從西方哲學的視角來看，中國哲學似乎拙于認識論。之所以如此，是因為哲學在西方致力于“求真”，而素以“諸子學說”著稱的中國哲學則從未有過這一取向。它更專注于認識人生之道，正如中文的“知道”一詞所表達的，原意就是“認識人生之道”。對純粹客觀真理缺乏興趣，或許可說是造成中國科技滯后的原因，但這卻使得中國先哲開發(fā)出了被宋明儒者稱作“功夫”的資源。該術語可從廣義上理解為“生活的藝術”。從功夫論視角出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)被狹隘地限定為“有關真理認知的學問”的“認識論”觀念必須加以擴充，以便把那些被描述為實踐之知、技能之知、默會之知、熟識之知以及程序之知等的知識種類都包括進來。通過對“知識”概念進行拓展，我們將會發(fā)現(xiàn)“知”與“思”的一些新特征，并由此而使認識論的諸多被忽視的方面得到彰顯，其中也將包括對“真理認知”的理解。筆者將首先嘗試對知識所應包含的范圍作一考察，并對此種廣義的知識的本質加以討論。繼而，本文將簡析這種功夫知識與真理認知的關聯(lián)，隨后再對功夫認知的一些突出特征作出概述。本文雖不敢聲稱是對功夫認識論的全面闡釋，但的確力圖通過陳述各類可能涉及的問題來倡導對這種闡釋的建構。

我們首先通過提出一個問題來展開討論：功夫大師所具備的是何種知識？無論是武術大師，還是足球大師，抑或是語言大師，皆須具備某種與其所擅長的功夫有關的知識。雖然火能燃木、水可溺人，但我們并不把它們的這些能力稱為“功夫”。功夫是一種涵蓋知識與智慧在其中的能力。那何種知識或智慧是功夫所必須具備的呢？

(一)技能之知(Know-How)的“發(fā)現(xiàn)”

在腦海中直覺地閃現(xiàn)出的一種回答是，功夫大師所具備的是實踐之知，或者說是與命題之知(know-that)相對的技能之知。吉爾伯特·賴爾《心的概念》對命題之知和技能之知的著名區(qū)分，提醒人們去關注一個看上去顯而易見的事實：我們的知識范圍不僅僅只包含關于“是什么”之類的命題，還有很大一部分是關于怎樣做事的知識。

從歷史上說，命題之知與技能之知的區(qū)分可追溯至古希臘哲學對“理論”“實踐”和“制作”的區(qū)分。希臘人把理論智慧稱為sophia，源于觀察或思考某種神圣對象的行為，因此“理論”的對象被看作是更高、更實在的永恒圣域中的存在。與“實踐”相對應的智慧則是明智或實踐智慧?！爸谱鳌边@一范疇指的是對客體對象進行工藝制作或生產與制作流程這種日常或普通的生活行為。與“制作”相關的知識被稱為技藝，或生產性知識?！凹妓嚒北幌ＥD人看作是與希臘城邦的自由領域有別且較之更低級的領域。

古希臘的主要哲人并不認為這些生活方式是相互排斥的。對亞里士多德而言，“實踐”指的是政治生活領域中的人類理性行為，因此無法與“理論”完全分離；而“理論”同樣也需要訓練和教導，是對第一原理、理性和知識的積極追求。然而，他們的觀點已然設定了這樣一種等級次序：“理論”比“實踐”更完美，而“實踐”又高于“工藝”。此外，這些哲人的著作多集中于探討理智智慧。中世紀新柏拉圖主義思想者們最終將“實踐”與“流程”歸在了一起，把它們降格為平民領域的活動。同時，通過思辨把“理論”與完全超越的絕對者相結合，從而擴大了思辨生活與實踐生活之間的距離。結果是，技能之知的這種實踐知識被進一步貶低，成了不配被哲學嚴肅考察的對象。

西方近代啟蒙運動雖然很具革命性，但近代思想者們都明顯受到了中世紀理智主義傾向的影響。真理認知占據(jù)了他們的整個哲學事業(yè)。技能之知似乎要么被看作不配成為哲學嚴肅探究的對象，要么則被歸約為命題之知的問題。正是在這樣的背景下，賴爾對命題之知與技能之知的區(qū)分成了把研究目光轉向實踐智慧的醒世之鐘。

(二)對技能之知的爭論

技能之知與命題之知間的關系遠比看起來的要復雜得多。賴爾的區(qū)分在當時迅速獲得了廣泛反響，同時亦受到了來自各方的挑戰(zhàn)。

其中一個反對聲音來自“理智主義者”，認為技能之知實際上是命題之知的一個種類。杰森·斯坦利表示，一個人關于如何去F的知識可以用命題描述為該人具備這樣一種知識，即“w是F這一行動的方法”。說“‘一條狗知道如何接住飛盤’都是命題之知”，這并不意味著狗必須通過概念來描述或思考這種知識。盡管狗只能以實踐的呈現(xiàn)模式來顯示它具有這種知識，這不意味著它所得到的知識性質不是命題性的。

然而，我們可以用語言把狗的所知用命題性陳述表達出來，這一事實并不意味著這條狗有關如何做這些事的知識可以被歸約為命題之知。斯坦利似乎從未明確表述過他所謂的作為命題之知之特殊類型的技能之知的特征是什么，但他確實賦予了命題之知以理智主義者通常不會歸之的內容。理智主義者通常把“知”僅僅視為是與認知有關的，即更多地體現(xiàn)為信念的心理表征而非行動；而斯坦利卻不僅認為命題之知可以是“非惰性”的，還承認要具備命題之知就需要具備某些傾向性狀態(tài)。上述這些，加之斯氏本人提出的技能之知的“實踐的呈現(xiàn)模式”或命題性事實的“實踐的思維方式”，使他看上去更接近于所謂的“極端反理智主義”而非“反理智主義”。

極端反理智主義恰好是理智主義的對立面——理智主義主張技能之知實際上就是命題之知，而極端反理智主義者則認為所有的命題之知實際上都是技能之知。在過去幾十年里，表象主義已經遭到了來自許多不同方面的攻擊。許多哲學家早已指出，我們的知識并非是簡單的對于實在的心理表征。希拉里·普特南、邁克爾·波蘭尼等哲學家都指向同一方向——命題之知如果不是等于技能之知，也至少是依賴于技能之知。

斯坦利的立場與這些極端反理智主義者的相似之處在于，他比諸如賴爾等反理智主義者更加拉近了技能之知和命題之知之間的距離，從而使兩者聯(lián)系得更加緊密。當然，這兩者的重大差別就在于趨向是相反的：理智主義者設法運用有關命題之知的語言來描述技能之知，而極端反理智主義者則嘗試反其道而行之。

(三)第四種立場和“功夫認知”

筆者欲提議的是，除了上述三種立場，還可以有第四種立場：技能之知和命題之知各自既無法歸約為另一方，也無法完全分離。

凡技能之知亦包含命題之知。技能之知與命題之知間是可以相互轉化的。技能之知和命題之知就像太極圖里的陰陽兩極，不可分離但又各有區(qū)別：不可分離的意義是指每一方都包含在另一方之中，每一方都是整體的一部分，二者可以彼此相互轉化。然而，命題之知與技能之知這種二分的概念框架依然存在一個很大局限，就是仍把一些重要的知識種類排除在外。就這一點而言，使用與“理論之知”相對的“實踐之知”這一概念也許效果會更好，因為這一術語要比技能之知更具囊括性，并且可以更自如地把其他非理論之知容納進來。不過，把實踐之知同理論之知區(qū)別開來，就會遮蔽理論之知亦具有的實踐導向的一面?！澳瑫边@一術語強調了實踐智慧的一個重要特征，而且它可以恰到好處地表征“熟識之知”。但由于與非默會的“顯知”之間存在著鮮明的區(qū)分，它略去了那些或多或少可以顯性化的技能之知?！俺绦蛑眲t是與“陳述之知”相比較而言的概念，但實踐智慧中的知識卻可以同樣包含陳述之知在內。此外，把體現(xiàn)在技能使用中的知識定義為程序之知，往往會聚焦于技能的程序性方面，而忽視了技能的體身化。

若把這些概念及其對應面視作語言手段而非構成宇宙的零部件本身，我們將會發(fā)現(xiàn)它們各自有其特性，能按照不同的使用目的而有效地發(fā)揮功用，同時也存在著局限。為了讓我們看到所有這些知識類型之間的聯(lián)系以及這些語言手段的實踐導向，除了現(xiàn)存的對各種不同知識的分類概念外，還需要一個能夠把握住我們對待知識的視角的概念?！肮Ψ颉彼坪蹙褪沁@樣一個理想的概念。將“功夫認知”這一術語作為研究知識的視角，進而可以探索的不是它與哪一種知識不同，而是可以探索哪些知識在理智主義的傾向下被忽視了。在“功夫認知”這一概念范圍內，可以確定這樣一些知識維度，它們或者是技能之知的成分多于命題之知的成分，或者是默會之知的成分多于陳述之知的成分。

理智主義存在一個關鍵問題，即它無法設想除了認識“真理”之外，還能在什么意義上談論“知”。筆者將在本節(jié)中考察功夫認知與真理認知之間的基本差異，并解釋為什么從功夫認知的角度看，認知的內容遠不止于真理，而且有時它還需要認識“不知真理”的價值。功夫之知關涉到這樣一種認識，即任何信念，無論它是真是偽，都同時是行為。

(一)知識遠比真理認知豐富得多

真理認知與功夫認知的關鍵區(qū)別，在于前者旨在獲得真理，而后者則以有效性為依歸。20世紀以來對中國傳統(tǒng)哲學的詮釋大都是從真理認知的視角加以解析，并因此錯失了至關重要的功夫認知維度。這也使我們認識到西方理智主義哲學家的局限所在。通過把對認知的理解限定為真理認知，把技能之知歸約為命題之知的一個種類，這些哲學家代表的是拒絕珍視功夫之知的潮流。

與此相反，反理智主義與極端反理智主義的各種論述則代表了克服理智主義傾向的逆流。考慮到理智主義很大程度上在認識論界占據(jù)主導地位，反理智主義與極端反理智主義作為理智主義的逆流有助于克服理智主義的局限性。但是，反理智主義與極端反理智主義亦有潛在問題。就反理智主義而言，對技能之知與命題之知進行對立二分可能會遮蔽這兩者之間的聯(lián)系；就極端反理智主義而言，它會混淆技能之知與命題之知二者之間的區(qū)別，并且會有走向拒斥理論之知的潛在危險。

說到真理，我們注意到：同樣是半杯水，既可以被描述為“半滿”，又可以被描述為“半空”。這兩種說法的真值并無差別，但卻涉及到兩種截然對立的人生態(tài)度。“我將說出真相，全部的真相，且唯有真相”這一表述顯然是一個雖然善良但卻不可能辦到的承諾，因為實際上無人能夠說出全部的真相。選擇的描述方式就已經把主觀偏好引入了你的描述。的確，整個當代詮釋學能作證，不存在簡單的真實故事?！霸忈寣W”這個詞本身就已經包含了“依賴于詮釋”的意思，這使得“客觀詮釋學”這一表述成為了一個自相矛盾的說法。不過，以上所論并不意味著選擇用以描述事實的諸方式之間毫無區(qū)別。真知應當包含對這些實際差異的理解，并促使人們去相應地使用各種不同的表述。

所有的命題之知都包含有技能之知。這一認識意味著只要一個人不知道相關的“如何”，就不能說是真正知道與之相關的“是何”。有些人甚至進一步提出，除了知道那相關的“如何”，真正的知“是何”還必須伴隨適當?shù)母惺芎筒扇∠鄳男袨榈膬A向。

熟悉西方哲學的人會立刻發(fā)現(xiàn)，這里涉及了一個從蘇格拉底起就為人熟知的所謂“意志薄弱”的問題。蘇格拉底表示，沒有人明知是惡而故意為之。信念是一種承諾——人們不可能真正地認識到某事而對它沒有任何承諾。或許有人會說，人不只是受自身理性支配，我們的行為也受到自身的情感和欲望的控制。但功夫大師會回答說：如果你能夠做某件正確的事，卻選擇不去做它，那就說明你其實并未真正領會到這事是正確的！真正的技能之知意味著能夠將自己的理智意識和情感、欲望和諧地統(tǒng)一在一起。

這就需要進一步引入“知識的體身化”的問題。對理智主義者，“知識的體身化”本身就顯得非常奇怪，因為在他們看來，“知”是心(或靈魂)的職責，無關乎身體。而對于那些從未把身心截然分離的中國古代諸子來說，知識的體身化是不言而喻的。更具體地說，“體身化”有兩層相互關聯(lián)的含義。首先，它意味著身體參與到了認知過程中。其次，它意味著所獲得的知識應當真正成為身體或人身的一部分。關于這一點，我們在第三節(jié)談及“對‘知者’的培養(yǎng)”時，會進一步加以討論。

(二)為何我們不惜一切代價也要掌握真理？

按照求真的要求，“知”總是好的，“不知”則是不好的。常規(guī)的知識總是限制著我們的頭腦。一個人必須卸載掉所學的東西，才能擺脫常規(guī)的束縛、無端的假設、不良的思維習慣等，從而回歸到思維原初無拘無束的自然狀態(tài)。

莊子談到了“棄知”的益處。正如何莫邪所說，“不知(not-knowing)絕不是無知，它是道家的docta ignorantia(有學問的無知)的高級版。它不是對科學知識的反理智主義式的拒斥，它本身就是一種先進的科學理論化的產物”。何氏指出，在西方傳統(tǒng)中亦可以發(fā)現(xiàn)相似的洞見。出于同樣的原因，須對“欺騙永遠是一種不道德的行為”這一斷言提出質疑。一旦將認識論視野拓寬至一般意義上的對知識的哲學考察，且從功夫的方法來反思對真話的執(zhí)著時，我們就會發(fā)現(xiàn)，盡管欺騙有明顯的危害性，但有時卻可以為產生積極效果而發(fā)揮重要作用。

當然，這一洞見并非意味著擁有知識總是不好的而不知才是好的。通常，那些選擇忽視由過去積累而來的知識的人往往會一事無成。問題在于智慧并非總是由擁有某種知識來衡量的。道家的圣人是睿智者，盡管在有小聰明的人眼中，他們或許像是低智商的愚昧無知者。在道家圣人的理解中，智慧并不同于擁有許多真信念，而且信念無論是真是偽，都有自我實現(xiàn)的功能。簡言之，對世界進行分門別類，就是在塑造我們的世界。一個人在很大程度上就是由他自己所選擇的信念構成的。

功夫視角對“知”或“思”的方法有著重要意義。許多主流西方哲學家并不愿意承認中國傳統(tǒng)思想是哲學，原因是中國的哲學著作顯得支離破碎、含糊其辭、自相矛盾且多有無根據(jù)的斷言。為了使其合法化為哲學著作，現(xiàn)代中國哲學學者力圖采取西法使中國哲學理性化。但通常來說，中國哲學這些所謂的短處事實上卻是功夫導向所要求的。因此，按照西方標準來重構中國哲學，將會遮蔽中國傳統(tǒng)思想文本中有獨特價值的內容。所以，應當把方向調轉過來，從功夫視角對以勒內·笛卡爾為典型代表的西方哲學方法論及理性進行考察。

(一)對語言的建設性和診療性使用

大部分理智主義者都含蓄地支持這樣一種假設，即任何能夠知道的事物都可以用語詞明確地表達出來。這一點是功夫認識論明確提出質疑之處。

清晰的思考與感知一旦被視為思考的唯一方法，就會阻礙我們超越那些可以被明確描述出來的東西。這一點對于真理認知也帶有局限性。笛卡爾正是從其堅持主張的清晰而明確的思維方式出發(fā)，逐漸走向了身心分離、主客分離及物質和運動的分離，不可避免地陷入不可調和的二元論與兩極分化的世界當中。沿著相同的理性路線，休謨陷入了一個各自有別的觀念世界中。他并沒有認識到他之所以無法感知到聯(lián)系，原因就在于他預先就把自己觀察的視角設定在了“清晰和明確”那一檔上。與此相反，以《易經》為首要代表及后來反映在儒、道兩家著作中的中國傳統(tǒng)世界觀，都是用整體論的視角來看待世界的，認為世界處在轉變與轉化的恒常流變之中。世界的靜止和單純性只能在相對的情形下來加以理解。之所以如此，一部分原因是我們主觀地將事物個體化的興趣使然，另一部分原因則是由于存在本身會有相對靜止的凝聚收縮的階段。由于“變易”是事物本身的性質，模糊性和差異性并非是對事物存在的否定，因為事物恰好是通過轉化為他物而彰顯自身并證實其存在的。

從功夫的觀點來看，以分析的方式清晰而明確地看待事物和以合乎情境的方式整體性地看待世界，都有其實用價值。問題并不在于我們不需要分析型思維方式，而是在于除了發(fā)現(xiàn)區(qū)別和“個體事物”之外，功夫還要求我們發(fā)現(xiàn)聯(lián)系、趨勢和事件。上述這一點引出一個對比，即真理認知的認識論假定語言的功能僅僅在于陳述命題性真理，而功夫認識論則對語言的使用所具有的非描述性功能更敏銳入微。

正因為功夫認知需要對狹隘地用理智看待事物并僅把語言當作描述的工具這樣一種強大的習慣進行制衡，所以佛教禪宗發(fā)展出了刻意使用荒誕不經而又振聾發(fā)聵的陳述的激發(fā)手段，使思想從執(zhí)著中解脫出來。這種語詞的治療用法亦可見于“后現(xiàn)代”西方哲學著述中。

(二)一種不同的體系

一個笛卡爾式的理性主義者會建立一套線性的理論體系，其成分通過邏輯推理而與一系列的結論聯(lián)結在一起；而一個功夫大師的學說體系則通常依據(jù)修行水平、行為的實踐導向以及對環(huán)境的特殊回應而建構起來，所有這些都旨在幫助人們在各自的藝術領域中出類拔萃。

由此可以理解為何諸子所教授的哲學與典型的哲學話語很不一樣。從這一方面來看，我們對中國經典文本中許多看上去前后矛盾不一致之處也同樣開始有了理解。例如，功夫路徑方法亦讓我們理解了為何一位佛教高僧大德會打發(fā)他的新弟子去掃地打水，很長時間不教授他任何東西。盡管掃地或打水與涅槃之間沒有絲毫的線性邏輯聯(lián)系，但是像這樣做一些煩瑣的體力勞動有助于使一個人戒驕戒躁。一個人雖不驕躁，卻可能缺乏實現(xiàn)更高的完滿境界的抱負。因此，師傅同時亦須在恰當時刻促使其弟子理解到眾生皆有佛性、人人皆可成佛。當?shù)茏犹幵阱e誤地認為這兩件事是完全分離的兩個階段時，師傅就必須進一步教導該弟子去發(fā)現(xiàn)通過平常行為亦可以立地成佛。這里的“邏輯”和儒家經典《中庸》里所說的“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”是一樣的。

(三)對認知主體的培養(yǎng)

功夫之知的這些基本特征對于如何獲得功夫之知具有深刻的導向作用，重中之重是實踐。陳漢生在描述中國古代的“知識”概念所具有的特征時表示，這里的“知識是在訓練的意義上的學習結果，而不是獲得所謂概念和事實資料意義上的學習結果。其所學得的范式性的東西，是傳統(tǒng)儒家的德性”。他的“是此而非彼”的概括受到了何莫邪的挑戰(zhàn)。何氏指出，在中國古代“也同樣存在事實和科學范式”。麥高思對于早期中國哲學里的真理理論有過更加系統(tǒng)和公正的梳理。的確，如果命題之知和技能之知和我們先前所希望厘清的那樣，是明顯不同但又不可分離的話，那么，資訊的獲得和訓練也應當是不可分離的。不僅所有的訓練中都必須包含有資訊的獲得，所有的資迅獲得亦需要訓練。命題之知和技能之知就好比陰陽統(tǒng)一體的兩個不同方面。但是，考慮到人們通常傾向于把知識看作是信息的獲得，強調訓練是獲得知識的一種方式是很重要的。

受德性倫理學復興的啟發(fā)，當代認識論學者也相應地開拓出了一條所謂“德性認識論”的新路徑。就這一點而言，中國哲學已達到了非常深刻的程度。以“思想的開放性”這一理智德性為例，具備“思想的開放性”可能導致這樣一種傾向，即人們會認為理智是我們認知過程中的唯一相關成分。功夫學習則要求在具備思想開放性的同時，還要使我們內心世界的情感方面也具備開放性。有趣的是，與英文單詞“mind”大致相當?shù)闹形摹靶摹?，在詞源學上亦有“heart”之意。“心”具有“思”與“感”的功能，因而它并不是非物質性的。中文的“心”字指的是貫通整個人體的身體器官，這也是為何大多數(shù)學者會把“心”翻譯為“heart-mind”的原因。幾乎所有的東方哲學傳統(tǒng)都發(fā)展出了有關如何“正心”的精致學說。所使用的一種常見方法，便是“入靜”。入靜不僅需要理智的參與，也涉及到整個人，其中包括調整身體姿勢、調整心理狀態(tài)、調整呼吸、并運用想象力來進入某種存在狀態(tài)。

主體的預備工作還在另外一個意義上對于“知”而言是必不可少的。認知主體的訓練也牽涉到學習如何協(xié)調波蘭尼所謂的“集中意識”和“隱附意識”。與這種認知相關的一個方面，是我們自身與外在于我們的事物之間的彈性界線。而另一方面，外在于我們身體的對象物通過我們的隱附意識亦可以成為我們自身身體的一部分。這種培養(yǎng)乃是轉化我們的主觀性使之達到最佳狀態(tài)，從而使其能夠以一種最為和諧且最富建設性的方式與世界產生共鳴。從這層意義上說，培養(yǎng)自我和走向世界就變成了同一個過程。這一吸收過程是相互滲透的。我們不僅讓外在的東西進入到我們之中，亦把我們自身擴展到客觀世界中去。

(四)學習楷模與權威

學習功夫之知的主要方法是通過摹仿師傅或楷模。這種學習的一個特征，就是在遵循教導和楷模時不首先要求甚至永遠也不要求要有知性的理解。

在此，我們會發(fā)現(xiàn)與此相關的功夫大師與哲學教師之間的差異。源自理智主義傳統(tǒng)的師生關系是建立在這樣的假設基礎之上，即老師是來訓練學生使用其已具備的理性的。教導方式是使用語詞或其他符號來呈現(xiàn)事實，通過言語的厘清及論證來訴諸學生的理性從而說服之。東方的主要哲學傳統(tǒng)里的功夫師徒關系則肇始于另一種假設，即一個人的理性必須求助于開發(fā)了的直觀和通過個人體驗方可獲得的了悟。徒弟以一種完全不同的方式接受教育，通過摹仿典范，接受更多的作為徒弟應當遵循的個性化教導，并落實到相應的實踐中去。

在此，我們立馬發(fā)現(xiàn)我們已經陷入了一個進退兩難的困境。不過，這種兩難困境不僅存在于功夫認知中，它也同樣存在于柏拉圖所謂的“研究悖論”之中。這對于功夫之知以及有關命題之知的傳統(tǒng)認識論而言都是一個難題。我們大多數(shù)的信念都有賴于天生的輕信。輕信不僅是不可避免的，甚至是“知”的必要條件。換言之，對老師的言辭產生質疑或提出挑戰(zhàn)并非是一個選擇信念的行為，而是阻礙成長道路的行為。在真理認知的認識論領域中，這就意味著走入了絕境?，F(xiàn)代認識論和科學哲學的發(fā)展都指向了這樣一個結論，即不可能有絕對客觀的真理，因為沒有人能擁有不帶任何視角的觀點。然而，在功夫認識論中則不同。衡量功夫之知的顯著標準是有效性、適宜性以及審美性。其中沒有一種標準要求我們超越主觀性從而走向物自體或自在之物的領域。這些標準都與人類體驗息息相關，而這些標準瞄準的價值也恰恰處于人類體驗當中。

楷模學習的另一個困難之處，在于如何既摹仿卻又不機械復制楷模。恰當理解和實踐下的模仿應該遠非是純粹的復制。摹仿應理解為獲得能力、藝術或功夫的一種過程。實際上，摹仿是人獲得創(chuàng)造能力的過程本身。對典范的摹仿本身就是一門藝術。不過必須謹慎、注意的是，在摹仿楷模的時候必須要對文化、歷史及其他特定的具體條件以及某些特定典范所具有的局限性進行反思并保持對它們的敏感度。這種危險并不比缺乏適當指導所導致的危險系數(shù)小，而且人們在內化了不良影響之后，便會失去成為君子和過上美好生活的自由。

“功夫認知”是依據(jù)有效性和美學價值，而非真理價值來加以判斷的。雖然與技能之知接近，但卻比技能之知更豐富。功夫之知的內容超出了可以用命題表達出來的知識內容。雖然它不能沒有命題之知，但卻不能歸約為命題之知。功夫之知必須體身化，并且必須成為超越對規(guī)則或程式加以機械應用的實現(xiàn)能力。認知遠比真理認知豐富得多，甚至包括在實踐生活中認識到真理的局限和信念的力量。

功夫認識論要求對一些常見的假設提出挑戰(zhàn)，提醒我們注意語言的行為功能和功夫體系的獨特之處。功夫認知更多地要求認知主體的培養(yǎng)與轉化，因而除了認知方面的意義，還具有本體論的意義。獲得功夫之知的過程更多地是一種訓練而非資料的收集，更多地涉及到對典范的摹仿。功夫認識論雖然最初是作為真理認知認識論的補充被提出來的，但它亦可以囊括真理認知。與傳統(tǒng)的真理認知認識論忽視了大量的認知領域不同，功夫認識論并不忽視真理認知的合法性。相反，通過承認真理認知與其他認知模式的不可分性，功夫認識論可以說是對真理認知的一大推進。

同實用主義的真理觀一樣，功夫認識論著眼于信念和思維方式的實踐價值。但它又不像那種粗糙實用主義的真理觀，把真理只視作能產生效果或有利的東西。功夫認識論并不改變通常的真理觀念，不否定獲得真理的可能性，雖然它并不依賴于對這樣一種可能性的認可。它提出了一套不同的問題，恰恰因此，功夫認識論會充分認識到真理對于實現(xiàn)美好人生的重要性及局限性。功夫認識論亦不同于粗糙版的實用主義認識論，它把對認知主體的培養(yǎng)置于中心地位。此外，功夫視角本身就包含了它所固有的藝術視角。

同德性認識論一樣，功夫視角把認知評價的關注焦點從真?zhèn)紊限D移開來，更加專注認知德性。然而，當涉及解釋為何認知德性有價值時，它們的意見就不同了。就這一點而言，功夫視角對德性的看法與亞里士多德看待德性的觀點一致，卻又不同于亞氏。功夫視角承認不確定性，因而對不同的卓越性保持開放態(tài)度。功夫亦允許善和創(chuàng)造性的無限可能性，但這卻并不同于簡單地否認善的標準，它使“善”植根于具體的、可以被感知到的人類體驗之中。同德性認識論一樣，功夫認識論亦承認需要培養(yǎng)我們對善的鑒賞力。但美德或善的鑒賞力終究是要靠人類體驗來衡量。