問題的關(guān)鍵在于，墨家思潮雖然形成于兩千五百多年以前，但其核心價值和基本理念卻包含著許多在現(xiàn)代社會里也依然具有普適性意義的內(nèi)容因素，所以才能在歷經(jīng)磨難、飽受打壓的惡劣生存環(huán)境下綿延到今天，以致我們要想在中國傳統(tǒng)文化中找尋真正可以走向世界、能夠對當代人類文明做出積極貢獻的思想資源，就必須首先考慮“繞不過去”的墨家思潮。

人們通常把“兼愛”、“非攻”看成是墨家思潮的獨特標志，自然有著充分的道理，因為這兩個墨家特有的概念足以把它與中國傳統(tǒng)文化中的其他任何思潮清晰地區(qū)分開來。不過，如果我們進一步深入探究這兩個理念的精神實質(zhì)，會發(fā)現(xiàn)它們其實都貫穿著一個更基本的核心價值，并且因此構(gòu)成了墨家思潮“繞不過去”的頭號原因，這就是以“不坑害人”作為實質(zhì)內(nèi)容的“貴義”理念。

從中國歷史上最早的三位哲學家流傳下來的現(xiàn)存文本看，雖然《老子》和《論語》都已經(jīng)涉及到了“義”的問題，但道家創(chuàng)始人老子明顯傾向于貶抑拒斥當時流行的與“仁”或“禮”直接相聯(lián)的“義”，而儒家創(chuàng)始人孔子也沒有把它當成一個重要的概念來強調(diào)，并且偏重于突顯它在君臣關(guān)系中的狹隘意蘊，像“使民也義”（《論語·公冶長》）、“務(wù)民之義”（《論語·雍也》）、“不仕無義……君臣之義”（《論語·微子》）等命題，就幾乎都是強調(diào)“君臣有義”之“義”。相比之下，只有墨家創(chuàng)始人墨子才不僅第一次把“義”與“正”連接起來，不僅第一次運用了“公義”的概念，而且還明確提出了“貴義”的主張，從而在中國思想史上留下了無法磨滅的恒久印跡。

大家知道，現(xiàn)存《墨子》第三十五篇不但以“貴義”為標題，而且還開宗明義地宣布“萬事莫貴于義”。更為可貴的是，《墨子》文本還通過一些命題，具體論證了“義”為什么是人類生活中頭等重要的東西：“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂”（《墨子·天志上》）；“何以知義之為正也？天下有義則治，無義則亂，我以此知義之為正也”（《墨子·天志下》）。倘若再聯(lián)想到《說文解字》有關(guān)“正，是也，從一，一以止”的語義闡釋，我們就很容易理解墨子特別強調(diào)“貴義”的根本理據(jù)了：“義”之為“正”能夠為共同生活中的人際互動行為劃出一道不可逾越的止惡底線；倘若遵守了這道底線，人們不僅能夠維系自己的生存，而且還能保持社會的良好秩序，實現(xiàn)繁榮富強；相反，一旦違反了這道底線，不僅社會秩序?qū)⑾萑雱邮幓靵y，物質(zhì)生活貧瘠匱乏，而且人們也會走向毀滅死亡。事實上，我們在西方也能找到晚于墨子的類似觀念，如柏拉圖宣布作為最壞的惡，不正義會危害乃至毀滅個人和城邦，康德指出“如果正義淪喪，人們便不值得在這個世界上生活下去了?！本痛硕裕幢阍谡麄€人類文明中，墨子也是最早在哲理高度上意識到了“正義”具有為社會生活劃定一條防止不可接受的道德邪惡的底線功能的一位思想大師，由此對于人類倫理思想的發(fā)展做出了其它任何思潮都“繞不過去”的原創(chuàng)性貢獻，成就了人類道德意識中無可替代的一個偉大進步。

不僅如此。墨子的“貴義”理念還在規(guī)范性維度上界定了“正義”的實質(zhì)性內(nèi)涵，清晰地指出了什么才是人類生活中在道德上不可接受的終極邪惡。眾所周知，在闡發(fā)“非攻”理念的時候，他曾借助一些具體案例闡釋了什么叫“不義”：

今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人馬牛者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞啵洳蝗势澤?，罪益厚。至殺不辜人也，扡其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞啵洳蝗势澤跻?，罪益厚。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義?！瓪⒁蝗酥^之不義。（《墨子·非攻上》）

墨子的這段話雖然比較長，讀起來也有點古奧，但意思卻不難懂，因為它講的實在是一條再簡單不過的道理：誰要是偷了搶了別人家的東西，不管是桃子李子，還是雞犬豬羊，或是馬匹耕牛，統(tǒng)統(tǒng)屬于“虧人自利”的“不義”；假如他殺害了某個無辜者，性質(zhì)就更嚴重了（“罪益厚”），不但大家會譴責他（“非之”），而且社會的管理者（“上為政者”）也會按照“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（《墨子·尚同上》）的“尚同”原則，對他施加懲罰（“罰之”）。換言之，在墨子看來，所有那些今天被認為是侵犯人們正當財產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)的偷雞摸狗、殺人越貨的惡劣行為，都屬于“不義”的范疇。有鑒于此，我們自然很容易順理成章地從中得出一個結(jié)論：墨子指認的那條不可突破的“正義”底線，實際上就是通過彰顯“不坑害人”這種自古以來人們就在共同生活中形成的質(zhì)樸倫理共識，肯定了當前在全球范圍內(nèi)得到了普遍公認的“尊重人權(quán)”的現(xiàn)代哲理原則，從而真正有資格成為我們今天在跨越古代與現(xiàn)代之間的歷史鴻溝的時候值得認真汲取的最重要的精神資源。說穿了，兩千年后的英國哲學家洛克，也只是因為明確指認了人們的財產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)神圣不可侵犯，才到今天還能受到那些堅持“尊重人權(quán)”原則的人們的高度推崇。既然如此，墨子同樣主張無論是誰剝奪了人們的私有財產(chǎn)和個體生命都構(gòu)成了“不義”的罪行，都必須受到嚴厲的懲罰，在思想實質(zhì)上與他相比豈不是毫無遜色之處嗎？倘若考慮到這一點，一種兩千多年前形成的古老思潮在現(xiàn)代社會中還能夠具有“繞不過去”的頑強生命力的內(nèi)在原因，也就不難找到了。

不僅如此。墨子還進一步將這種具有特定規(guī)范性內(nèi)涵的“貴義”底線貫穿到了他的整個理論之中。事實上，正是從這種特定的規(guī)范性立場出發(fā)，他才倡導了構(gòu)成墨家特色的“兼愛”、“非攻”理念，一方面主張“愛人利人”、“兼相愛交相利”，另一方面反對“惡人賊人”、“別相惡交相賊”，要求人們在“不坑害人”的基礎(chǔ)之上進一步做到“愛人利人”。特別值得注意的是，墨子還針對當時權(quán)貴統(tǒng)治集團以及某些思潮打著“愛國愛家愛自己”的旗號坑害其他人的邪惡現(xiàn)象，明確依據(jù)這條對于所有人都普遍適用的“貴義”底線，展開了深刻有力的理論批判：“今諸侯獨知愛其國、不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國；今家主獨知愛其家、而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家；今人獨知愛其身、不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚┮簿褪钦f，按照墨子強調(diào)的“不可坑害任何人”的“貴義”底線，不但像利己至上主義那樣為了實現(xiàn)自己的利益不惜坑害他人的“損人利己”舉動，而且像血親至上主義那樣為了維護自己親人的利益不惜坑害陌生同胞的“損人利家”舉動，以及像國家至上主義那樣為了維護本國的利益不惜坑害他國民眾的“損人利國”舉動，都同樣屬于道德上不可接受的邪惡行為，不能因為它們具有“愛自己”、“愛親人”或“愛國家”的“善良”動機就予以認可。無需細說，時至今日，墨子的這些見解對于我們依然具有發(fā)人深省的啟迪效應。

不僅如此。墨子依據(jù)這種具有特定規(guī)范性內(nèi)涵的“貴義”底線闡發(fā)的“平等”理念，還包含著足以克服其它許多思潮乃至當代西方學界在“平等”問題上的某些嚴重弊端的深刻意蘊。眾所周知，從孟荀起，儒家一直把墨家弟子夷之在與孟子的一場論戰(zhàn)中提出的“愛無差等”見解說成是整個墨家思潮的基本理念，并且因此指責墨家“要求人們對別人的愛與對父母的愛沒有差別”。這其實是一種無視文本材料的有意曲解，因為現(xiàn)存《墨子》文本并沒有“愛無差等”的語句，相反還隨處可見要求父子之間維系特殊性“慈孝”、君臣之間維系特殊性“惠忠”的主張。而墨子之所以抨擊“今家主獨知愛其家、而不愛人之家”等現(xiàn)象，如上所述也根本不是要求“人們對別人的愛與對父母的愛沒有差別”，而僅僅是要求人們不要基于對自己、親人、本國的封閉偏狹之愛（所謂“別”），從事?lián)p人利己、損人利家、損人利國的不義舉動，相反應當憑借對于所有人的一視同仁之愛（所謂“兼”），防止任何坑人害人的邪惡行為。就此而言，將墨家思潮的“兼愛”理念硬說成是抽象蒼白的“愛無差等”，只會遮蔽它旨在彰顯“不坑害人”這一正義底線的本來意圖。

更重要的是，墨子還對“人無幼長貴賤，皆天之臣也”（《墨子·法儀》）的 “平等”理念做出了一種今天看來也很有意義的深刻闡發(fā)，集中表現(xiàn)在：他既沒有像此前的孔子那樣在“均貧富”的物質(zhì)生活維度上倡導“不患寡而患不均”（《論語·季氏》），又沒有像后來的孟子和王陽明那樣在“盡舜堯”的道德烏托邦維度上倡導“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）、“滿街都是圣人”（《傳習錄》），也沒有像西方文化傳統(tǒng)那樣偏重于在宗教信仰或自然本性的維度上倡導“上帝面前人人平等”、“人人生而平等”，甚至沒有像西方當代自由平等主義者那樣在無所不包的大而化之維度上倡導“給與每個人的善以同等的考慮”，而是僅僅圍繞“貴義”理念這一不可突破的倫理底線，特別強調(diào)了人際互動關(guān)系中一種最重要的“平等”，這就是“任何人都不應當受到其他人坑害”意義上的“平等”——用今天的術(shù)語說，也就是在“尊重人權(quán)”這個關(guān)鍵點上的“平等”。正是基于這一考慮，他才會在《墨子·兼愛中》一方面激烈抨擊了“強必執(zhí)弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚”的邪惡現(xiàn)象，另一方面又積極肯定了“天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”的正義原則。

一旦考慮到現(xiàn)實生活中人與人之間在才能、出身、財富、地位、機會、知識、權(quán)威等方面的強弱貧富智愚眾寡等級差異在任何時候都不可能徹底消解這一事實，尤其是一旦考慮到大多數(shù)人在現(xiàn)實生活中所深惡痛絕的并非這些等級差異本身，而首先是在這些等級差異的基礎(chǔ)上形成的“強必執(zhí)弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚”的邪惡現(xiàn)象，我們很容易發(fā)現(xiàn)：與那些要么激情浪漫地高調(diào)號召人們一舉抹平各種常常是令人不快的等級差異的主張相比，特別是與那些為了追求虛無縹緲的平等烏托邦而在現(xiàn)實生活中產(chǎn)生了誤導忽悠乃至偽善效應的主張相比，只有墨子闡發(fā)的建立在“貴義”底線之上的這種“平等”理念，才是唯一一種既不會導致任何坑人害人的負面后果，又能夠腳踏實地地付諸實施，因此我們今天最應當努力加以實現(xiàn)的“平等”理念。不難想象，既然墨家在兩千多年前倡導的“平等”理念就擁有如此深刻的原創(chuàng)性內(nèi)容，人類實現(xiàn)“人人平等”的未來實踐也必將義無反顧地一次又一次從它那里汲取積極的精神資源，從而以這種方式持續(xù)性地肯定著它那種在思想史上“繞不過去”的里程碑地位。

如果再從中國思想史本身的角度看，另一個充滿了反諷意味因而更讓人詫異、但同樣很少得到解釋的現(xiàn)象就是：在墨家思潮失去“顯學”地位之后的兩千年中，不自覺地幫助它維系自己的存在、防止它淪為嚴格意義上的“絕學”的，恰恰是在自覺意識中將它視為“禽獸”必欲去之而后快的儒家思潮。至于個中的關(guān)鍵原因還是在于：墨子提出的那些原創(chuàng)性的深刻理念，一方面依據(jù)普通人的質(zhì)樸道德共識論證了“不坑害人”的正義原則的底線意義，另一方面又因此很有說服力地揭露了儒家思潮由于主張“忠孝至上”而不惜鼓勵人們違反“仁義”標準“損人利親”、“損人利君”的“不義”實質(zhì)，由此在正反兩方面都對儒家思潮構(gòu)成了“繞不過去”的致命挑戰(zhàn)。

本來，《墨子》文本經(jīng)常運用“仁”以及與之相關(guān)的語詞，并且反復談到了“父慈子孝”、“君惠臣忠”等話頭；因此，倘若再考慮到《淮南子·要略》關(guān)于“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”的記述，我們其實有理由承認：墨子在提出自己的原創(chuàng)性理念時曾受到儒家孔子的一定影響。不過，墨子之為墨子的獨特之處恰恰在于，他既不是“照著”儒家孔子講，甚至也不是“接著”儒家孔子講，而是“超出”了儒家孔子講，集中表現(xiàn)在前面分析的那一點上：他一方面克服了儒家孔子不看重“義”的概念、只是強調(diào)“君臣有義”的狹隘缺陷，明確提出了以“不坑害人”作為底線內(nèi)涵的“貴義”理念，另一方面又根據(jù)這一理念，富于針對性地批判了儒家孔子由于倡導“父子相隱”而贊同“家主獨知愛其家、而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家”的血親至上主義的嚴重弊端。主要也就是由于后面這個因素，當來自平民階層的墨家憑借自己的深刻理念超越了同時代其它許多要么來自士大夫階層、要么得到了官府支持的思潮而成為當時為數(shù)不多的“顯學”時，儒家的孟荀兩位后繼者才不約而同地都把聲討的矛頭集中指向了墨家。事實上，不管是孟子無視墨子反復主張“父慈子孝”的白紙黑字而指責“墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也”，并且因此把“世衰道微”的一大原因歸結(jié)為墨家的“邪說暴行有作”（《孟子·滕文公下》），還是荀子無視墨子明確承認“強弱貧富智愚眾寡”這類等級差異以及“君惠臣忠”的文本材料而指責他“有見于齊，無見于畸”（《荀子·天論》）、“僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣”（《荀子·非十二子》），其頭號目的都是旨在反擊墨家針對儒家鼓吹“君父至上”而導致坑害普通人的邪惡行為展開的有力批判，試圖洗刷儒家思潮在這方面具有的無可否認的嚴重負面效應。眾所周知，在漢代儒家思潮成為“獨尊”的朝廷正統(tǒng)意識形態(tài)之后，孟荀二人在理論上的這些無端指責，構(gòu)成了墨家思潮頻繁遭到官方打壓、逐漸失去“顯學”地位的一個重要的思想因素。

然而，極具反諷意味的另一面是：恰恰由于墨家的“貴義”理念本身就呈現(xiàn)出了那種“繞不過去”的深刻原創(chuàng)性和強大生命力，這兩位先秦儒家的大師級人物在無視文本地指責墨子的同時，又不得不以“引墨入儒”的方式，不動聲色地借鑒汲取他有關(guān)“不義”在于“坑人害人”的原創(chuàng)性倫理定位。這一點集中表現(xiàn)在：第一，他們都通過闡發(fā)“非其有而取之非義也”（《孟子·盡心上》）、“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”（《孟子·盡心下》）、“仁者愛人，愛人故惡人之害之也”（《荀子·議兵》）等主張，彌補了孔子只是強調(diào)“仁者愛人”、卻沒有彰顯“不坑害人”的前提性意義的理論缺失；第二，與墨子“殺一人謂之不義”的命題相似，他們還進一步反復宣稱：“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》），“殺一無罪非仁也”（《孟子·盡心上》），“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也”（《荀子·王霸》）。尤其值得指出的是，孟子之所以能夠在先秦時期的眾多儒者之中脫穎而出，甚至在以往認為的《四書》幾位作者之中也能夠超越與孔子關(guān)系更密切的曾子和子思，一躍成為繼“至圣”孔子之后的儒家“亞圣”，以致儒家思潮又常常名之曰“孔孟之道”，也與他率先通過“引墨入儒”的途徑汲取了墨子的“貴義”理念，將其與孔子有關(guān)“仁”的理念結(jié)合起來，彰顯了儒家思潮在“仁義”維度上對于所有人都適用的普遍群體性內(nèi)涵密不可分。[7]所以，宋代已有儒者明確指出：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個‘仁’字，孟子開口便說‘仁義’。” 

誠然，由于當時并不存在相關(guān)的學術(shù)規(guī)范，孟荀二人無可厚非地沒有指出他們上述觀念的思想來源；同時，或許出于這樣那樣的原因，后世那些對于他們以及墨子的論著文本曾進行過仔細研讀的儒者們，也幾乎沒有專門澄清其間的源流關(guān)聯(lián)。不過，白紙黑字擺在那里，終究是逃不過遵守學術(shù)規(guī)范的現(xiàn)代學者的敏銳眼光的。所以，張岱年便清晰地指出：“墨子最崇尚義，孟子的注重義，將義與仁并舉，大概是受墨子的影響。”這個事例很有說服力地展示了什么是思想史意義上的“繞不過去”：如果某個人提出了一種前人沒有提出的深刻理念，并且有著清晰明白的文本記載，那么，無論這個人在世之時以及離世之后處于怎樣默默無聞或橫受指責的逆境，也無論后來者在承續(xù)這種理念的時候是否自覺地指認了自己的這種承續(xù)，人類思想史最終都不會采取“繞過去”的短平快捷徑將這個人忘掉或抹去，而只會賦予這個人而不是后來者以“原創(chuàng)性”的地位，通過樹立“里程碑”的方式宣告他的“繞不過去”。

事實上，單就墨家的案例說，見證了它在思想史上的這種“繞不過去”意義的恰恰又是后續(xù)的儒家發(fā)展史：即便在享有了“朝廷大正統(tǒng)”的“獨尊”地位之后，沒有擺脫其深度悖論的儒家思潮依然一直面臨著墨家思潮的致命挑戰(zhàn)，因而逼著后世一代又一代的儒者不得不一次又一次地或者從墨家那里汲取思想資源，或者回應墨家對自己的深刻批判，最終以出乎他們意料之外的方式，反諷性地實現(xiàn)了“幫助墨家思潮維系自己繞不過去的歷史存在”這種“非意圖”的后果。限于篇幅，在此只是舉出幾個案例。

首先是唐代的大儒韓愈。眾所周知，正是他在《原道》中依據(jù)孟子的有關(guān)說法，確立了后來受到廣泛承認的儒家“道統(tǒng)”，其中還把孟子說成是孔子思想的唯一正統(tǒng)傳人，由此為后世儒者將孟子推到“亞圣”的高位奠定了基礎(chǔ)。然而，倘若我們尊重文本材料的話，卻會發(fā)現(xiàn)他對孟子有關(guān)“墨氏無父，是禽獸也”的偏激論斷并不買賬，反倒在《讀墨》中不惜以調(diào)和折衷的方式宣稱“孔子必用墨子，墨子必用孔子”。究其原因主要在于，為了在當時的歷史氛圍下達成“排佛抑老”的目的，讓自己在“面對外來文化的強烈沖擊時”成為“一個真正意義上的唐代儒家知識分子”，尤其是為了對抗佛教主張的“慈悲為懷”、“眾生平等”等觀念，彌補荀董儒家在“三綱”中一味宣揚“忠孝”的特殊性維度、卻貶低了“仁義”的普遍性維度的致命漏洞，他也不得不在推崇主張“仁者無不愛”的孟子之外，不惜從倡導“兼愛”、“貴義”的墨子那里汲取思想資源，來支撐自己主張的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”（《原道》）、“一視而同仁”（《原人》）等見解，結(jié)果由于這一原因而受到了宋代儒者的指責，貶斥他“語固多病”，聲稱“退之言‘博愛之謂仁’，非也；仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可?！保ā抖踢z書》卷二、卷十八）

其次是宋代的大儒張載。在宋明儒家中，他可以說是相當罕見的一位力圖把仁義的群體性內(nèi)涵推擴到極端、卻較少將其限制在忠孝團體性之內(nèi)的思想家，明確提出了“乾父坤母”、“民胞物與”的重要命題，把儒家仁愛的普遍性維度擴展到了極致，幾乎能與佛教的“慈念眾生”觀念相互媲美了。正是由于這一原因，當他試圖從乾坤天地作為全人類的大父母出發(fā)，證成“凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者”（《正蒙·乾稱》）的“四海之內(nèi)皆兄弟”理想時，才比韓愈的“博愛之謂仁”更上一層樓，甚至在術(shù)語上也認同了墨子的“兼愛”理念，宣稱“惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成?！保ā墩伞ふ\明》）然而，與韓愈的情形類似，恰恰由于這個緣故，他的這些觀念在當時便引起了許多儒者的不滿乃至反彈，被認為是“其學更先從雜博中過來”（《二程遺書》卷二上）、“其流遂至于兼愛”（《楊龜山全集》卷十六）。

再次是程朱和王守仁這些更受后儒推崇的大儒。由于處在類似的歷史氛圍下，他們也不得不一方面或多或少地間接汲取墨家以“兼愛”為本推出“孝悌”的思想資源，另一方面又為了弘揚“孔孟之道”、與墨家的“禽獸之道”劃清界限，再次把抨擊的矛頭直接對準了與自己相距一千多年的墨子，結(jié)果是不自覺地幫助世人回憶起了墨家思潮的那些“繞不過去”的基本理念。例如，程頤曾主張“為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本”（《二程遺書》卷十八），看起來只是將“孝弟”視為“仁之一事”，與孔孟主張以“孝弟”作為“仁之本”不同，以致陸九淵提出了“伊川之言奚為與孔孟之言不類”（《陸九淵集》卷三十六）的質(zhì)疑。為此他在回應弟子有關(guān)張載《西銘》近于墨氏的非議時，就特別強調(diào)了“理一分殊”與墨家理念的區(qū)別：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分?！至⒍评硪唬灾顾絼僦?，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也?！保ā洞饤顣r論西銘書》）接下來朱熹也以類似的口吻宣布：“一統(tǒng)而萬殊，則雖天下一家、中國一人，而不流于兼愛之弊。”（《西銘解義》）此后，明代大儒王守仁也從同樣的視角澄清了陸九淵的質(zhì)疑，在解答弟子有關(guān)“程子云‘仁者以天地萬物為一體’，何墨氏兼愛反不得謂之仁”的提問時，指責“墨氏兼愛無差等，將自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處；不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之‘仁’？”（《傳習錄》）