼?dú)斷—獨(dú)裁”的“理性”陷于“孤家寡人”的“形式—抽象”，終究會(huì)是“空洞的”。

文章來源:《中國社會(huì)科學(xué)》(京)2004年第05期 第64-73頁