|
一道教研究的基本原則 盂德斯鳩在《論法的精神》下冊(cè)（1982,商務(wù)印書館版）第148頁處， 提到了一則令人發(fā)笑的宗教狀況，他說，臺(tái)灣人相信有一種地獄，是用 來懲罰那些在某些季節(jié)里裸體的人、該穿絲衣卻穿布衣的人、尋找牡蠣 的人、未先問卜于小鳥之歌唱就采取行動(dòng)的人。正因?yàn)檫@樣，他們反而 不把酗酒和荒淫看成是罪惡。他們甚至認(rèn)為子女們的放蕩墮落乃是其 神明所喜歡的。”我們?nèi)俗≡谂_(tái)灣，可不曾聽見或見過這類宗教^孟德 斯鳩顯然對(duì)臺(tái)灣的宗教并不了解，一如他對(duì)喇嘛教和日本宗教也不了 解那樣，不免說了些荒唐的話。 我們要永遠(yuǎn)記得這個(gè)例子^當(dāng)我們讀到某則記載，說某一個(gè)宗教 是如何地荒誕不經(jīng)時(shí)，我們就應(yīng)提高瞀覺，注意到荒唐的究竟是這個(gè)宗 教，還是敘述這個(gè)宗教的人。 這是宗教研究的基本原則。可是目前我們的宗教研究似乎對(duì)此原 則并不甚注意，所以往往徑行釆錄了其他教派甚或敵對(duì)者的敘述，并根 據(jù)這些記載來描述那個(gè)被敵對(duì)者攻擊謗議的宗教。 這種錯(cuò)誤是極為明顯的。就像現(xiàn)在研究一貫道，如果仍沿用I960 年代臺(tái)灣禁止鴨蛋邪教傳道布教的資料，以及當(dāng)時(shí)佛道兩教批判鴨蛋 教的文獻(xiàn)，而說-貫道便是如此男女荒淫茍合等等，一定被斥為無聊, 不會(huì)認(rèn)為這是什么學(xué)術(shù)研究?？墒?，對(duì)于時(shí)代較為久遠(yuǎn)的宗教，我們的 警覺就松弛了；在文獻(xiàn)難征之處，偶獲一二史料，喜出望外之情也常使 我人米及檢別資料的性質(zhì)，因此，我們不但廣泛運(yùn)用明清各朝官府剿 滅教匪的檔案、采信儒生文士對(duì)妖異淫祠的批判性敘述、征引史籍中含 有史官及國家權(quán)力意識(shí)的論案、更會(huì)大量參考異教者對(duì)許多宗教行為 的證詞。而難得有人注意到：這樣引據(jù)實(shí)在是荒謬的。 此-狀況，在講道教史時(shí)尤為顯著。以天師道為例，天師道又被稱 為五斗米道，但實(shí)際上兩者本非一事，五斗米道為張修的道法，《后漢 書·靈帝紀(jì)》云；“中平元年七月，巴郡妖巫張修反' 李賢注引劉艾《紀(jì)》 云：“時(shí)巴郡巫人張修療病，愈者雇以米五斗，是為五斗米師”。故教外 人或有敵對(duì)立場(chǎng)者，即稱此為“米巫”或“米賊”。然《后漢書I劉焉傳》 本身卻否定了這個(gè)講法，而說，張……陵，順帝時(shí)，客于蜀，學(xué)道鶴鳴山 中，造作符書以惑百姓，受其道者輒出米五斗，故謂之米賊。但是張陵 時(shí)代遠(yuǎn)早于張修，且張修系被張陵的孫子張魯所殺。五斗米之教若是 由巴郡巫人張修所創(chuàng)，那就絕不可能是客游人蜀的張陵立的。再次，張 修的療病方法，據(jù)魚豢《典略》載S:“書病人姓名，說服罪之意，作三 通。其一上之山下；其一埋之墻；其一沉之水，謂之三官手書”。這五斗 米及三官手書，既都是張修之法，張陵當(dāng)時(shí)必不會(huì)有此等教法6張陵之 教，或因張自稱為天師，故外界名其為天師道，而他們自己則稱為“真 道”“正法”，并不是五斗米道。張魯襲殺張修之后，接收了張修的教眾， 所以張魯以后的天師道可能也吸收了部分五斗米道的內(nèi)容，故《典略》 石，修為五斗米道……及魯在漢中，因其民信行修業(yè)，遂增飾之?！?/font>魯豢 與劉艾，年代較早、聞見較切，所述應(yīng)較寫《后漢書》的范曄可信。 至千“鬼道”，則為張魯母親所持之術(shù)，其母為劉璋所殺。張魯當(dāng)然 也可能繼承了一部分鬼道，但范曄說，魯遂據(jù)漢，以鬼道教民，自號(hào)師君”，則是不確的.天師道之領(lǐng)袖自然稱為師，其道或采用了一部分鬼 道。然絕不可能就是鬼道。因張魯之母亦只是“兼挾鬼道”而已。由此 可見《后漢書*張魯傳》對(duì)天師道之?dāng)⑹霰緲O凌亂，鈀天師道、五斗米 道、鬼道混為一談。范曄本人或許并不十分了解天師道之歷史，但我們 運(yùn)用《后漢書》時(shí)難道可以不小心嗎？ 弄清楚天師道在發(fā)展中逐步吸收五斗米道與鬼道的情形以后， 我們才能了解天師道本無拜斗之信仰、亦無斬鬼領(lǐng)神之術(shù)法，更不行 三官手書（詳后天師道本身，既已非“米”，當(dāng)然也就非“巫”，且其 教義教法與一切巫術(shù)均可說是關(guān)系甚淺的?？墒菤v來講道教史，于 此罕能辨析，多只是從五斗講天師道的星斗信仰、從鬼道講其斬鬼劾 召、從三官手書講其拜奏章表而已。如此云云，就南北朝之道教史來 說，固不能說它全屬無稽，但以力漢代天師道即是如此，便大謬了。 天師道早期經(jīng)典《想爾》所描述的天師道教義，就與目前大家對(duì)道教 的認(rèn)識(shí)很有距離。 例如黃釗主編的《道家思想史綱》第十三章說：漢末的神仙信仰和 堪輿、建除、胎息、變化、風(fēng)角、遁甲、七政、六日七分、逢古等“荒誕的迷 信加上兩漢的讖緯和神仙黃老的妄說，構(gòu)成r漢末道教信仰的基礎(chǔ)”。 由這個(gè)荒誕的基礎(chǔ)看T道教當(dāng)然是荒誕的g然而、以((想爾》來看*那就 只顯得這些編者的認(rèn)說太荒誕。因?yàn)椤独献酉霠枴芳葻o風(fēng)角、遁甲、逢 占、變化，也不講堪輿、建除、胎息養(yǎng)身，更與黃帝無關(guān)。它只是說：人若 效法自然清靜之道，便能像道一樣久長(zhǎng)。這樣的天師道，坦然也有它作 為宗教的神秘面，但與讖緯迷信及漢末之各種方本巫法，實(shí)在是不太相干的。為避免我們犯了和孟德斯鳩一樣的錯(cuò)，嘲笑某宗教荒誕，而其實(shí) 只是表現(xiàn)了自已的荒唐與無知，我們實(shí)有必要仔細(xì)來瞧瞧早期天師道 之主要經(jīng)典《想爾》是怎么說的。 《老子道經(jīng)想爾》殘卷 敦煌莫高窟所出古寫本，斯坦因編目六八二五號(hào)，學(xué)界通稱為《老 子想爾注h此殘卷，起自“則民不爭(zhēng)'共五百八十行&卷宋題“老子道 經(jīng)上”，下注“想爾”二字，分行。 因此，我認(rèn)為此書仍應(yīng)稱為《想爾》，不應(yīng)直接名之為《想爾注k廣 玄宗御制《道德真經(jīng)疏外傳》所列古今箋注《道德經(jīng)》各家，首《節(jié)解》上 下，云乃老君與尹喜解；次《想爾》二卷，云為“三天法師張道陵所注”。 其后杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義 > 述歷代詮疏箋注老子書者六十余家，也 以《節(jié)解》《內(nèi)解》《想爾》及河上公《章句》列首，其中《想爾》亦被認(rèn)為是 “三天法師張道陵所注'另外，道藏所收正乙部《傳授經(jīng)戒儀注訣》提 到正一道士授經(jīng)的次序，則是先《道德經(jīng)》大字本，次河上公《章句》，再 次則為“老君《道德經(jīng)》上、《想爾訓(xùn)r “老君《經(jīng)》下，《想爾訓(xùn)》'又云： “《河上》《想爾》注解已自有殊'可見其書原名即是《想爾》，或稱為《想 爾訓(xùn)k教內(nèi)謂此書為張道陵所“注”時(shí)，注只是泛稱。而實(shí)際上漢人注 經(jīng)之體例甚為復(fù)雜，有傳、注、訓(xùn)、解、箋、釋、詁、章句之異，其體例不盡 相同。今存《想爾》，當(dāng)即為《傳授經(jīng)戒儀注訣》所載之“老君《道經(jīng)》上 《想爾訓(xùn)》”，徑稱為《老子想爾注》恐怕并不恰當(dāng)? D 這部與河上公《章句》注解已自殊異的老子訓(xùn)解書，特點(diǎn)何在？ 天師道對(duì)道教的批判 一般均認(rèn)為張道陵正式成立了道教u在此之前，只能稱為“道教前 史'乃混雜神仙信仰及方術(shù)巫儀而流布于民間者；在此之后，始有制度 化之道教^可是從《想爾》來看，我們卻會(huì)發(fā)現(xiàn)“道教’正是這位“道教創(chuàng) 始人”所反對(duì)的，他強(qiáng)調(diào)自己所尊奉的經(jīng)文與道法才是惟一的真道，指 摘其他修道法門皆非真道，而是“邪文”“偽伎”“尸行”。而這些偽伎總 合起來，就稱為“道教' 被它指斥的流行修煉法門，包括各類與它不同的房中術(shù)。因?yàn)樗?正是重視此道的，曾一再說明，能用此道，應(yīng)得仙壽，男女之事，不可不 勤說”“陰陽之道，以若結(jié)精為生”。故其重視男女性事，正與當(dāng)時(shí)言房 中術(shù)各家相同。但它的辦法，重點(diǎn)有三， 一是主張男女合精生子，所謂： “道重繼嗣，種類不絕，欲令合生 '這是男女性交的基本目的。道貴 生，故教人此種男女合精之法。但是， 第二點(diǎn)，雖教人注意男女之事，卻 不讓人太努力干這檔子事：“年少之時(shí)，雖有，當(dāng)閑省之……年少，微窖， 不絕,不教之勤力也D勤力之計(jì)，出愚人之心耳，豈可怨道乎？ ”“年以知 命，當(dāng)名自止”，不但年紀(jì)大了就該停止，対于性交也要盡量保守，“男欲 結(jié)精，心當(dāng)象地似女，勿為事先”，不能縱欲，不要太主動(dòng)，如此才能結(jié) 精。 三，這就是它所述房中術(shù)的精義，旨在結(jié)精成神。曰：“精結(jié)為神， 欲全神不死，當(dāng)結(jié)精自守 '為了強(qiáng)調(diào)這種結(jié)精自守的效用，它甚至說 有一種人能早早便斷絕了此事：“上德之人，志操堅(jiān)強(qiáng)，能不戀結(jié)產(chǎn)生， 少時(shí)便絕。又善神早成，言此者道精也。故令天地?zé)o祠、龍無子、仙人 (無）妻，玉女無夫，其大信也 依它這種觀點(diǎn)，它自然會(huì)不滿繭時(shí)流行之其他房中術(shù)也0它說t “道教人結(jié)精成神。今世間偽伎詐稱道，托黃帝、玄女、龔子、容成之文 相教9從女不施，思還精補(bǔ)腦。心神不一，失其所守，為揣悅不可長(zhǎng) 寶' 所謂從女不施，是說在性交時(shí)控制不泄精，而使之還精補(bǔ)腦。《想 爾》批評(píng)此舉將使人在性交時(shí)心神不一，故不如任其自然。它解經(jīng)文 “不若其B”為：“若，如也。不如，直自然也”，即是此意。 固精不泄而令其誣精補(bǔ)腦之法，盛行于后漢，《后漢書·方術(shù)傳》注 云容成御婦人之術(shù)即是“握固不瀉，還精補(bǔ)腦也 '此法，事實(shí)上亦頗為 后世道教言房中術(shù)者所遵循。然《想爾訓(xùn)》以其不射精故不能合精生 子，認(rèn)為它違反了性交的基本目的與“道重繼祠”的貴生原則，所以并不贊成。從這一點(diǎn)上，我們便可發(fā)現(xiàn)《想爾訓(xùn)》所具有的特色與地位。 它反對(duì)黃帝、玄女、容成等各式房中術(shù)，也反對(duì)隱彤變化之法，故 曰：“道意謙信，不隱身形剝”。同時(shí)它又指責(zé)各種樸神附身說和守一存 身中神說，謂，諸附身者悉世間常偽伎，非真道也”，“世間常偽伎指五臟以名之，瞑目思想，欲從求福，非也' 外神附身說，是古來靈媒巫祝慣行之技，傳統(tǒng)悠久。守一存思身中 神說，則應(yīng)屬于曳時(shí)新流行的道法，《太平經(jīng)》中即提出了身中神的講 法，如《錄身正神法))_云，非他神*乃身中神也”。謂真神就在自己身中， 所以只要守一、力善、養(yǎng)性便能存神得吉，如《萬三千國始火始?xì)庠E》云： “一者，心也、意也、志也。念此一身中之神也。凡天下之事，盡是所感 也”，就是以存念身中神為守一。另外，邊韶《老子銘》也說規(guī)矩三光， 四靈在旁，存想丹田，太一紫房”，可見存思法在東漢已漸流行，《太平 經(jīng)》卷七八有《人室存思圖訣》，#八四有《大人存思六甲圖》皆屬此法。 后來道教上清一脈發(fā)展此法最為著名?！墩嬲a》卷十八言有“靜室法' 謂閉氣存想即能與功曹使者及龍虎真君相見共語。且稱此乃“漢中 法'蓋即由漢代這種存思法發(fā)展而來。上清之祖師魏華存雖出身天 師道，時(shí)間在《想爾》之活，但這種存思守一之法可能即有授受，也許從 《太平經(jīng)》之后，即已發(fā)展出了類似后來《黃庭經(jīng)》《上清大洞真經(jīng)》所描 述的那種存身中神形狀名諱之辦法，故《想爾》才會(huì)批評(píng)道，今世間偽 伎指形名道，令有服色、名宇、狀貌、長(zhǎng)短，非也，悉邪偽耳”，“世間常偽 伎，因出教授，指形名道，令有處所，服色長(zhǎng)短有分?jǐn)?shù)，而思想之，苦極無福報(bào)，此虛詐耳” 。 《想爾》批評(píng)以上這些說法，表示了它的守一觀念與眾不同。它認(rèn) 為“一”就是“道”，道在天地外，又人在天地之間，所以不能執(zhí)指身體某 —赴是一：''一者道也，今在人身何許？守之云何？一不在人身也…… 一在天地外，入在天地間，但往來人身中耳。都皮里悉是，非獨(dú)一處”。 既然如此，守一也者，就不能是存思守五藏某處，而是守道之誡；“今布 道誡教人，守誡不違，即為守一矣。不行其誡，即為失一也' 《想爾》不但反對(duì)各類存想身中神的道法，也不同意某種近乎后世 內(nèi)丹法的培胎煉形術(shù)，它說：“今世間偽伎因緣真文設(shè)詐巧，言道有天 轂、人身有轂，專氣為柔輻指形力棺轄。又培胎練形，當(dāng)如土為瓦時(shí)， 又言道有戶牖在人身中。皆滯偽不可用，用之者大迷矣'所謂道有天 轂，饒宗頤先生引董思靖“三十輻共一轂，為取五臟各有六氣之象”語作 解，十分貼切@。后世講內(nèi)丹者，法門各異，然多認(rèn)為人身一大地，故根 據(jù)天地陰陽五行六氣論五藏氣機(jī)之升降生殺，培養(yǎng)圣胎，煉形成仙，殆 如煉土為瓦。而《老子想爾》對(duì)于這套方法，卻是嗤之以鼻的 它還反對(duì)祭祀，說，行道者生，失道者死，天之正法，不在祭惙禱祠 也。道故禁祭惙禱祠，與之重罰。祭馓與邪同，故有余食器物，遒人終 不欲食用之也”“有道者不處祭惙禱祠之間也 也就是說，后世道教中常見的道法，如設(shè)神壇祭馓、存思、培胎練 形、附身以及黃帝、容成、玄女、龔子的房中術(shù)，《老子想爾訓(xùn)》一概反對(duì)， 謂彼為邪文偽伎，只有自己所主張之道法才是真道。其書笫十七章更 明言，真道藏，邪文出，世間常偽伎稱'道教’，皆為大偽不可用'顯然 它自認(rèn)非道教，僅以“道”或“真道”自稱，或自稱“常法'如云，知此常 法，乃為明耳”，“世常偽伎，不知常意，妄有指書，故悉兇”，“知常法意， 常保形容'這種態(tài)度，頗能說明天師道之所以又叫做“正一”的緣故。 張道陵號(hào)稱三天法師正一真人，獲授三天正法（見《云笈七簽》)⑧。正 法，意同真道，都是相對(duì)于鄹?jìng)蔚婪ǘf，名為正一，更表示它以真正 惟一之道自命，不齒于道教之列。這樣的道法，居然被視為道教的創(chuàng)始 者，實(shí)在是歷史的謊譎，再奇怪不過了。 且從《想爾》殘卷來觀察，其中所述不惟與道教各派多異，與相傳張 道陵的道法也頗不相同。例如《魏書·釋老志》說：“張道陵……化金銷 玉，行符敕水，奇方妙術(shù)，萬方千條，上云。羽化飛天，次稱消災(zāi)滅禍”， “陵因傳《天官章本》千有二百，弟子相授，其事大行。齋祀跪拜，各有成 法”。行符等術(shù)，均不見于《想爾》；齋祀跪拜，更是《想爾》明言反對(duì) 的又，劉勰《滅惑論》云：“陵魯醮事章符，設(shè)教五斗，欲拯三界”，五 斗米教本指張修之法，見《后漢書*靈帝紀(jì)》李賢注張魯所行，則為天 師道。前文已有說明。但他殺死張修后，收其徒眾，或亦吸收其教法， 以致天師道與五斗米道相混，洪適《隸續(xù)》卷三所錄米巫祭酒張普題字 云施延命道正一”，“祭酒約施天師道法無極才”，正可看成五斗米道 與天師道相混之證。拜斗之風(fēng)蓋即出自五斗米道，然于張道陵時(shí)實(shí)無 此法。道藏所收《太上玄炅北斗本命延生真經(jīng)》《太上說東斗主算護(hù)名 妙經(jīng)》《太上說西斗記名護(hù)妙經(jīng)》《太上說中斗大魁保命妙經(jīng)》也都說是 張道陵所傳?？墒牵伞断霒|》中完全看不出有祭斗或設(shè)教五斗的跡象。 另外，深受南北朝道流詬病的三張男女合氣之術(shù)，也與《想爾》所云極為 不同D 據(jù)道安((二教論》說：“陵妄造《黃書》，咒癩無端，乃開命門，抱真人 嬰兒，回龍虎'陶宏景《真誥*運(yùn)象篇》也說，黃赤之道，混氣之法，是 張陵受教施化，為種子之一術(shù)耳”，此外法琳《辨正論》則說明張陵的"男 女合氣之法，三五七九交接之道，其道真訣在于丹田。丹田，玉門謚。 唯以禁秘為急，不許涉于道路。道路，溺孔也'這些也都不見于《想爾》。《想爾》未言黃赤與混氣，其術(shù)較容成玉女等流行之房中術(shù)法且更 保守。 四被扭曲的天師道畫貌 換言之，傳世所稱天師道之特色，如章奏符箓、咒鬼治病、五斗信 仰、男女合氣等，均弗見于《想爾》殘卷中.或許這是因?yàn)榻翊鎯H剩殘 卷，亦即僅存《道經(jīng)》的部分，故其他各項(xiàng)可能未及發(fā)揮。但從今存的這 半部《想爾》來看，其理路實(shí)在很難和上述那些所謂的張陵道法聯(lián)接起 來。我認(rèn)為這正顯示了南北朝許多對(duì)天師道的傳述都是踵事增華或扭 曲附益了的。 像《想爾》對(duì)男女合精之道，所述其實(shí)甚為樸質(zhì)平正，但法琳《辨正 論·外論》卻說張道陵注五千文云：“道可道者，謂朝食美也。非常道 者，謂暮成屎也。兩者同出而異名，謂人根出溺，溺出精也。玄之又玄 者,謂鼻與口也' 這段文字，會(huì)不會(huì)是《想爾》的第一章佚文呢？我想 不是⑩。重視呼吸服氣，并解“玄牝”為口鼻，主要是六朝時(shí)上清道的講 法^《想爾》的重點(diǎn)不在于此，解“玄牝”二字也仍以女陰男根為說。因 此，雖然第一章已佚，仍可判斷它不可能以口鼻去解釋“玄之又玄”。此 外，老子“長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”，《想爾》云玄，天也。常法道行如此， 欲令人法也”。玄亦不指口鼻，且它以“常法”“真道”自居，常字在書中 有特殊的含義，亦不可能謂其為尿溺&至于精，它強(qiáng)調(diào)的是結(jié)精成神， 而精并非由溺出，乃是氣，故“精者，道之別氣也”“精白與元?dú)馔?，?色，黑，太陰中也，于人在腎，精藏之”。由此可知法琳和尚所描述的，根 本與張道陵所注《想爾》完全不同。 法琳對(duì)張道陵的敘述，與道安《二教論》對(duì)張氏《黃書》的指責(zé)是相 同的。這呰佛教徒基于宗教立場(chǎng)而做的描述，大概都不盡可信，就像 《法苑珠林》五十九與道安《二教論》都說是張陵創(chuàng)造《靈寶經(jīng)》一樣，靈 寶經(jīng)典當(dāng)然不會(huì)是張陵創(chuàng)造的.宗教偏見遮蔽了靈明/不同宗教間的 隔閡也使他們并不那么清楚道教界內(nèi)部的事情，因此，敘述恐不免有歪 曲、錯(cuò)誤或丑化的地方。 在遒教內(nèi)部，情形又不相同。一種是慕其盛名而有所附益依托，如 《太上玄靈北斗本命延生真經(jīng)》《太h說中斗大魁保命妙經(jīng)》之類。祭斗 延生，雖盛行于魏晉以降之天師道中，但這些經(jīng)典必然不是張道陵所 傳，否則其中便不會(huì)有輪回眾生等佛家用語。甚且我們也可以說張道 陵當(dāng)時(shí)根本即無此五斗信仰。從《想東》來看，只說天曹主算、地宮主 死，并無北斗信仰的跡象。倒是第三十章說，道故斥庫褸，遠(yuǎn)狼狐，將 軍、騎官、房外居、鋒星修柔去極疏”，大肆批評(píng)星宮與道相乘者。整個(gè) 《想爾》，與星有關(guān)的信仰，只有太陰練形法。因此天師道與星斗信仰的 結(jié)合，應(yīng)_另有脈絡(luò)*相關(guān)之典籍則出于附益依托。 三官手書與司命司錄之信仰似乎也是如此。三官之名，見于《后漢 書·劉焉傳》注引《典略》，云指天、地、水?，F(xiàn)今敘述此種信仰較完備之 經(jīng)典是《太上玄靈寶三元品戒功德輕重經(jīng)》、《太上太玄女青三元品誡拔 罪妙經(jīng)》、《元始天尊說H官寶號(hào)經(jīng)》等。司命，則在《楚辭》中已見，漢代 更有謂司命即文昌之說，《風(fēng)俗通義·祀典》云:“司命*文昌也”，可見這 些都是漢代實(shí)際存在的社會(huì)信仰?？墒窃凇断霠枴分胁o水宮之記載， 只有天曹與地官，說死屬地，生屬天”，亦無上三宮手書以解罪改過之 主張。因此，后來天師道之講三宮及司命，應(yīng)是與其他道派及信仰相混 雜的結(jié)果，相關(guān)之典籍亦出于附益。 另一種情形，出自其他道派的排斥貶抑。道教內(nèi)部的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系本 來就十分激烈，天師道自稱正一、真道、常法，批評(píng)別人都是邪文偽伎，別人就不會(huì)攻擊它嗎？特別是上清和新天師道*原即由天師道中分化 而出。為示新勝于舊，自當(dāng)標(biāo)榜改革，如紫薇夫人謂“《黃書M赤界》雖 松生之秘要，實(shí)得生之下術(shù)也”（見《真誥·運(yùn)象篇》），寇謙之也說要去 除三張偽法如男女合氣之術(shù)等。其所攻擊者，或?yàn)閺埖懒晁缘婪ㄔ?流傳過程中出現(xiàn)的流弊，或?yàn)樘鞄煹涝谖簳x以后的發(fā)展，并不能認(rèn)為就 是張氏當(dāng)時(shí)所主張之方法。 但其他道派炮未必全是攻擊行動(dòng)，對(duì)于天師道這樣有名頭有歷史 的道派，其他各派也會(huì)試圖吸收或假借其名義與方術(shù)。例如《想爾》本 是反對(duì)存思法的，可是后來居然出現(xiàn)了《老君存想圖》，要人存思《想爾注》。 《云笈七簽》四三引《老君存想圖》十八篇，其中“坐朝存想”第十說: “九行者，亦存《想爾戒》；三業(yè)在《盟威經(jīng)》后。凡存思者，急宜憶之' 這本書又名《太上茇君大存思注訣》，據(jù)《道藏目錄》云此書乃存想五臟 五星，坐臥登床時(shí)皆想其圖像。故書中有“凡存思之時(shí)，皆閉目?jī)?nèi)視。 人體多神，必以五臟為主，主各料其事，事各得其成&成正則一而不二, 不二則隱顯無邪，無部則眾妙可見，見妙則與圣符同，同圣則即可弘積 學(xué)，自然感會(huì)。是以朝夕存思，不可懈怠”等語。這豈不正是《想爾》所 抨擊的方法嗎？可是它挹想爾九戒也吸收作為存思的材料，馴致后世 髙玄部法師受經(jīng)時(shí)，同時(shí)要奉受《想爾》與《存想圖》這難道不是奇 怪的發(fā)展嗎？ 更不可思議的是：孫思邈《攝養(yǎng)枕中方》也直接根據(jù)《想爾：》講一套 他自己的漱液內(nèi)視法。他說：“《想爾》曰：'勿與人爭(zhēng)曲直、當(dāng)減人算 壽。若身不寧，反舌塞喉，嗽漏咽液無數(shù)，須臾即愈。道人疾，閉目?jī)?nèi) 視，使心生火，以火燒身u今盡存之，便精神如仿佛，疾即愈。若有痛 處，皆存其火燒之秘驗(yàn)'這種方法，與他在《存神煉氣銘》中所述者近似，但與《想爾》有什么相千呢？不僅不相干，甚至可說是南轅北轍的， 可是他卻如此牽合為一。 推此例，南北朝時(shí)某些講房中術(shù)的人，謂其握固秘精之法即是三張 男女合氣之術(shù)，也不是沒有可能的。法琳《辨正論》說張氏合氣之法交 接之道，其真訣在于丹田，而且丹田指玉門，以禁秘為主，不涉于溺孔。 這不就是《想爾》所批評(píng)的禁精不泄之法嗎？同樣的情況，還有如《正一 法文天師教誡科經(jīng)》所說:“《妙真》自吾所作，《黃庭》H靈七言皆訓(xùn)渝。 本經(jīng)為道德之光華。道不欲指形而名之，賢者見一知萬，譬如識(shí)音者， 一身之中，豈在他人乎？ ”這是正一道的經(jīng)典，但明顯地把《黃庭經(jīng)》拉進(jìn) 正一系統(tǒng)之中，都說是太上老君所示訓(xùn)告^但既把《黃庭經(jīng)》引進(jìn)這個(gè) 系統(tǒng)中，對(duì)于道的解釋就不會(huì)與原先《想爾》所說相同了?！断霠枴访髅?說一者道也，一不在人身也”，現(xiàn)在改口說:“道在一身之中，豈在他人 乎？”可見在其他道派與方術(shù)結(jié)合它們和天師道的關(guān)系之同時(shí)，天師道 也在結(jié)合它與其他道派之關(guān)系，所以才會(huì)有上述那樣的講法。而且此 種牽合《想爾》與《黃庭經(jīng)》的例子，并不僅只上文所舉一例，《正一法文 天師教戒經(jīng)》便曾說過，道所施行，何以《想爾》……《妙真》《三靈七言》 復(fù)不真正？而故謂道欺人，哀哉可傷r這也是強(qiáng)把《黃庭》拉進(jìn)正一系 統(tǒng)，且努力說明其正當(dāng)性的文獻(xiàn)。 歷史的異化與適原 由此，便可兕治道教史之難以及《想東》的重要了。早期道教史的 直接資料極少，只能從對(duì)道教有敵意或不了解的一般史籍中去揣摩其 情狀，或只能相信以上各類傳述資料。而這類傳述資料，與天師道早期 的實(shí)際狀況往往是極不相符的。而歷史的發(fā)展，本身又充滿詭譎的異 化可能，那原先被它所反對(duì)的東西，后來可能竟成了它最明顯的特點(diǎn)與 主張，各界均由此來認(rèn)識(shí)它。對(duì)于如此復(fù)雜的現(xiàn)象，研究者必須進(jìn)行思 想史的還原，而幸好我們也有敦煌出土的《想爾》可以作為還原的基點(diǎn)， 否則我們真不能了解天師道早期的面貌和思想底蘊(yùn)了。 這個(gè)關(guān)鍵處，向來為治道教史者所忽略，故論道教史及《想爾》往往 失中。以饒宗頤先生《老子想爾注校證》為例。饒+先生工力之深，自堪 嘆服;但他誤信了那些枇評(píng)三張男女合氣之術(shù)的資料，結(jié)果竟把沒對(duì)握 固不瀉以述精補(bǔ)腦的《想爾》，講成為贊成容成御婦人法的固精不泄學(xué) 說： 第九章《想爾注》云；“實(shí)髓愛精”。桉還精補(bǔ)腦，為長(zhǎng)生久視之 道，此注屢言之。唐釋法琳《辯正論》：“實(shí)髓愛精，仙家之奧旨 (《廣弘明集》十三）《黃庭·內(nèi)景經(jīng)》曰，閉塞三關(guān)握固停”、“三神 還精老方壯”、“結(jié)精育包化生身，留胎止精可長(zhǎng)生”，其說不一而 足。河上公《注))：“固守其精，使無漏泄”《守道章》第五十九）、“愛 精重施，髄滿骨堅(jiān)”(《安民章》第二）、“治身陽精以糞其身”（《檢欲 章》第四十六），皆與《想爾》說同，《抱樸子*微旨篇》亦公善其 術(shù)者，則能卻走馬以補(bǔ)腦'解走馬為泄精，卻走馬即謂毋精而不 泄，如是則筋肉堅(jiān)強(qiáng)，骨髓充盈。欲臻長(zhǎng)生不老，于愛精須三致意， 此神仙家言，亦天師道之要諦，與《黃庭》之說，正同出一源也?& 《想東》當(dāng)然也強(qiáng)調(diào)愛精，但它反對(duì)容成之術(shù)，亦不以還精補(bǔ)腦為長(zhǎng)生之 道。據(jù)《列仙傳》載，“容成自稱黃帝師，見于周穆王，能善補(bǔ)導(dǎo)之事，取 精于玄牝”，《后漢書*方術(shù)傳》注又說其“御婦人之術(shù)，謂握固不泄，還 精袢腦也”，可見其方法大抵是以性交為補(bǔ)益，借固精不泄來補(bǔ)腦。河 上公《章句》及《黃庭經(jīng)》所主張之方法未必即同于容成，但固精不泄并 使精能還歸補(bǔ)腦的原理是一樣的^《想爾》對(duì)此，實(shí)大不以為然。它批 416 漢代思灞 11 *11'1' ???m???? rmmm ii.immi.i iii.i.immi mu iiimmmmmb 評(píng)這種采補(bǔ)之法，猶如向人借貸:“黑，太陰中也，于人在腎，精藏之。安 如不用為守黑，天下常法式也。知守黑者，道德常在，不從人貸U (貸） 必當(dāng)償之，不如自有也。行《玄女經(jīng)》龔子容成之法，悉欲貸，何人主當(dāng) 貸若者乎？故全不得也。惟有自守，絕心閉念者，大無極也”。 依此處所說，它的“愛精”方法，重點(diǎn)在于自守。守其精，閉情欲，不 隨便亂射，自然精氣充滿，因此它說容成等法“失其所守”；而它則主張； “精結(jié)為神，欲全神不死，當(dāng)結(jié)精自守”，“人之精氣滿藏中，苦無愛守之 者，不肯自然閉心而揣把之，即大失矣”，“精結(jié)成神，陽氣有余，務(wù)舀自 愛，閉心絕念，不可驕欺陰也”/'情欲思慮喜怒事，道所不欲，心欲規(guī)之， 便即制止解散，令如冰見日散妁”。 絕心閉念，并不是說完全不做。如此絕欲，《想爾》也曉得非一般人 所能為，只有極少數(shù)“上徳之人，志操堅(jiān)強(qiáng)”者辦得到，故它所說的愛精 自守，只是教人要“守中和之道'年輕時(shí)“微省，不絕'老則“年以鄭命， 當(dāng)名自止' 平時(shí)“男當(dāng)法地似女”，“勿為事先' 這乃是一種有節(jié)制不 縱欲的性交觀念，重點(diǎn)根本不在于交合時(shí)泄不泄精。不止如是，它更指 出，單單注意結(jié)精仍是不夠的，不修善行，徒講固精不泄，只是舍本逐末 之舉： 古仙士實(shí)精以生，今人失精以死，大信也4今但結(jié)精便可得生 乎？不也。要諸行當(dāng)備……夫欲寶精，百行當(dāng)修，萬善當(dāng)著，調(diào)和 五行*喜怒悉去，天曹左契，算有余數(shù)，精乃守之。惡人寶精*空自 苦，終不居，必自泄漏也。 精并像池水，身為池堤封，善行為水 源。若斯三備，池乃全堅(jiān)。心不專善，無堤封，水必去；行善不積， 源不通，水必燥干。（廿一章〉 因此成仙之要，在于信道、守誡、修善、少欲。針對(duì)男女之事而說結(jié)精自 守，只是就其少欲這一點(diǎn)來說的，天師道豈僅講此房中術(shù)哉？此即其與 i、天師遒與 < 老子想爾》 417 —· — ... — 玄女容成等術(shù)迥異之處，初不僅在于性交時(shí)射不射精也，以容成及《黃 庭經(jīng)》等所述之愛精法解釋《想爾》的愛精法，并謂此為天師道之要諦， 且與《黃庭》之說同出一源，實(shí)在是謬以千里的。 事實(shí)上此種錯(cuò)誤亦不始于饒先生，陳國符先生名著《道藏源流考》 所收《南北朝天師道考長(zhǎng)編》即有房中一篇，把《想爾》與《漢書·藝文 志》所載諸房中家混為一談，且曰結(jié)精自守，疑與還精補(bǔ)腦之意相近， 又《老子想爾注 > '道教人結(jié)精成神，今世間偽伎詐稱道名，托黃帝。 是漢末房中術(shù)依托黃帝、玄女、龔子、容成公。三張施行此術(shù)，故《想爾 注》以房中術(shù)解老子”，“漢代巫覡疑亦行房中術(shù)，張陵之房中術(shù)，疑亦得 自漢代巫覡”，這些話，都明顯地把《想爾》之意解岔了。他誤信南北朝 間天師道以外各類對(duì)天師道的批評(píng)，所以葛洪《神仙傳》卷四說，正得 吾（張陵)行氣導(dǎo)引房中之事' “其治病時(shí)釆取玄素”;《真誥》卷二說黃 赤之道、混成之法，就是張陵所教房中術(shù)；寇謙之說……既然他們大家 都說三張之教廣行房中術(shù)，他也就因此而說三張“以彭素為事”。這還 會(huì)錯(cuò)嗎？不幸的是，他正因此而錯(cuò)了，而且是大錯(cuò)特錯(cuò)。 同理，在有關(guān)存思的問題方面，饒先生也因后來道士以《想爾》與 《大存思圖》相輔為用，而推測(cè)“想爾”的意義可能就是存想D謂《想爾》 所稱，人法天地，故不得躁處，常清靜為務(wù)，晨暮露上下，人身氣亦布 至，師設(shè)清靜為大要，故雖天敏有失，為人為誡，輒能自反，還歸道素”云 云，也許就是《太平經(jīng)》所講的人室存思。他并舉陳世驤說，以《真誥》所 載靜室法源出張修所傳之靜室，《想爾》一書即張魯托言人靜室存想見 神而注《老子》者?。這似乎也忽略了《想爾》反對(duì)各種附身說的立場(chǎng)， 道教中固然不乏扶鸞降真之說，但我們不能用陶宏景和寇謙之的例子 來揣想反對(duì)附身說的《想爾》。至于人室存思，《想爾》也無此說，饒先生 所引的那一段，已明言早晚露氣上下人身氣亦布至，并未說到要人室中 去靜思，更談不上是存想五臟身中神了?！跋霠枴敝x究竟為何，我們 固然尚難了解，可是如真與存想有關(guān)，yf丨解中對(duì)于存想之法一定多方致 意，對(duì)存想的重要性也一定會(huì)反復(fù)申說，但目前我們從《想爾》中完全看 不到它對(duì)存想有何正面主張。因此，牽合《太平經(jīng)》《真誥》，謂想爾即是 存想，恐怕也是不妥當(dāng)?shù)摹?/div>
在這種情況下，我們即不僅要借由《想爾》來還原早期天師道的面 目，抱要還原《想爾》本身的相貌a 注釋： 饒宗頤先生《老子想爾注校證》頁一三〇,書名有但稱曰《想爾 與敦遑 卷合。或稱s想爾注^或曰《想爾別4注’及'訓(xùn)’字均為稱述者所增益?！鄙虾９?籍出版社，】卯i “天地?zé)o祠，龍無子，仙人無妻，玉女無夫'句法較為連貫，原卷作“仙人 妻 '疑奪一“無”字D饒宗頤先生解“龍無子”為駁叢辰家太歲在青龍之說，“玉女 無夫”為謂人得道，不畏玉女來誘人之意。解較迂曲，不敢茍同。 《抱樸子*釋滯篇^ “房中之法十余家，或以補(bǔ)救傷損，或以攻治眾病，或 以采陰益陽，或以增年延壽*其大要在于還精補(bǔ)腦一事耳。此法乃真人口 口相傳* 本不書也，葛洪理解的房中術(shù)，都是講還精補(bǔ)腦W，可見其時(shí)流行之狀況。故當(dāng) 時(shí)又認(rèn)為老子也行此道，《列仙傳》卷上便說老子“好氣養(yǎng)精，貴接而不施 '接而 不施，就是《想爾》所批評(píng)的方法 陳國符《道藏源流考》附錄四《南北朝夭師道考長(zhǎng)編》宣化第三，論證上清 經(jīng)的存想法，即引《想爾》為證&但此應(yīng)更上推到《太平經(jīng):K 見注①所引饒氏書，頁十四。 ?《想爾》也講“人身像天地?！保ǖ谑拢┑皇钦f天地皆法道，故人亦應(yīng)法 道，如云天能久生，法道故也％“天地為飄風(fēng)雨，為人為滅不合道，故令不久也。 天地尚不能久，人欲為煩躁之事，思慮郛計(jì)，要能得久乎？” ⑦陸修靜《道門科略》有一段話，可說是這兩段最好的補(bǔ)充，千精萬靈，一 切神祇，皆所廢棄，臨奉老君三師，謂之正教e祭祀鬼神、祈求福祚，謂之邪&稱神 鬼語、占察吉兇，謂之祆。非師老科教，而妄作忌諱，謂之巫，書是圖占、冢宅、地 墓、堪輿、嗇兇之屬，須上章驅(qū)除'從《想爾》看，天師道原本只說不祭祠，反對(duì)1 切神祇、崇拜，尚未談及斬鬼誅廟之事，但由這種反對(duì)祭祀的觀念，是可以推衍出 斬鬼?xiàng)壣裰袆?dòng)的。 ⑧《想爾》并無三天說，凡言=天者，均屬較后出之資料。 @齋法，或云出于無師道，《疋一論》:“皆教齋者，天師以教治官'北周釋道 安((—教滄 涂炭齋者，事起張魯”，《無上秘要》卷五十《涂炭齋品》也說，謹(jǐn)相攜 率，為承天師旨教，建義涂炭'可見這是南北朝時(shí)頗為通行之說。但我認(rèn)為齋祀 本是天師道所反對(duì)的，設(shè)齋醮以悔罪，從《想爾》中也看不出端倪。此自是靈東齋 法興起以后，以其齋法推源干=張使然。因?yàn)橹挥小抖热私?jīng)》的度厄思想才會(huì)發(fā)展 出齋法，道安《二教論》謂其時(shí)道士，或妄言度厄”下注，涂炭齋者，事起張魯，輾 轉(zhuǎn)泥中*黃土涂面……以資度厄，何癡之甚！”足證齋法本為度厄而作，天師道無濟(jì) 度思想，自然不會(huì)有此種術(shù)儀。 ⑩饒先生認(rèn)為這一段是《想爾》的佚文，見其書頁九 ?見《二洞奉道科誡儀范法次儀品》《傳授經(jīng)戒儀注訣》《傳授三洞經(jīng)戒法篆 略說》等.以及注①所引饒宗頸先生書頁一二二. @見饒宗頤書頁六八。 @陳世驤說，見《想爾老子道經(jīng)敦煌殘卷論證 >，《清華學(xué)拫》新一卷二期， 1957. |
|
|
