常識很重要，但還有比常識更重要的。常識只是初級，而哲學(xué)中思維與存在的關(guān)系才是我們認識事物的關(guān)鍵。請看中國學(xué)者孫正聿為我們講述的哲學(xué)思維與常識思維。

1，何為常識？

常識是人類把握世界的最基本的方式。它以人們的世世代代的“共同經(jīng)驗”為內(nèi)容，構(gòu)成人們的常識的世界圖景、思維方式和價值規(guī)范。在常識的世界圖景、思維方式和價值規(guī)范中，人們的經(jīng)驗世界得到最廣泛的相互理解，人們的思想觀念得到最普遍的相互溝通，人們的行為方式得到最直接的相互協(xié)調(diào)，人們的內(nèi)心世界得到最便捷的自我認同。

常識對人類的存在和發(fā)展具有最重要的生存價值。

應(yīng)當看到，人們的生活世界，首先是以常識為基礎(chǔ)的日常生活世界。在日常的生活世界中，在日常的活動范圍中，常識是“極可受尊重”的。人們正是以常識的世界圖景、思維方式和價值觀念來規(guī)范自己日常生活中的所思所想和宗教、藝術(shù)行為。同時，人類把握世界的其他任何一種基本方式都是以人類的“共同經(jīng)驗”即“常識”為基礎(chǔ)。

離開“常識”，既不會形成人類把握世界的其他方式，也不會實現(xiàn)這些方式的發(fā)展。但是，來源于并依賴于“常識”的人類把握世界的其他方式，比如哲學(xué)，既不是常識的“延伸”，也不是常識的“變形”，而是對常識的“超越”。這里所說的“超越”，主要是指性質(zhì)與功能的改變。就哲學(xué)與常識的關(guān)系而言，主要是指哲學(xué)改變了常識的世界圖景、思維方式和價值規(guī)范，為人類提供了一種“哲學(xué)的”世界圖景、思維方式和價值規(guī)范。與此相反，這里所說的“延伸”或“變形”，則是否認性質(zhì)與功能的改變。

2，哲學(xué)與常識的關(guān)系

以常識的觀點去看待哲學(xué)，從而把“哲學(xué)的”與“常識的”世界圖景、思維,方式和價值規(guī)范混為一談，把“哲學(xué)”變成冠以哲學(xué)名詞的“常識”。這是人類所犯的最大的低級錯誤。

任何一個正常的普通人（即具有健全“常識”的人），都會知道“桌子在我們的意識之外，桌子不依賴于我們的意識而存在”，因為這是符合人們的“經(jīng)驗”和“常識”的。正因如此，人們總是對哲學(xué)中的“唯心主義”感到大惑不解：明明是先有事物，后有關(guān)于事物的觀念，怎么能說是先有觀念、后有事物呢？明明是事物的存在不以我們的觀念為轉(zhuǎn)移，怎么能說有某種觀念才有某種事物、沒有某種觀念就沒有某種事物呢？因此，人們除了把“唯心主義”視為胡說八道、把“唯心主義哲學(xué)家”視為一群瘋子之外，實難作出其他辯護。

其結(jié)果呢？人們既不能真正地駁斥哲學(xué)唯心主義，也無法形成哲學(xué)的世界圖景、思維方式和價值規(guī)范。

然而，如果我們不從“常識”出發(fā)，而是從哲學(xué)所概括出的思維和存在的關(guān)系問題出發(fā)去思考桌子同“觀念”的關(guān)系，我們就會提出下面的問題：究竟什么叫桌子？離開我對桌子的感知，我如何知道桌子的存在？如果我沒有桌子的概念，我怎么會把那個東西視為桌子而不是其他東西呢？我能看見桌子的本質(zhì)和規(guī)律嗎？我怎樣判斷這張桌子的真與假、好與壞、美與丑？如果沒有我的真假、好壞、美丑觀念，又如何判斷桌子的真假、好壞、美丑？我們?yōu)槭裁磿圩o這張桌子而不是毀壞它？

日常生活中，這些思考也許會被認為是胡思亂想，但對改變?nèi)藗兊某ＷR的世界圖景、思維方式和價值規(guī)范卻是至關(guān)重要的。這種從“思維和存在的關(guān)系問題”出發(fā)的思考，是一種“超越”常識的思考，即對常識的“存在論”“、認識論”和“價值論”的前提思考。這種思考，使“思想”與“現(xiàn)實”處于否定性的關(guān)系之中，即把“思維”和“存在”的關(guān)系作為認識問題來思考，也就是對“思維和存在關(guān)系問題”的反思。

3，弄懂哲學(xué)概念和生活常識

常識的突出特點，就在于它以單純的“肯定性”的思維方式去看待“思維和存在的關(guān)系”，不去“反思”思維和存在之間的關(guān)系問題。如果人們用這種非反思的常識去看待超越常識的反思，當然會發(fā)現(xiàn)這種反思的超常識性；但是，這種以常識駁斥反思的結(jié)果，卻會使人的思維滯留于常識，把“哲學(xué)”視為“常識”的“延伸”或“變形”。

為了深入地闡述哲學(xué)是對常識的超越，我們需要對哲學(xué)與常識進行具體的比較。這主要包括：常識的經(jīng)驗性與哲學(xué)的超驗性；常識的表象性與哲學(xué)的概念性；常識的有限性與哲學(xué)的無限性；常識的非批判性與哲學(xué)的批判性。

1）常識的經(jīng)驗性與哲學(xué)的超驗性。

常識來源于經(jīng)驗，適用于經(jīng)驗，但不能超越經(jīng)驗。對經(jīng)驗的依附是常識的本質(zhì)特性。與此相反，雖然哲學(xué)的最終來源也是人類實踐活動中所積累起來的經(jīng)驗，并且在最終的意義上也要經(jīng)由人類實踐的檢驗而適用于經(jīng)驗，但哲學(xué)的本質(zhì)特性之一，卻正在于它的“超驗”（超越經(jīng)驗）的特性。

常識的經(jīng)驗性與哲學(xué)的超驗性，從最深層上決定哲學(xué)不是常識的“延伸”或“變形”，而是對常識的“超越”。

哲學(xué)和科學(xué)是人類的理論思維的兩種基本方式。在原始人那里，是以某種幻化乃至迷信的方式去把握世界，自然現(xiàn)象總是按照人的經(jīng)驗來設(shè)想，而人的經(jīng)驗又按照宇宙的事件來設(shè)想，因而總是以種種臆想的原因來解釋人類的經(jīng)驗及其經(jīng)驗的對象。

人類理性思維方式的形成，是以系統(tǒng)化的概念體系去描述和解釋經(jīng)驗世界為標志的。這種用以描述和解釋世界的系統(tǒng)化的概念體系，它所表述的已不是既定的、直觀的經(jīng)驗事實，而是用以解釋經(jīng)驗事實的關(guān)于本質(zhì)、共性、規(guī)律、必然的認識，即是一種關(guān)于普遍必然性的知識。這種普遍必然性的知識，是關(guān)于超越經(jīng)驗對象的、并用以解釋經(jīng)驗對象的知識，因而是一種源于經(jīng)驗、但又超越經(jīng)驗的知識，是帶有著人類專屬的抽象思維。

哲學(xué)和科學(xué)作為人類理論思維的基本方式，都具有這種“超驗”的特性。

對哲學(xué)來說，它的“超驗”性還特別充分地表現(xiàn)在它的研究對象和研究方式上。人類思維概括和解釋的對象，不僅包括具體的事物，而且包括整體的世界。哲學(xué)思維就是從尋求對世界的統(tǒng)一性解釋而萌發(fā)和形成的。用亞里士多德在《形而上學(xué)》中的說法，哲學(xué)就是一種研究“實是之所以為實是”、“尋找最高原因的基本原理”的學(xué)說。而在這種“尋找最高原因的基本原理”的過程中，古代哲學(xué)就已經(jīng)從尋求現(xiàn)實的因果關(guān)系而逐步地轉(zhuǎn)向探尋世界的現(xiàn)象與本質(zhì)的邏輯關(guān)系，從而把世界的統(tǒng)一性視為超越經(jīng)驗而為思維所把握的“本體”。這也是本體論的發(fā)端。

哲學(xué)的“超驗”的特性，更為深刻地表現(xiàn)在哲學(xué)的基本問題是“思維和存在的關(guān)系問題”。在常識思維中，思維作為經(jīng)驗內(nèi)容，存在作為經(jīng)驗對象，二者的關(guān)系是確定的、對應(yīng)的，是沒有問題的。而在哲學(xué)思維中，卻不僅是把“思維和存在的關(guān)系”當作問題來研究，而且是作為自己的重大的基本的問題來研究。這樣，作為經(jīng)驗內(nèi)容的“思維”和作為經(jīng)驗對象的“存在”，它們之間在常識中的確定的關(guān)系就成了“問題”。這個“問題”的實質(zhì)，是哲學(xué)對經(jīng)驗的常識的“超越”。就是說，哲學(xué)不再是像常識那樣，在經(jīng)驗的層面上去看待“思維和存在的關(guān)系”，而是在超越經(jīng)驗的層面上去反思“思維和存在的關(guān)系”。

在這種哲學(xué)的超驗的反思中，思維和存在的關(guān)系成為研究的問題：經(jīng)驗的對象與經(jīng)驗的內(nèi)容是何關(guān)系？經(jīng)驗的對象如何成為經(jīng)驗的內(nèi)容？經(jīng)驗對象的現(xiàn)象與本質(zhì)是何關(guān)系？人的認識如何把握經(jīng)驗對象的現(xiàn)象與本質(zhì)？人的感性和理性與經(jīng)驗對象的現(xiàn)象與本質(zhì)是何關(guān)系？人的感性所把握到的現(xiàn)象是真實的，還是人的理性所把握到的本質(zhì)是真實的？如此等等的問題，就是哲學(xué)在超驗的反思中所提出和追究的問題。

2）常識的表象性與哲學(xué)的概念性

常識對經(jīng)驗的依附性，集中地體現(xiàn)在常識思維的表象性；哲學(xué)的超驗性，則顯著地表現(xiàn)在哲學(xué)思維的概念性。

常識和哲學(xué)都需要以概念的方式來描述和解釋世界；但是，概念在常識與哲學(xué)中的性質(zhì)與功能卻是迥然不同的。在常識思維中，概念是圍繞表象旋轉(zhuǎn)的，概念是以表象為轉(zhuǎn)移的，概念是為表象服務(wù)的。而在哲學(xué)思維中，概念與表象的關(guān)系則顛倒過來，即：表象圍繞概念旋轉(zhuǎn)，表象以概念為轉(zhuǎn)移，表象為概念服務(wù)。

常識中的概念，它的內(nèi)涵與外延的統(tǒng)一，是共同經(jīng)驗與經(jīng)驗對象的統(tǒng)一，是共同經(jīng)驗依附于經(jīng)驗對象的統(tǒng)一。在這個意義上，常識中的概念只不過是區(qū)分表象的“名稱”。例如，人們在常識中以太陽 、月亮、星星等概念去描述經(jīng)驗的自然對象，在這種描述中，太陽等概念是圍繞著作為人的經(jīng)驗表象的太陽旋轉(zhuǎn)的；如果失去關(guān)于太陽的經(jīng)驗表象，太陽這個概念就變成了純粹的名稱。所以，黑格爾說：“凡是沒有思維和概念的對象，就是一個表象或者甚至只是一個名稱；只有在思維和概念的規(guī)定中，對象才是它本來的那樣?！?/p>

在概念圍繞表象旋轉(zhuǎn)的常識思維中，人們既可以形成樸素的唯物論，肯定經(jīng)驗對象獨立于人的意識之外，并不依人的意識為轉(zhuǎn)移，也可以形成樸素的辯證法，肯定經(jīng)驗對象的流變影響，并肯定經(jīng)驗對象之間的聯(lián)系。但是，這種常識思維的樸素的唯物論和辯證法，既無法駁倒哲學(xué)唯心主義，也不可能真正地達到辯證思維。

近代英國哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨認為人類的認識活動存在一個無法解決的悖論：如果人的認識全部來源于經(jīng)驗，那么，要問在經(jīng)驗之外還有沒有某種不依賴于經(jīng)驗而獨立存在的東西，便只能是請教于經(jīng)驗；然而，經(jīng)驗卻在這里沉默了，而且它也不得不沉默，因為經(jīng)驗無法回答超越經(jīng)驗的問題，這就如同一個人無法揪著自己的頭發(fā)把自己提起來一樣。如果把休謨的問題講得更明白些，就是：既然我們是通過自己的認識而知道外部世界的存在，那么如果我們斷言外部世界先于我們的認識而獨立存在，那就等于承認有一種先于認識的認識，也就是陷入了先驗主義的獨斷論；然而，如果我們滿足于“通過認識才知道外部世界的存在”，那又等于我們陷入了貝克萊主教的“存在就是被感知”的主觀唯心主義。

以上這個悖論表明，以常識思維為基礎(chǔ)的樸素的唯物主義，在概念圍繞表象旋轉(zhuǎn)的表象思維中，不可能真正地駁倒唯心主義，因而也無法徹底地堅持哲學(xué)唯物主義。在哲學(xué)層面上堅持唯物主義，必須在思維的層面上超越表象思維。同樣，以常識的表象思維為基礎(chǔ)的樸素的辯證法，也不可能真正地達到辯證思維。在常識的表象思維中，人們可以在感、知覺的水平上承認事物的運動與聯(lián)系，當然也能夠在感、知覺的水平去駁斥否認事物的運動與聯(lián)系的形而上學(xué)。然而，在常識的表象思維中，卻無法理解運動與聯(lián)系的本質(zhì)；恰恰相反，人們在常識的表象思維中，總會在本質(zhì)的層面上曲解或否認事物的運動與聯(lián)系。

例如，人們常常把古希臘哲學(xué)家芝諾所說的“飛矢不動”作為典型的形而上學(xué)命題而予以駁斥。這種駁斥，就是在表象思維的感、知覺的水平上進行的：明明箭在飛，卻硬說箭不動，這不是最典型的否認事物運動的形而上學(xué)嗎？然而，作為辯證法大師的黑格爾早就指出，芝諾從沒有想到要否認作為“感覺的確實性”的運動，問題僅僅是在于運動的真實性。這就是說：在感覺的確實性上，或者說眼見為實上，芝諾同其他人一樣，都承認飛矢在運動；然而，芝諾的哲學(xué)思考是表現(xiàn)在，他不滿足于在感、知覺的水平上承認運動，而是要追究“運動的真實性”，也就是如何以概念的方式去表達運動的本質(zhì)。這才是超越常識的哲學(xué)思考。

對此，列寧曾作過如下的評論：“問題不在于有沒有運動，而在于如何在概念的邏輯中表達它?！?這是因為：有沒有運動，這是在經(jīng)驗中可以解決的問題，因而它屬于常識問題，而不是哲學(xué)問題；“如何在概念的邏輯中”去表達運動，則是超越經(jīng)驗的反思的問題，因而它是哲學(xué)問題，而不是常識問題。

哲學(xué)問題是屬于超越經(jīng)驗常識的概念的問題，也就是如何在概念的邏輯中去解決的問題。

為了深入理解這個問題，我們還可以分析古希臘哲學(xué)家芝諾的另一個命題：阿基里斯永遠追不上烏龜。芝諾提出：假如讓烏龜先爬一段路，然后再讓阿基里斯去追它，那么阿基里斯永遠也追不上烏龜。阿基里斯是古希臘神話中的善跑的英雄。一位疾走如飛的英雄卻追不上緩緩爬行的烏龜，這豈不是一個荒唐可笑的命題嗎？然而，讓我們在概念的層面上思考一下這個命題：阿基里斯在追上烏龜之前，必須首先到達烏龜?shù)某霭l(fā)點；可是，這時烏龜已經(jīng)又向前爬了一段，阿基里斯又必須趕完這段路；由于阿基里斯與烏龜之間的距離可以依次分成無數(shù)小段，因此阿基里斯雖然越追越近，但卻永遠追不上烏龜。

毫無疑問，“阿基里斯永遠追不上烏龜”這個命題在 經(jīng)驗”中是不可能存在的，在經(jīng)驗的事實中，阿基里斯肯定會追上烏龜，因而的確是荒唐可笑的；然而，這個命題在“邏輯”上卻是無懈可擊的，在概念的邏輯分析中阿基里斯不可能追上烏龜，因而它揭示了人的表象思維與理性思維之間、經(jīng)驗常識與哲學(xué)反思之間的矛盾。哲學(xué)是在超越經(jīng)驗的概念層面上去“反思”經(jīng)驗常識，而不是在表象思維的層面上去重復(fù)和論證經(jīng)驗常識。

3）常識的有限性與哲學(xué)的無限性。

依附于經(jīng)驗的常識，總是面向有限性的經(jīng)驗，并以有限性的表象思維去看待經(jīng)驗所無法達到的無限，因而無法達到超驗的無限性；與此相反，超越經(jīng)驗的哲學(xué)理性，總是面向無限的超驗的存在，并以超驗的無限性去看待有限的經(jīng)驗，因而在有限與無限的對立統(tǒng)一中形成辯證的哲學(xué)智慧。

在人的有限的經(jīng)驗中，既無法確認時間的無始無終，也無法確認空間的無邊無際；與此同時，在人的世世代代的經(jīng)驗的擴展中，人又總是感受到時間的無始無終和空間的無邊無際。于是，在經(jīng)驗的常識中，人們總是以有限去疊加無限，用有限去追逐無限，或者是以無限去嘲弄有限，用無限去褻瀆有限。

對此，辯證法大師黑格爾曾深刻而尖銳地指出，把無限視為有限的疊加，把無限看成對有限的包容，就是把無限當成一種在有限事物彼岸的東西。黑格爾把這樣理解的無限性稱作“惡的無限性”。

而有限的人類思維總是曲解無限，在常識的觀念中，總是把對無限的不可企及折射為對社會、歷史、人生的某種悲觀主義的或虛無主義的理解。在經(jīng)驗常識的意義上，時間的無始無終確實把有限的生命反襯得幾乎是無法形容其短暫，空間的無邊無際確實把有限的地球生命反襯得無法形容其渺小。即使是使用匆匆過客、滄海一粟這樣的說法，也不足以表明有限生命的短暫與渺小。以這種經(jīng)驗常識的有限性去看待人生，人生的確是“前不見古人，后不見來者”、“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟”。

無論是以有限去追逐無限，還是以無限去嘲弄有限，在人的經(jīng)驗常識中，都無法達到超越經(jīng)驗的對有限與無限的辯證理解。因此，從經(jīng)驗常識中衍生出的神話和宗教，總是把無限性的存在設(shè)想為某種與“此岸世界”相對的“彼岸世界”的存在，最能體現(xiàn)這點的就是佛教，把人的有限性的存在設(shè)想為前世與來世的無限性的存在。

這表明，如果人的認識僅僅局限于經(jīng)驗常識，而又不能以超驗的哲學(xué)作為必要的補充和升華，那么就會以神話的或宗教的方式來填補“無限性”的空缺。在人類的發(fā)展史上，通俗文化與神秘文化總是相互補充和相互支撐的。這種補充和支撐，在其最深層上，是“有限性”與“無限性”在經(jīng)驗常識中所實現(xiàn)的互補。

超越經(jīng)驗常識對“有限性”與“無限性”的理解，就進入到理性思維對“有限性”與“無限性”的理解，即對“有限性”與“無限性”的矛盾的辯證理解。

普通的表象只是抓住差別和矛盾，卻不能抓到一方向另一方的轉(zhuǎn)化，也就是說，普通的表象只能看到矛盾，但卻不能把握到矛盾的實質(zhì)。因此，在表象思維中，有限與無限只能是差別的、對立的、矛盾的存在，但卻不能把這種矛盾的存在把握為對立的統(tǒng)一。與此相反，哲學(xué)思維卻能夠?qū)崿F(xiàn)對矛盾的辯證理解。

對此，黑格爾說：“思辨的思維就在于它能把握住矛盾，又能在矛盾中把握住自身，而不是像表象那樣受矛盾支配，并且讓矛盾把自己的規(guī)定不是化 表象思維在有限與無限 為他物就是化為無。哲學(xué)思維把握到有限與無限的對立的統(tǒng)一，并且在這種對立統(tǒng)一的辯證思維中實現(xiàn)自己對矛盾的理解。”

正是以這種哲學(xué)的辯證智慧去把握有限與無限的矛盾，黑格爾指出，與那種把無限視為有限的疊加的“惡的無限性”相反，辯證哲學(xué)認為，有限才是真正的無限，有限的自我展開過程就是無限。世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體，其中各個似乎穩(wěn)定的事物以及它們在我們頭腦中的思想映象即概念，都處在生成和滅亡的不斷變化中，在這種變化中，前進的發(fā)展，不管一切表面的偶然性，也不管一切暫時的倒退，終究會給自己開辟出道路。

哲學(xué)思維是以過程的無限性去看待有限與無限的對立統(tǒng)一，因而超越了常識的表象思維，變革了常識的世界圖景、思維方式和價值規(guī)范。應(yīng)當看到，哲學(xué)的辯證思維對有限與無限的對立統(tǒng)一的理解，不僅具有自然觀、世界觀或宇宙觀的意義，而且更為直接地具有社會觀、歷史觀、人生觀以及如何觀照和體驗人生的生活觀、價值觀和美學(xué)觀的意義。

對此，黑格爾指出：每個人都是一個整體，本身就是一個世界，每個人都是一個完滿的、有生氣的人，而不是某種孤立的性格特征的寓言式的抽象品 。人是世界上最奇異的存在。人創(chuàng)造了人自己，人創(chuàng)造了人的世界；人永遠創(chuàng)造著自己，人永遠創(chuàng)造著人的世界；人永遠是未完成的存在，人的世界永遠是未完成的存在。這是人的無限性，也是人的世界的無限性。創(chuàng)造既是永恒，又是無限。人在自己的創(chuàng)造活動中實現(xiàn)生命的永恒與無限。這是真正的哲學(xué)的辯證智慧的無限觀。

4）常識的非批判性與哲學(xué)的批判性。

常識的經(jīng)驗性、表象性和有限性，決定常識具有非批判的特性，即常識不具有自我批判、自我反思和自我超越的能力；與此相反，哲學(xué)的超驗性、概念性和無限性，則決定哲學(xué)具有批判的特性，即哲學(xué)具有自我批判、自我反思和自我超越的能力。

依附于經(jīng)驗的常識，它只是對經(jīng)驗事實的描述，而不是對經(jīng)驗事實的反?。怀ＷR只是運用概念去描述經(jīng)驗事實，而不去反省描述經(jīng)驗事實的概念；它總是零散地、外在地、含混地表述共同經(jīng)驗，而不是系統(tǒng)地、內(nèi)在地、明確地陳述某種知識，因此，常識不具有自我批判的可批判性。

對此，當代科學(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基提出，這種常識性知識是共同的，因為它是每個人都應(yīng)該懂得的知識。因此，這是一批日常的、到處皆是的真理，幾乎沒有經(jīng)過批判反思的推敲，因為它們是如此盡人皆知，并在我們的實際言行中處于牢固的地位 。這種常識性知識的特征就在于：它既不是明確地系統(tǒng)的，也不是明確地批判的，就是說，既沒有把它的所有各個部分同所有其他部分聯(lián)系起來，也沒有自覺地企圖把它當作一個首尾一貫的真理體系。但是，它有一種勉勉強強的整體性，是一種文化的共同財產(chǎn)，是有關(guān)每個人在日常生活的一般基本活動方面應(yīng)當懂得的事情的一套可靠的指望。

常識的非批判性，在于它尚不具備可批判的條件。作為可以批判的知識，必須是以某種穩(wěn)定的形式，使思想內(nèi)容得到明確闡述的系統(tǒng)化的概念體系。顯然，這樣的系統(tǒng)化的概念體系，已不是依附于經(jīng)驗的常識，而是超越經(jīng)驗的理論。以概念體系形式構(gòu)成的思想理論，才具備自我批判、自我反思和自我超越的條件。在人類把握世界的諸種基本方式中，科學(xué)和哲學(xué)是人類理論思維的兩種基本形式，也是以概念體系形式構(gòu)成的思想理論的兩種基本形式。

科學(xué)和哲學(xué)都具備可批判性。它們都產(chǎn)生于對常識的批判，并在對常識的批判和自我的批判中實現(xiàn)自身的發(fā)展。而哲學(xué)的發(fā)展，則特別地實現(xiàn)在對科學(xué)的前提批判和哲學(xué)的自我前提批判之中。

常識作為知識，它是從個體經(jīng)驗中積淀出來的共同經(jīng)驗。這種共同經(jīng)驗所具有的普遍性，只是經(jīng)驗的普遍性，而不是關(guān)于經(jīng)驗對象的普遍性原理。因此，常識的共同經(jīng)驗所具有的普遍性，只是經(jīng)驗共同體的世界圖景、思維方式和日?；顒幽Ｊ剑皇顷P(guān)于這種世界圖景、思維方式和活動模式的科學(xué)理性的解釋。最初的科學(xué)和哲學(xué)，就萌芽于尋求對共同經(jīng)驗的理論解釋，尋求共同經(jīng)驗作為日常活動模式的根據(jù)。科學(xué)和哲學(xué)從其產(chǎn)生，就是作為批判和超越常識的“解釋性原理”而出現(xiàn)的。

科學(xué)和哲學(xué)在本質(zhì)上是批判的。在哲學(xué)的歷史發(fā)展中，常識始終是哲學(xué)思想得以形成和發(fā)展的重要的批判對象。哲學(xué)總是不斷地批判性地澄清常識，即：各種各樣的常識究竟表述的是什么？常識是以何種方式而構(gòu)成自己的思想內(nèi)容？常識所解釋的和所相信的到底是什么？常識的世界圖景是如何形成、又是怎樣改變的？常識的思維方式到底是一種怎樣的思維方式？常識的價值規(guī)范又是一種怎樣的價值規(guī)范？人類思想如何超越常識而形成科學(xué)和哲學(xué)思想？常識與人類把握世界的神話、宗教、藝術(shù)、倫理等等又是何關(guān)系？

在哲學(xué)與常識的關(guān)系探討和追問中，常識始終是哲學(xué)批判、反思的對象。因此，哲學(xué)不是常識的“延伸”或“變形”，而是對常識的超越；哲學(xué)不是常識的另一種形式，而是關(guān)于常識的思想；哲學(xué)不是對常識的世界圖景、思維方式和價值規(guī)范的哲學(xué)表述，而是對構(gòu)成常識的世界圖景、思維方式和價值規(guī)范的批判性反思。

結(jié)語：重視常識，但最主要的是能把常識變?yōu)橐环N普遍性的哲學(xué)真理，一種帶有科學(xué)概念的知識體系。