漢代關(guān)于神滅的爭(zhēng)論與另一爭(zhēng)論，即葬俗緊密相聯(lián)。一般而言，贊成厚葬者傾向于視神不滅且獨(dú)立于形體，而另一方面，贊成薄葬者堅(jiān)持徹底相反的觀點(diǎn)，兩者涇渭分明。為支持這種一般的區(qū)別，我們可以楊王孫裸葬的著名事例開始我們的討論，對(duì)我而言，以此事作為此節(jié)主題的出發(fā)點(diǎn)似乎頗為切題。楊王孫是漢武帝時(shí)的黃老道徒，其財(cái)富價(jià)值千金。他病且將死時(shí)，示其諸子，稱他寧愿裸葬以便可以回歸生他的自然。但是，其子大惑，往見(jiàn)其父友人祁侯求助。隨后祁侯致信王孫，信中曰：

竊聞王孫先令裸葬，令死者亡知?jiǎng)t已，若其有知，是戮尸地下，將裸見(jiàn)先人，竊為王孫不取也?！稘h書》

據(jù)此信可以斷定，祁侯遵從的顯然是死后有知的傳統(tǒng)信仰，這種信仰為厚葬提供了理論論據(jù)。楊王孫的回信在中國(guó)思想史上具有重要意義，信中說(shuō)：

蓋聞古之圣王，緣人情不忍其親，故為制禮，今則越之，吾是以裸葬，將以矯世也。夫厚葬誠(chéng)亡益于死者，而俗人競(jìng)以相高，靡財(cái)單幣，腐之地下?；蚰私袢杖攵魅瞻l(fā)，此真與暴骸于中野何異！

且夫死者，終生之化，而物之歸者也。歸者得至，化者得變，是物各反其真也……夫飾外以華眾，厚葬以鬲真，使歸者不得至，化者不得變，是使物各失其所也。且吾聞之，精神者天之有也，形骸者地之有也。精神離形，各歸其真，故謂之鬼，鬼之為言歸也。其尸塊然獨(dú)處，豈有知哉？ ——《漢書》

確實(shí)，這封長(zhǎng)信包含了許多有趣之處需要進(jìn)一步探討。不過(guò)，下面我們只討論與死亡問(wèn)題直接有關(guān)的兩個(gè)方面：一、第一段是對(duì)流行于兩漢的厚葬風(fēng)俗的抨擊，這一風(fēng)俗成為嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題并引發(fā)不同知識(shí)階層的批評(píng)。二、信的第二部分提出了形神關(guān)系問(wèn)題，此問(wèn)題在涉及自然主義死亡觀時(shí)已略有觸及，但需要進(jìn)一步澄清。

喪葬形式在先秦時(shí)期的思想史上已是一個(gè)并不新鮮的爭(zhēng)論。儒家一般支持厚葬，而墨家倡導(dǎo)節(jié)葬。確實(shí)，孔子本人不贊同厚葬。在《論語(yǔ)》中我們找到如下故事：孔子最喜歡的弟子顏淵死，孔子只想薄葬，當(dāng)他聽(tīng)說(shuō)其弟子為顏淵安排厚葬后頗為不悅。由此故事我們也知道，一般來(lái)說(shuō)儒家確實(shí)倡導(dǎo)喪葬從豐，盡管不必定是奢侈的。如果我們信從孟子的話，喪葬作為一種制度的起源在于人不忍見(jiàn)其父母的尸體暴露于野外的蟲獸前。根據(jù)儒家說(shuō)法，喪葬從豐將給予尸體更強(qiáng)的保護(hù)。但是在實(shí)踐中，喪葬作為一種制度與其他制度一起在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以禮的名義被王侯貴族發(fā)展過(guò)了頭。墨子正是將其攻擊的矛頭對(duì)準(zhǔn)了這種奢侈的做法。墨子基于功利主義，在總體上認(rèn)為厚葬對(duì)百姓與社會(huì)有害。公正地說(shuō)，必須指出墨子也反對(duì)露父母之尸于野；他甚至認(rèn)為對(duì)死者火葬也太過(guò)，他認(rèn)為最好的辦法是節(jié)葬，在厚葬與火葬或不葬之間取其中。他論證只有通過(guò)簡(jiǎn)化喪葬，我們才能同時(shí)兼顧生者與死者的利益。如此考慮，我們可以說(shuō)，儒家與墨家在喪葬形式上的不同基本上是側(cè)重點(diǎn)的不同：前者強(qiáng)調(diào)人們感情的重要性，而后者重在社會(huì)利益。在這一層面，死者是否有知的問(wèn)題似乎無(wú)關(guān)大局。換言之，正如儒家不需要將其厚葬的理論置于靈魂不滅說(shuō)之上，墨家盡管相信靈魂的存在，但也有理由倡導(dǎo)節(jié)葬。王充關(guān)于墨家一方面倡導(dǎo)節(jié)葬，另一方面相信靈魂不滅因而自相矛盾的著名批評(píng)，盡管相當(dāng)一針見(jiàn)血，可能并不必要。

下至秦與西漢時(shí)期，喪葬與其說(shuō)是知識(shí)界爭(zhēng)論的問(wèn)題，不如說(shuō)是個(gè)實(shí)際生活的問(wèn)題。自秦始皇起，幾乎所有皇帝都沈迷于厚葬。貴族與富人因而紛紛效仿。如果我們相信《鹽鐵論》的記載，早在公元前1世紀(jì)，由于無(wú)具體措施來(lái)控制儒家孝道，此風(fēng)已發(fā)展到許多窮人鬻財(cái)葬父母的地步。如墨子曾論證的，帝國(guó)的經(jīng)濟(jì)實(shí)際上深受影響，因此對(duì)厚葬的批評(píng)再度風(fēng)行。這些批評(píng)并不是先秦儒墨兩家爭(zhēng)論的簡(jiǎn)單復(fù)興，注意到這一點(diǎn)是很有趣的。從以下事實(shí)也可以看出此點(diǎn)，即一些批評(píng)針對(duì)的不僅是儒家，而且極為矛盾的是也包括墨家。例如，在批評(píng)厚葬的奢靡之風(fēng)時(shí)，《淮南子》同時(shí)抨擊儒墨兩家對(duì)喪葬與喪服的觀念違反人的感情。

關(guān)于喪葬形式的爭(zhēng)論，也沒(méi)有像我們馬上要涉及的東漢時(shí)期的事例那樣集中在神滅問(wèn)題上。此時(shí)，奢靡的風(fēng)氣產(chǎn)生了一個(gè)相對(duì)新的惡果，即盜墓，這成了反對(duì)厚葬的一個(gè)主要論據(jù)。如我們剛剛見(jiàn)到的，楊王孫已經(jīng)以此作為其裸葬的一個(gè)論點(diǎn)。不過(guò)，讓我們?cè)倥e兩個(gè)例子?！秴问洗呵铩诽岢环N介于儒家與墨家之間的喪葬形式。據(jù)該書，厚葬當(dāng)然誘使盜賊將尸體從墓中掘出；如它所論證的，將父母的尸體任由盜賊而非野獸擺布是同樣愚蠢的。喪葬的目的是讓尸體入土為安，但以財(cái)富隨葬只是帶給它麻煩，因而無(wú)法達(dá)到其初衷。劉向(前79-前8年)公元前16年的上書提供了另一例子。如這一上書指出的，戰(zhàn)國(guó)以來(lái)所有厚葬的墓都未能逃脫盜賊的浩劫，厚葬的墓一完工就遭盜掘。上書中進(jìn)而說(shuō)，若死者有知，他們實(shí)際將會(huì)為盜劫所傷害；若無(wú)知，如此奢侈地陪葬沒(méi)有多大用處。這一上書也對(duì)《呂氏春秋》中的薄葬說(shuō)表示了敬意。盜墓一定是漢代一個(gè)十分嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題。王充的《論衡》使我們得知，饑荒年景里數(shù)以千計(jì)的盜賊靠盜墓為生。

下及東漢時(shí)期，厚葬之風(fēng)沒(méi)有衰落的跡象，反而變本加厲。例如，在公元31年、61年與107年，基于經(jīng)濟(jì)后果分別下詔嚴(yán)禁厚葬。從漢代墓葬的考古發(fā)掘可以得到這樣的印象，東漢較之以前的時(shí)代厚葬之風(fēng)更為發(fā)達(dá) 。正是出于這種歷史背景，東漢時(shí)期產(chǎn)生了一系列對(duì)此奢靡風(fēng)氣的批評(píng)以及節(jié)葬運(yùn)動(dòng)。

根據(jù)王符的估計(jì)，當(dāng)時(shí)的貴族甚至毫不猶豫就役使數(shù)千人造一棺。這種奢靡的做法為全國(guó)各地的人所效法。他因而譴責(zé)道：

此之費(fèi)功傷農(nóng)，可為痛心。——《潛夫論》

他進(jìn)而指出：

今京師貴戚，郡縣豪家，生不極養(yǎng)，死乃崇喪?！稘摲蛘摗?/strong>

王充也批評(píng)時(shí)人愚蠢，以致：

畏死不懼義，重死不顧生，竭財(cái)以事神，空家以送終?！墩摵饧狻?/strong>

公元2世紀(jì)末，崔寔提出如下的批評(píng)：

乃送終之家，亦大無(wú)法度。至用檽梓黃腸，多藏寶貨，饗牛作倡，高墳大寢，是可忍也，孰不可忍。而俗人多之，咸曰健子。天下跂慕，恥不相逮。念親將終，無(wú)以奉遣，乃約其供養(yǎng)，豫修亡歿之備，老親之饑寒，以事淫法之華稱。竭家盡業(yè)，甘心而不恨，窮阨既迫，起為盜賊。 ——《全后漢文》

極有諷刺意味的是，像崔寔這樣強(qiáng)烈反對(duì)厚葬的人，被發(fā)現(xiàn)做出他自己所傾力抨擊的同樣愚蠢的事情。據(jù)《后漢書》本傳，他賣掉所有的田地與房屋以葬其父，盡管其父遺愿要行薄葬。

這些批評(píng)已說(shuō)得很清楚，無(wú)需評(píng)論。由這類批評(píng)我們知道，貧窮的百姓是厚葬之風(fēng)的普遍受害者。因此有必要找出他們對(duì)此的態(tài)度。幸運(yùn)的是，《太平經(jīng)》保存了許多可以合理地用來(lái)說(shuō)明社會(huì)下層百姓一般感受的表述。

首先，《太平經(jīng)》倡導(dǎo)生活節(jié)儉且反對(duì)奢靡。人的基本需要，如食、色和衣物必須滿足，否則人無(wú)法維持生活。但是超出這類最低必需品的任何朝向改善生活的進(jìn)一步發(fā)展，都被批評(píng)是不必要的奢侈，會(huì)不可避免地導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩。在《想爾注》中也可看到類似的觀點(diǎn)?！断霠栕ⅰ诽貏e將其批評(píng)矛頭指向上層統(tǒng)治者奢華的生活方式。好鮮衣美食、廣殿高閣并聚斂珍寶者，其所作所為實(shí)際上與“無(wú)為”的原則背道而馳。這類人擾民多多，因此一定不能做天子。為與“道”和，最高統(tǒng)治者應(yīng)帶頭過(guò)節(jié)儉的生活，并始終堅(jiān)持儉樸。

現(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)到厚葬。《太平經(jīng)》中有整整一節(jié)專門批評(píng)這種做法。其批評(píng)與其說(shuō)是基于經(jīng)濟(jì)考慮，不如說(shuō)是基于對(duì)生命的一般強(qiáng)調(diào)，注意到此點(diǎn)是有趣的。它的核心想法是認(rèn)為生比死更重要，依此邏輯，因而事死不得過(guò)生。這一論點(diǎn)使我們立刻想起第一章開始處引用的孔子的話。《太平經(jīng)》也描述了厚葬的惡果：

上古之人理喪，但心至而已，送終不過(guò)生時(shí)，人心純樸，少疾病。中古理漸失法度，流就浮華，竭資財(cái)為送終之具，而盛于祭祀，而鬼神益盛，民多疾疫，鬼物為祟，不可止。下古更熾……事鬼神而害生民，臣秉君權(quán)，女子專家，兵革暴起，奸邪成黨，諂諛日興，政令日廢，君道不行?！短浇?jīng)合?！?/strong>

在我看來(lái)，這段似乎是東漢時(shí)期，特別是接近末期時(shí)局勢(shì)的相當(dāng)準(zhǔn)確的描繪。

也是這一時(shí)期見(jiàn)證了覺(jué)醒的士人中薄葬運(yùn)動(dòng)的興起。與歷史上其他運(yùn)動(dòng)一樣，無(wú)法找到這一特別運(yùn)動(dòng)開始的準(zhǔn)確時(shí)間。不過(guò)，大約從公元2世紀(jì)中期起，薄葬作為一種習(xí)俗變得日益明顯可見(jiàn)。一些例子使這一點(diǎn)更為清楚。166年馬融死時(shí)，他令其家人為其薄葬。185年范冉給其子留遺令：

吾生于昏暗之世，值乎淫侈之俗，生不得匡世濟(jì)時(shí)，死何忍自同于世！氣絕便斂，斂以時(shí)服，衣足蔽形，棺足周身，斂畢便穿，穿畢便埋。——《后漢書》

192年盧植命其子將他埋于土穴中不設(shè)棺槨，除隨身衣服外不置器物而薄葬。類似的例子見(jiàn)于記載《后漢書》，但在此一一列舉完全是浪費(fèi)篇幅。

不言而喻，經(jīng)濟(jì)上的考慮一定在薄葬運(yùn)動(dòng)中發(fā)揮了非常重要的作用。但是在同樣的運(yùn)動(dòng)中也可分辨出觀念因素的作用，即變化中的死亡觀，由此關(guān)于喪葬的爭(zhēng)論融入到神滅的爭(zhēng)論中。

如已經(jīng)指出的，提倡薄葬的一般傾向于拒絕魂不滅的說(shuō)法。為說(shuō)明這一點(diǎn)，我們可以引述王充的論述：

今著〈論死〉及〈死偽〉之篇，明人死無(wú)知，不能為鬼，冀觀覽者將一曉解約葬，更為節(jié)儉?！墩摵饧狻?/strong>

似乎顯而易見(jiàn)，對(duì)于王充，喪葬形式的問(wèn)題與神滅的問(wèn)題是不可分的。我們可以沿這一點(diǎn)更進(jìn)一步。因?yàn)楹裨崾钱?dāng)時(shí)的普遍做法，堅(jiān)持者完全沒(méi)有必要寫任何東西來(lái)為其立場(chǎng)辯護(hù)。因此關(guān)于所有行厚葬者是否實(shí)際上相信神的存在，我們得不到正面的證據(jù)。不過(guò)，考慮到上節(jié)關(guān)于死后生活的流行信仰所討論的內(nèi)容，可以確信他們一般如此。下面是181年張奐給其子的遺囑，為此問(wèn)題提供了一些線索：

通塞命也，始終常也。但地底冥冥，長(zhǎng)無(wú)曉期，而復(fù)纏以纊綿，牢以釘密，為不喜耳。幸有前窀，朝殞夕下，措尸靈床，幅巾而已。奢非晉文，儉非王孫。——《后漢書》

應(yīng)當(dāng)指出的是，《后漢書》很好地保存了相當(dāng)多的關(guān)于裸葬與神滅的材料這一事實(shí)，可以依據(jù)該書作者范曄的思想信仰背景加以更充分的理解。據(jù)本傳，范曄強(qiáng)烈反對(duì)神不滅論，有一次他甚至深思熟慮要撰寫〈無(wú)鬼論〉。

對(duì)于喪葬形式，張奐寧愿采取一種不奢不儉的折衷方式，注意到這點(diǎn)是有趣的。這里薄葬運(yùn)動(dòng)的影響已經(jīng)顯現(xiàn)。在我看來(lái)，對(duì)待喪葬問(wèn)題的這樣一種舉棋不定的態(tài)度，相當(dāng)程度上似乎是他相當(dāng)模糊的死亡觀的結(jié)果。這點(diǎn)不難從以下事實(shí)看出來(lái)，他一方面視死為生命的自然結(jié)局(始終常也)，如我們已經(jīng)看到的，這是當(dāng)時(shí)自然主義死亡觀的基本部分；而另一方面當(dāng)他以長(zhǎng)無(wú)曉期與冥冥描述地下世界時(shí)，其說(shuō)似乎與《太平經(jīng)》中所描繪的陰間區(qū)別不大，他又沒(méi)有完全擺脫流行的死后生活信仰。這樣一種搖擺不定的態(tài)度絕不是張奐所獨(dú)有的，它也為當(dāng)時(shí)其他士人所分享。再舉一例。任末在奔師喪的路上(確切時(shí)間不詳)病篤，臨終前他對(duì)陪伴他的侄兒說(shuō)：

必致我尸于師門，使死而有知，魂靈不慚；如其無(wú)知，得土而已?！逗鬂h書》

另一方面，行薄葬者相當(dāng)堅(jiān)定不移地拒絕神不滅或死后有知的說(shuō)法。下面兩個(gè)例子將足以說(shuō)明問(wèn)題。公元2世紀(jì)中葉，崔寔之父崔瑗就喪葬囑其子：

夫人稟天地之氣以生，及其終也，歸精于天，還骨于地。何地不可臧形骸，勿歸鄉(xiāng)里。其赗贈(zèng)之物，羊豕之奠，一不得受。——《后漢書》

這段敘述對(duì)于薄葬運(yùn)動(dòng)的思想背景沒(méi)有留下任何可懷疑的余地。崔瑗決定將其形骸以這樣一種不合禮儀的方式加以處理，本質(zhì)上是基于自然主義死亡觀的堅(jiān)實(shí)立場(chǎng)，這是兩百多年前由楊王孫開創(chuàng)的傳統(tǒng)。

趙咨(卒于靈帝時(shí)期，168—188年)的例子甚至更有說(shuō)服力。當(dāng)趙咨在都城(洛陽(yáng))臨終時(shí)，他為喪葬預(yù)做準(zhǔn)備。買了小素棺，并聚二十石干土。隨后他告訴屬下，亡后他應(yīng)穿自己的故巾單衣，先置土于棺，然后將尸體放在上面。他相信這樣

做尸體會(huì)速朽，將能使他早歸后土。為了防止后人改變?cè)岱?，他給家人一封很長(zhǎng)的遺書，其中不僅明確表達(dá)了他自己對(duì)死亡的看法，而且也提供了從遠(yuǎn)古至當(dāng)時(shí)的厚葬發(fā)展的總體情況。不過(guò)，下面我們只引一段與神滅問(wèn)題直接有關(guān)的內(nèi)容：

夫含氣之倫，有生必終，蓋天地之常期，自然之至數(shù)。是以通人達(dá)士，鑒茲性命，以存亡為晦明，死生為朝夕，故其生也不為娛，亡也不知戚。夫亡者，元?dú)馊ンw，貞魂游散，反素復(fù)始，歸于無(wú)端。既已消仆，還合糞土。土為棄物，豈有性情。

與其他薄葬的例子相比，趙咨言行高度一致以及對(duì)死亡的徹底的唯物主義解釋，是他尤為凸出之處。例如，崔瑗因?yàn)闆](méi)有像趙咨那樣為執(zhí)行其計(jì)劃作必要的準(zhǔn)備，他的愿望最終沒(méi)有成真。楊王孫的例子，人們亦或許懷疑他堅(jiān)持裸葬是否是因?yàn)樗曅误w為精神解脫障礙的道教信仰。如此考慮，似乎趙咨的事例對(duì)于中國(guó)東漢社會(huì)與思想史的重要意義幾乎不能被估計(jì)過(guò)高。

不過(guò)，在進(jìn)入本章結(jié)論之前，關(guān)于神滅問(wèn)題還有另一方面留待討論，那就是神或魂與形體的關(guān)系。至今在我們的討論中我們看到了人分為形體與精神的兩分法，據(jù)說(shuō)兩者皆源于氣；然而它們?nèi)绾蜗嗷ヂ?lián)系，對(duì)我們而言依然是混沌一片。在中國(guó)思想史上直到佛教完全傳入中國(guó)，特別是6世紀(jì)初范縝著名的〈神滅論〉發(fā)表，這一問(wèn)題才變得比較重要，一般說(shuō)來(lái)，這樣講是正確的。盡管如此，更多晚近的研究表明，甚至在佛教到來(lái)以前，關(guān)于神滅的爭(zhēng)論已經(jīng)在進(jìn)行中了。

荀子可能是最早明確提出“形具而神生”的中國(guó)哲學(xué)家。這一提法似乎意味著后者的存在依賴于前者的存在。降至漢代，形神問(wèn)題再次為司馬遷的父親司馬談以一種與荀子相當(dāng)不同的方式提起：

凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死……由是觀之，神者生之本也，形者生之具也?！盾髯蛹狻?/strong>

此段沒(méi)有詳述神通過(guò)什么方式與形相聯(lián)。盡管如此，其重點(diǎn)是置于神上已經(jīng)昭然若揭。

漢代關(guān)于此主題最重要的單篇論著，或許是桓譚《新論》中的〈形神篇〉。其中一段講：

精神居形體，猶火之然燭矣，如善扶持隨火而側(cè)之，可毋滅而竟?fàn)T。燭無(wú)，火亦不能獨(dú)行于虛空，又不能后然其灺。灺猶人之耆老，齒墮發(fā)白，肌肉枯臘，而精神弗為之能潤(rùn)澤。內(nèi)外周遍，則氣索而死，如火燭之俱盡矣。——《弘明集》

與司馬談不同，桓譚立場(chǎng)鮮明，認(rèn)為只要形體存在精神就延續(xù)。精神依存于形體，不是形體依存于精神。因而他不僅重拾荀子留下的思路，而且向前推進(jìn)了幾步。不過(guò)，此文最大的意義在于以燭火的模擬來(lái)討論形神問(wèn)題，六朝時(shí)期神滅的爭(zhēng)論中更大范圍地使用這一模擬，這里的使用比它們要早。5世紀(jì)的陸澄事實(shí)上表示了他對(duì)桓譚欽佩一類的話。

王充在《論衡》中也討論了形神問(wèn)題，其中桓譚的影響清楚可見(jiàn)。例如，王充也認(rèn)為精神依賴形體，他說(shuō)：

形須氣而成，氣須形而知。天下無(wú)獨(dú)燃之火，世間安得有無(wú)體獨(dú)知之精？ ——《論衡集解》

王充甚至借用了他的火燭的比喻：

人之死猶火之滅也?；饻缍鵂T不照，人死而知不惠，二者宜同一實(shí)。論者猶謂死者有知，惑也。人病且死，與火之且滅何以異？火滅光消而燭在，人死精亡而形存。謂人死有知，是謂火滅復(fù)有光也?！墩摵饧狻?/strong>

因此我們發(fā)現(xiàn)，甚至在漢代，神滅的爭(zhēng)論已經(jīng)在緩慢平穩(wěn)地前進(jìn)。這種形勢(shì)也在一定程度上反映到《太平經(jīng)》所見(jiàn)的民間思想上?！短浇?jīng)》至少包含了關(guān)于形神問(wèn)題的三種不同說(shuō)法。一處云：

故人有氣則有神……氣亡則神去?！短浇?jīng)合?！?/strong>

另一處它更加明確地指出：

神精有氣，如魚有水，氣絕神精散，水絕魚亡。——《太平經(jīng)合?！?/span>

這無(wú)疑是沿著桓譚與王充的思路對(duì)物質(zhì)與精神關(guān)系的唯物主義的解釋。水魚之喻也使我們想起火燭的模擬。但是《太平經(jīng)》中也保留了一種相反的觀點(diǎn)。例如它說(shuō)：

形者乃主死，精神者乃主生……無(wú)精神則死，有精神則生?！獏⒁?jiàn)王明，《太平經(jīng)合?！?/strong>

顯而易見(jiàn)，這里精神的重要性被遠(yuǎn)置于形體之上。它給我們這樣的印象，即人生只依靠精神而形體甚至對(duì)人的存在有害。可是在別處又出現(xiàn)一種調(diào)和的觀點(diǎn)，其云：

故人有氣則有神，有神則有氣，神去則氣絕，氣亡則神去，故無(wú)神亦死，無(wú)氣亦死?！獏⒁?jiàn)王明，《太平經(jīng)合?！?/strong>

這里物質(zhì)(形)與精神簡(jiǎn)單地被認(rèn)為對(duì)于人的存在同等重要。誰(shuí)輕誰(shuí)重的問(wèn)題因而被小心地回避了。

對(duì)《太平經(jīng)》中上述沖突的各種觀點(diǎn)不加調(diào)和是可能的，甚至是必要的，因?yàn)樗鼈兓蛟S準(zhǔn)確地反映了已經(jīng)卷入東漢時(shí)期中國(guó)關(guān)于神滅爭(zhēng)論的三種論點(diǎn)的主線。

——摘自 余英時(shí) 《東漢生死觀》