哲學的永恒使命——“自身思意”與“自身負責”

作者，中山大學哲學系 張任之

本文是作者新著《心性與體知——從現(xiàn)象學到儒家》（商務印書館，2019年版）第一部分“人如何認識自己？——現(xiàn)象學的‘自身意識’與‘自我—反思理’論”的結(jié)語

弗蘭克曾指出，自身意識、主體性、人格性、個體性這幾個概念彼此相關(guān)，可以說它們處在一個共同的問題圈之中。1如何理解這幾個相互交錯的基本概念之間的區(qū)別與聯(lián)系，自然應該是任何一門自身意識理論研究的題中之義。亨利希也曾明確地將“人格”或“人格同一性”的問題標示為“一門自身意識理論的第二問題域”。2我們在文中已經(jīng)看到，現(xiàn)象學對于有關(guān)意識“統(tǒng)一化”、“自我極化”的談論決然不同于圖根特哈特語義學進路中那種對“自我”或“人格”的經(jīng)驗立場的預設。

但事情還不僅于此！我們前文曾提到，胡塞爾在1913年重新開始討論的“純粹自我”和“人格自我”或“習性自我”，都可被歸為一種“抽象的我”，而與之相對，作為“超越論的現(xiàn)象學還原”以后的、整個“超越論現(xiàn)象學哲學”的出發(fā)點是一種先驗的或超越論的、具體的本我（ego），即單子。正是在此意義上，現(xiàn)象學的最終基礎是一門“超越論的本我論”，對這門學問的持續(xù)探究構(gòu)成1920年代以后胡塞爾現(xiàn)象學的首要主題。3

可以看到，無論是對反思層面的自身意識（自我意識）或是對前反思的自身意識的探究，它們都更多是一種靜態(tài)的、本質(zhì)現(xiàn)象學的研究，然而動態(tài)的、發(fā)生的現(xiàn)象學研究將給我們帶來一種全新的對于“自身”（自我）的理解。換言之，胡塞爾的現(xiàn)象學不僅可以與圖根特哈特相對應地談論一種“前語言”的“我φ”，而且借助于發(fā)生的、歷史的現(xiàn)象學，胡塞爾還將“我φ”延展到更廣闊的維度：“我”的習性、發(fā)生和歷史，“我”的目的論意義以及“我”的倫理-宗教的本質(zhì)與生成，如此等等?！霸谶@個意向生活中，自我不是他的意識體驗的空泛的表演場，也不是他的行為的空泛的發(fā)射點。自我－存在是持續(xù)的自我－生成。主體存在著，同時在始終發(fā)展著。但它們是在與它們的‘周圍世界’的發(fā)展的持續(xù)相關(guān)性中發(fā)展著，這個周圍世界無非就是在自我的意識生活中被意識到的世界?！?

與此相關(guān)，胡塞爾也在前反思的“原意識”和“反思”之外進一步提出一個現(xiàn)象學的核心方法論的原則：“自身思意”（Selbstbesinnung）5。胡塞爾現(xiàn)象學恰恰是借助于“自身思意”——徹底的（radikal）自身思意和普全的（universal）自身思意——來展開“自身”（自我）的習性、人格、發(fā)生、歷史以及共同體等維度。因而，通過“自身思意”，“自身”（自我）的問題就不再局限于認識論的維度，而是擴展至存在論和倫理學的維度。

根據(jù)文獻考察，胡塞爾是在1920年前后才開始特別關(guān)注的這個概念的。6在1929年2月的巴黎講演中，胡塞爾對著巴黎的思想界精英們宣稱：“這樣，我們便把自己提高到了一個方法的明察上：除了現(xiàn)象學還原的真正方法以外，它是現(xiàn)象學的最重要的方法明察：用前人的話來說，本我具有一個巨大的、天生的先天（eingeborenes Apriori），而且整個現(xiàn)象學或哲學家方法上進步了的純粹的自身思意便是對這個天生的先天及其無限多樣性的揭示”7。如所周知，“現(xiàn)象學”首先可以意味一種“方法”，而在這段至今并沒有得到研究者足夠重視的引文中，胡塞爾實際上突出強調(diào)了兩種現(xiàn)象學的方法，首先是現(xiàn)象學還原，其次是除現(xiàn)象學還原以外“現(xiàn)象學的最重要的方法明察”——“自身思意”。換言之，在這里，胡塞爾將“現(xiàn)象學還原”與“自身思意”一道視為現(xiàn)象學最為重要的兩種方法論原則。

在同一年稍晚些時候出版的、但很可能寫作于“巴黎講演”之前的《形式的與超越論的邏輯》8中，胡塞爾再次強調(diào)了“自身思意”在現(xiàn)象學中的重要地位：“全部現(xiàn)象學不過是對超越論的主體性進行的科學的自身思意，這種自身思意最初以直接的、因此甚至以一定的素樸性方式進行，但之后即以一種批評的方式思考自身的邏各斯；這種自身思意從事實達到本質(zhì)必然性，達到‘原邏各斯’（Urlogos），一切其它‘邏輯之物’（Logische）都產(chǎn)生自這一‘原邏各斯’”9。

在這部著作中，胡塞爾還強調(diào)，他努力的方向就是在找尋通向徹底的“思意”的道路。10在此意義上，人們甚至可以說，胡塞爾在1920年代以后所做的找尋通向超越論現(xiàn)象學道路的多種嘗試，根本上就是在找尋通向這種“自身思意”的道路。比如說，在1922/23年的《哲學導論》、1923/24年的《第一哲學》中所嘗試的“哲學歷史的”自身思意的道路，1925年的《現(xiàn)象學的心理學》中所嘗試的“意向心理學”的道路，“巴黎講演”和1929年5月完稿的法文版的《笛卡爾式的沉思》中的笛卡爾式的道路，對實證科學（比如形式邏輯學）的批判道路，最終當然是1930年代的生活世界的道路等。而將這諸條道路統(tǒng)合起來的嘗試可以在1930年的、胡塞爾在芬克的協(xié)助下所提供的龐大的、令人嘆為觀止的“現(xiàn)象學哲學體系”規(guī)劃中看到。11可以說，對這一概念的理解和把握構(gòu)成理解胡塞爾晚期思想的一個通道，也是理解其現(xiàn)象學哲學最終旨歸的一個可能的入口。

然而，“自身思意”這個概念的基本含義是什么？它作為如此重要的方法論概念在胡塞爾早期著作中并沒有出現(xiàn)，那么它究竟是何時成為胡塞爾的主題，并且為何會在那個時候出現(xiàn)？它在胡塞爾思想中的位置何在？根本的，這樣一個與Selbst相關(guān)的概念對于我們理解傳統(tǒng)意義上的自身或自我可以帶來什么不一樣的視野？這些都是值得展開的課題，也應當是一項專題研究的任務。

這里可以得到簡要說明的是，胡塞爾在相關(guān)著作中，對“自身思意”這個概念做過多重的劃分，比如“自然的自身思意”和“超越論的、純粹的自身思意”12，“出于理論理性的自身思意”和“出于實踐理性的自身思意”，13當然還有我們前面提到的、更為關(guān)鍵的“徹底的（radikal）自身思意和普全的（universal）自身思意”，等等。

要而言之，在胡塞爾這里，“自身思意”無非意味著一種本質(zhì)直觀或本質(zhì)變更，它包含有一定的步驟（比如，前像的引導——作為指引線索，自由隨意的變更，綜合統(tǒng)一的遞推性相合，對本質(zhì)的把握，等等）14。在此意義上，“自身思意”或者與之密切相關(guān)的“世界思意”（Weltbesinnung）并無其特別突出之處。我們也就可以理解，為何胡塞爾將之和“現(xiàn)象學還原”一道視為“現(xiàn)象學最為重要的方法洞察”，這無非是說，現(xiàn)象學的核心方法是先驗還原和本質(zhì)還原。但是胡塞爾對這個概念的突出強調(diào)的根本意義何在呢？很明顯，在于這個概念的詞根，即Sinn（意義）。早在1919/1920年剛開始啟用這個概念的時候，胡塞爾就強調(diào)這個概念的“卓越”（vortrefflich）之處恰恰在于它的詞根“意義”。15

這意味著，借助于這樣一個與“意義”有著天生聯(lián)系的核心詞匯，胡塞爾可以展開一系列與Sinn相關(guān)的現(xiàn)象學思考，而且是一種在先驗還原以后的、本質(zhì)現(xiàn)象學的思考，而這一點恰恰是使得現(xiàn)象學區(qū)別于“事實科學”而能夠成為“作為嚴格的科學的哲學”的關(guān)鍵所在。這些與Sinn相關(guān)的現(xiàn)象學思考可以包括：1）靜態(tài)現(xiàn)象學方向上的意義給予，2）發(fā)生現(xiàn)象學方向上的意義生成和意義積淀，3）歷史現(xiàn)象學方向上的目的論意義。

我們可以發(fā)現(xiàn)，前兩個方面與胡塞爾所說的“徹底的自身思意”有關(guān)，進而與他所談論的“回溯的”（regressiv）現(xiàn)象學或現(xiàn)象學的“解-構(gòu)”（Abbau）有關(guān)，它無非意味著，我們從具體的、超越論的本我或者單子（作為絕然的現(xiàn)象學還原以后的“事實”）出發(fā)，在這個具體單子的、相對封閉的（關(guān)上其窗戶）的內(nèi)部，徹底地“自身思意”（從“事實”出發(fā)的“自由的想象變更”），徹底地對“我”之為我的全部生活進行“思意”，繼而獲得其本質(zhì)和根本的“意義”（意義的給予，意義的生成和積淀）。

而第三個方面則與胡塞爾所說的“普全的自身思意”有關(guān)，進而與他所說的“前展的”（progressiv）現(xiàn)象學或現(xiàn)象學的“建-構(gòu)”（Aufbau）有關(guān)。它根本上指的就是，我們?nèi)匀皇菑木唧w的、超越論的本我或者單子（作為絕然的現(xiàn)象學還原以后的“事實”）出發(fā)，在這個處身于總體的歷史和世界之中的（敞開著窗戶的）具體單子上，普全地“自身思意”，繼而獲得這個“我”的歷史性的“意義”、目的論的本質(zhì)，因為先驗-歷史的交互主體性在這個單子中心發(fā)生著集聚（Zentrierung），這才使得這樣的普全的自身思意得以可能。16

一言以蔽之，一方面，“自身思意”事關(guān)胡塞爾1920年代以后所嘗試的“現(xiàn)象學哲學體系”的建構(gòu)，借助于它，也將有可能使得這一現(xiàn)象學哲學體系變得清晰可理解。另一方面，“自身思意”這一概念的被強調(diào)，也可視為胡塞爾哲學關(guān)注重點的進一步拓展，即從自然到精神的發(fā)展，這里當然還會涉及到胡塞爾和狄爾泰之間的關(guān)系問題，要知道，“自身思意”這個概念本就來自狄爾泰和約克伯爵。17

最終，對于胡塞爾來說，現(xiàn)象學哲學的根本任務，或者說哲學自身的永恒任務就是“自身思意”和“自身負責”（Selbstverantwortung）：“根據(jù)這種理念，哲學應該是由認識者對他的認識成就進行普遍的最高的和最后的自身思意、自身理解、自身負責而來的認識，或者這樣說也一樣，即哲學應該是絕對證明自身正當?shù)目茖W，而且應該是普遍的科學”18。由此，哲學的真正開端在于哲思者對其認識成就的自身思意、自身理解和自身負責，這恰恰是真正的科學的哲學之開端的基本形式。因為哲學一切正當性證明都基于純粹的、超越論的主觀性。“一般說來，誰想成為最高意義上的哲學家，他起初就必須通過這種自身思意而生成，他必須按照這條合理的自身形成和自身認識的道路而生成。另一方面，這種以正確方式開始并以正確方式繼續(xù)形成的自身思意，也屬于哲學本身的系統(tǒng)內(nèi)容；哲學從中獲得客觀形態(tài)的諸主觀源泉不能與哲學本身分離開”19。哲學在根本上只能從哲思者之自由的“自身思意”中產(chǎn)生，從哲思者之自由的自身規(guī)定中產(chǎn)生。

那么，哲思者作為普遍的絕對的認識之要求者，必須從對自己的“思意”開始，而這種“自身思意”根本上也是一種有意志的“思意”，當主體將自身規(guī)定為哲學的主體時，它甚至表達了一種指向其整個未來生活的意志決心。它有意將自己規(guī)定為始終只想要絕對被證明為正當?shù)恼J識的，和系統(tǒng)的、普遍的認識的人，一種“想要哲學”的人。由這種“想要哲學”或“過一種哲學的生活”的意志就會產(chǎn)生出對一種目的之意義（den Sinn dieses Zieles）的以及該目的實現(xiàn)之可能性的“思意”。這種“思意”的內(nèi)涵在根本上又構(gòu)成了通向哲學之道路的必然的最初的開端。

而這個進行哲學研究的自我為了獲得哲學，或為了“過一種哲學的生活”，它自己本身就必須變成意志的課題，那么“在以后”重要的首先就是，它自己本身必須變成它的第一個認識課題，就是說它必須將自己理解為超越論的本我，然后在對其自身的“思意”中獲得一切的哲學。

因為，全部的哲學無非就是從“認識你自己！”這一箴言中涌流出來的，而人將自己最終“思意”為對其自身之存在“負責”的人，它將自身“思意”為一種有“責任”過一種具有絕然性的生活的存在。人的存在根本上是一種“目的論的存在”，是一種“應當-存在”（Sein-sollen）20。

就此而言，胡塞爾“現(xiàn)象學哲學”的最后旨歸恰恰在于對蘇格拉底問題“人應該如何生活？”的一種可能的、超越論現(xiàn)象學回答：通過“自身思意”和“自身負責”，過一種“理性”的、“自律”的、“自身發(fā)展”和“自身實現(xiàn)”的生活！

尾注

1參閱：M. 弗蘭克，《個體的不可消逝性》，“中譯本前言”，先剛譯，北京：華夏出版社，2001年，第1頁。需要指出的是，弗蘭克這里所用的“人格性”主要指的是語義學傳統(tǒng)（P. 斯特勞森和圖根特哈特是最主要代表）中的人格概念。

2參閱: ?Selbstbewu?tsein – ein Problemfeld mit offenen Grenzen“, in:Berichte aus der Forschung, Nr. 68, Ludwig-Maximilian-Universit?t, April 1986, S. 5f.按照弗蘭克的說法，這篇報道包含了對亨利希一部至今未發(fā)表的手稿《自身存在與意識》（Selbstsein und Bewu?tsein, 1971）相關(guān)思想的總結(jié)，而這部手稿應該屬于對 “自身意識：一個理論的批判性引論”一文（1970）中有關(guān)自身意識問題否定性批評思考的“建構(gòu)性地推進”，但過于謹慎的亨利希至今沒有將之交付出版（參閱：Manfred Frank, ?Selbstsein und Dankbarkeit.Den Philosophen Dieter Henrich“, in:Merkur. Deutsche Zeitschrift für europ?isches Denken, 42. Jahrgang 1988, S.339f.;ManfredFrank, ?Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu?tseins-Theorie von Kant bis Sartre“, in: ders.(Hg.),Selbstbewu?tseinstheorien von Fichte bis Sartre, Frankfurt am Main 1991,S.590f.）。實際上，就我們所知，在自身意識問題上，亨利希還有一部文稿至今沒有出版，即他的教授資格論文《自身意識與倫常性》（Selbstbewu?tsein und Sittlichkeit, Heidelberg 1956）。只有在其晚近出版的《思想與自身存在：關(guān)于主體性的講座》（Denken und Selbstsein. Vorlesungen über Subjektivit?t, Frankfurt am Main 2007；中譯本：鄭辟瑞譯，杭州：浙江大學出版社，2013年）中，我們才終于可以較為系統(tǒng)地讀到亨利希有關(guān)“人格”、“自身存在”、“倫常意識”等等問題的思考。

3要知道，整個《觀念》著作群涉及到“具體自我”的只有一處（參閱Hua IV, S. 350），在那里，胡塞爾明確強調(diào)是在“自然的態(tài)度”下來談論問題。胡塞爾有關(guān)“抽象的我”和“具體的我”的明確區(qū)分是在1920年前后做出來的，在筆者看來，這與他在此時放棄《觀念》著作群的寫作計劃并且開始構(gòu)建一種新的、體系化的現(xiàn)象學哲學有關(guān)。有關(guān)這一區(qū)分可參閱Hua XIV, S. 11-48. 在那里，胡塞爾明確將“人格自我”區(qū)別于“單子自我”或“具體本我”。這一區(qū)分在后來的《笛卡爾式的沉思》中得到貫徹，參閱Hua I, S. 99-103.

4Hua XXXVII, S. 104. 著重號為筆者所加。我們還可以對照胡塞爾在《危機》中進一步討論（參閱Hua VI, S. 269-276）。

5在漢語學界，倪梁康先生最早關(guān)注到這個概念在構(gòu)詞上的根本之處，而將之譯作“自身思義”，參見倪梁康，《自識與反思》，同前，第319頁，腳注；以及“論海德格爾中期哲學的本體論與方法論——關(guān)于《哲學論稿》核心概念的中譯及其思考”，載《南京大學學報（哲社版）》，2014年第3期。筆者之所以將此概念改譯為“自身思意”，主要是因為胡塞爾在《危機》中對“Selbstbesinnung”有個界定（參閱Hua VI, S. 510, Anm.）：1）在寬泛意義上，它意味著一種“純粹的自我反思”（reine Ichreflexion），是對我作為我的整個生活的反思。那么在這里，Besinnung也可以大致把握為“沉思”或“反思”，譯為“思意”，大致就是“思忖”、“琢磨”的意思，它強調(diào)的是“思”之“意識”；2）在確切意義上，Besinnung是對自我的意義、自我的目的論本質(zhì)的“回問”（Rückfrage nach dem Sinn, dem teleologischen Wesen des Ich）。這里的Selbstbesinnung就是人對其“此在”的最終意義的besinnen。它所強調(diào)的就是對“意義”之“意”的“思”。

6筆者檢索了至今為止出版了的所有41卷《胡塞爾全集·著作集》、10卷《胡塞爾通信集》、9卷《胡塞爾全集·資料集》以及相關(guān)的部分手稿。就筆者目前能夠把握到的資料來看，胡塞爾最早是在1909年使用這個概念的（參閱Hua Mat. 7, S. 91），但是當時這個概念并沒有得到具體的說明，而且在隨后的十年中，這個概念沒有被繼續(xù)使用。直到1919/1920年以后，胡塞爾才開始大量的、集中的談論這個概念，并將之視為一個核心的方法論的原則。

7Hua I, S. 28.

8這部著作的寫作時間大致為1928年11月或12月至1929年1月，大概自1929年1月25日起，胡塞爾開始為“巴黎講演”（1929年2月23日和25日）準備文稿（參閱Iso Kern, ?Einleitung des Herausgebers“, in: Hua XV, S. XVI;以及S.Strasser, ?Einleitung des Herausgebers“, in: Hua I, S. XXIII）。因此，《形式的與超越論的邏輯》與“巴黎講演”文稿在寫作上是相互銜接的，基本上是同一時間段的著作。

9Hua XVII, S. 280/ 242.（此處標注的是該書考證版全集的頁碼和該書1929年首版的頁碼，后面這一頁碼在考證版全集中以邊碼的形式給出，中譯本的邊碼標示的也是后面這個首版頁碼。譯文根據(jù)原文時有改動，不一一注明）。

10參閱Hua XVII, S. 11/ 7.

11參閱Hua Dok. II/ 2, S. 3-9.相關(guān)討論可參閱：倪梁康，“胡塞爾弗萊堡時期的‘現(xiàn)象學哲學體系’巨著計劃”，載《哲學分析》，2016年第1期。

12參閱HuaVIII, § 45,HuaVI,S.486, 510f.

13參閱Hua MS.,A V 22, S.10-19;E III 8, S.2-14; E III 8, S.15-19.

14參閱Hua XXVII, S. 10-20.

15參閱Hua Mat. 9, S. 100; 以及可參閱HuaXVII, S. 12ff./ 8ff.

16參閱Hua Dok. II/ 2, S. 3-9; Hua VI, 508ff.; 以及參閱Hua XI, S. 336-345; Hua XIV, S. 34-42; Hua XXXV, S. 407-410（事實上這些文稿出自同一組手稿，即Hua MS., B III 10）; 以及參閱Hua XV, S. 378-386; Hua XIV, S. 292-302（這篇文稿源自Hua MS., E I 7，胡塞爾在其手稿的標題描述中將之標識為“非常重要”！它構(gòu)成了1920年代最早期胡塞爾構(gòu)建其“現(xiàn)象學哲學體系”的最后部分）。

17有關(guān)于此，可參閱：倪梁康，《自識與反思》，同前，第十八講；倪梁康，“縱意向性：時間、發(fā)生、歷史——胡塞爾對其內(nèi)在關(guān)系的理解”，載《哲學分析》，2010年，第2期；LiangkangNi,Zur Sache des Bewussteseins. Ph?nomenologie – Buddhismus – Konfuzianismus, Würzburg: K?nigshausen & Neumann 2010.

18Hua VIII, S. 3.參閱HuaVIII, S. 193-202; Hua VI, S. 275f., 516; Hua MS., B I 26, S. 1-9; A V 22, S. 10-19;等等。

19Hua VIII, S.5f.

20參閱HuaVIII, S. 121; Hua VI, S. 275f.