人類以及許多動物及昆蟲的軀體，基本上都是“人造軀體”。而我們?nèi)绾卫斫膺@些廣泛存在但有時習焉不察的人造軀體之地位和本體論含義，決定著我們?nèi)绾卫斫廛|體之內(nèi)外關(guān)系，以及如何理解自然與文化的復雜關(guān)系?；铙w容易變成人造軀體：通過一種血肉交融的熔鑄活動，它們?nèi)〉貌⒗昧搜a充的客體，于是就能夠讓這些補充的客體像軀體器官一樣發(fā)生作用。軀體器官能力不足，人造軀體是不是在努力替代，盡力增強其能力？

作為人造軀體的客體

文 | 【澳】伊麗莎白·格羅茲

譯 | 胡繼華 何磊

物與軀體，互為二極，軀體與物彼此延伸，二者互相蘊涵：知覺有兩腦，一同在思考。兩個腦袋的知覺，便是大千世界。

——布萊恩·馬蘇米：《虛擬的寓言》

在前面一章里，筆者探討了人類技術(shù)造物與人類的策略與目的行為脈絡(luò)之間的關(guān)系。在物質(zhì)世界之內(nèi)，通過對世界之方方面面與林林總總的要素進行技術(shù)控制，我們便將大千世界凝聚為各種各樣的客體。在本章中，筆者意在探索我們同物質(zhì)世界諸種力量和各種性質(zhì)之間的關(guān)系，不過范圍更加狹窄，僅限于這些關(guān)系之次要部分。那些互相貫通、彼此合作的關(guān)系，賦予人造軀體的對象以特殊風貌。它們作為物質(zhì)世界之構(gòu)成部分，我們卻有能力將它們據(jù)為己有，使之順應軀體的生命實踐與生命體驗。筆者探賾索隱，認為這么一種軀體妙就妙在能夠自我擴張，將一切都包括在其最為隱秘的活動之中：外在的惰性對象，人造軀體的延伸物，人工制作文化習得而非有機體演化而來的器官構(gòu)造，如此等等，無不囊括其中。

軀體有能力在人造軀體上延伸，有能力以前人意想不到的方式同客體相連，有能力將客體融入軀體活動，有能力在最為基本的意義上向社會歷史生成。若干年來，筆者對軀體的這種能力夢系魂牽，難以釋懷。還是達爾文高瞻遠矚，他看到了：至少可以說，在兩個脈絡(luò)清楚、結(jié)構(gòu)有序的網(wǎng)絡(luò)之外，任何活體都付闕如，無論是人類活體，還是非人類活體。這兩個網(wǎng)絡(luò)，一個系于個體變異，另一個系于自然選擇。一方面，系于個體變異的脈絡(luò)，調(diào)節(jié)個體之有機的生物性的發(fā)展節(jié)奏，協(xié)調(diào)并建構(gòu)其軀體形態(tài)，制約和組織其發(fā)育、生長、衰老和敗落的過程。誠如柏格森所論，這些過程體現(xiàn)了創(chuàng)造進化的積極創(chuàng)造力量，一切生命形式的內(nèi)在沖動使之自我擴張，同其過去相較，它永遠在節(jié)節(jié)向上，日漸豐富，趨于復雜。我們習慣于將個體變異理解為一種存在物的遺傳特殊性及其在生理學獨特性上的表現(xiàn)，這種特殊性及其表現(xiàn)在個體生命實體之中臻于至境。另一方面，系于自然選擇的力量脈絡(luò)，調(diào)節(jié)著與軀體之外事物的關(guān)系，與同類同種或異類異種的其他軀體建立了聯(lián)系，但首先是同其變動的物質(zhì)與空間-時間環(huán)境建立了聯(lián)系。一具活體，二元構(gòu)成。不過，并非在笛卡爾主義之中顯山露水以后，西方現(xiàn)代哲學所猜想的那樣，一具活體由心靈與肉體二元構(gòu)成。相反，卻像梅洛龐蒂所暗示的那樣，一具活體即一個單一表層，一個簡單平面，能夠折疊、扭曲和翻轉(zhuǎn)，因而不妨認為它有正面和反面，或者說它有內(nèi)有外，是為兩個彼此疊合和可以重疊的網(wǎng)絡(luò)層面，且在不斷變化，動靜無方。分開兩面的，是一層相當稀薄的多孔液囊，一層皮囊外衣，一種生物肌理；而連接兩面的，是實踐、行動和運動，其中介則是攝取、消化以及行為。

如果說，軀體的生物力量，有它自己的激情與行動、定向與驅(qū)動、活動與過程。它要求一個外部世界激發(fā)，從而開啟內(nèi)在建構(gòu)。那么，軀體之“內(nèi)在性”本質(zhì)何在呢？如果說，有一個由事件、行動和關(guān)系構(gòu)成外部世界，既寬厚仁慈又兇險叵測，不僅影響和改造了內(nèi)部世界，而且還建構(gòu)和完善了內(nèi)部世界。那么，這是一種什么樣的外在?。咳嗽燔|體的血肉成型不是什么稀罕事兒，也不是什么孤立絕緣的現(xiàn)象。倒不如說，它遍布于一切文化生命之中，無論是人類生命形式，還是更加寬泛的動物或昆蟲的生命形式。為了創(chuàng)制、寄居以及改造其社會環(huán)境與自然環(huán)境，一副軀體，一個“主體”必須何去何從？如果說，關(guān)系脈絡(luò)和周圍事物刺激和改造了寄居其中的軀體，無論是個體的軀體還是集體的軀體，從而構(gòu)成了它們的外部環(huán)境。那么，這種“外部”環(huán)境究竟是指什么呢？最后，它們之間的關(guān)系在將來會發(fā)展成為什么呢？

人類以及許多動物及昆蟲的軀體，基本上都是“人造軀體”。而我們?nèi)绾卫斫膺@些廣泛存在但有時習焉不察的人造軀體之地位和本體論含義，決定著我們?nèi)绾卫斫廛|體之內(nèi)外關(guān)系，以及如何理解自然與文化的復雜關(guān)系?；铙w容易變成人造軀體：通過一種血肉交融的熔鑄活動，它們?nèi)〉貌⒗昧搜a充的客體，于是就能夠讓這些補充的客體像軀體器官一樣發(fā)生作用。許多生物運用工具、裝飾和器械來增強自己的能力，提高自己對異性的吸引力。靈長類動物一般善于使用棍棒、石塊和其他現(xiàn)存的物件來達到不同的目的。鳥類與昆蟲也用種子、羽毛、各種閃光的物件、植物根莖等來自我美化，吸引同伴，建造和裝飾自己的巢穴。是不是因為它們的軀體匱乏，而需要在軀體之外延伸，用人造的替代器官補足這種匱乏呢？人造軀體之所以有用，是不是因為軀體有所不足，而必須用外部或外在的物件來替代它呢？軀體器官能力不足，人造軀體是不是在努力替代，盡力增強其能力？以實踐理性為范本，我們能否認為，人造軀體就是代用器官，去復制、模仿和替換那些失去或傷殘的肢體和器官（假腿，眼睛，隱形眼鏡，細菌培植，輪椅，補牙，如此等等，更不必說當代日漸精致的發(fā)生在皮層表面的化妝術(shù)了），以便讓軀體依然按照預定的行為模式或表演標準而發(fā)生作用？依據(jù)這么一種理解，人造軀體之組織，仰賴于實用、方便與需要：軀體及其功能被視為預先設(shè)置的表演能力，預先給予的運動行為的可能性，而人造軀體修復了這些功能與實踐，使之成為一個結(jié)構(gòu)翻新但部分為人工所造的有機整體。人造軀體還原為軀體的特定外觀，使之能完成那些在別處因傷受損的運動與活動。

反之，我們能否認為，人造軀體更應該被理解為審美的重組和增殖，作為一種創(chuàng)造性的結(jié)果而超越甚至敵對于實用需要而發(fā)生作用？顯然，化妝易容術(shù)有一條原則：“顧客”并不需要膠原質(zhì)、硅酮油、防皺霜等等，但又希望這些東西能使他們更“漂亮”、更“年輕”、更“性感”。人造軀體是不是增益過度，而顯得比現(xiàn)有的肢體和器官更有能力、更能完成不同的動作？從詞源學上說，一副人造軀體對于一副已經(jīng)存在的活動軀體，只不過是一種“補充”或者修復而已。然而，同時我們也不能認為，人造軀體確認了一種預定的可能行動范圍；相反，應該認為，它開啟了前無可能先例的行動，創(chuàng)造了軀體的新行為、新品質(zhì)和新能力，而非置換或者代替失去的或傷殘的器官。不是將人造軀體的血肉成型理解為一種現(xiàn)存軀體意象之完成和終結(jié)，以及軀體所聯(lián)想和期待的實踐之最高境界；而且確實不能將人造軀體看做是一項既定藍圖或一種理想境界或一條基本規(guī)范的具體成就；相反，它只能被理解為新品質(zhì)與新能力的凸現(xiàn)，不僅在意料之外而且也不在謀劃之中，可遇而不可求。用柏格森和德魯茲的話說，無論如何，我們再也不可以將人造軀體視為一種可能的實現(xiàn)能力了。相反，人造軀體可能將自然軀體所無法自在擁有和自在實現(xiàn)的虛擬性變成現(xiàn)實，還加上互相變形，既改造被修補的軀體，又改造修補它的物件。略微縮小一下問題的范圍，我們可以問：建筑、化妝、服飾、食物以及藝術(shù)，是否都是活體通過適應客體而自然地延伸？它們是不是散樸為器（denaturalization）、人文化成(enculturation)，構(gòu)成了一種永無止境和生生不息的社會化運動，從而導致了人類或生命形式的轉(zhuǎn)型？在這些問題當中，最為吃緊的，是要更加明確地理解自然與文化之間的多樣關(guān)系：文化是不是對自然的補充？人造軀體是不是對既定的具有特殊功能的生物軀體的補充？文化是不是對自然的暗暗摧毀和逐步替換？

弗洛伊德和以弗洛伊德學說為基礎(chǔ)的心理分析理論，認為人與客體的關(guān)系是一種延伸關(guān)系：人類對于客體世界的把握相當脆弱，岌岌可危，但通過占有衣物、盔甲、居所、工具和諸種技藝，人類拓展和鞏固了自己的勢力范圍，不僅加強了軀體能力，而且首先是延伸自我的力比多范圍，從此生命力到處蔓延、上下貫注。創(chuàng)造自我，增益自身，威儀赫赫，人類不只是手到擒來，而是以君王自命。按照弗洛伊德之見，“人類”幾乎成了一個“人造的神”，發(fā)揮了一種全能的幻想，想象軀體逾越物理、地理和時間的直接存在處境而自我延伸。當軀體征用了大量的工具性補充物，提升了在世界上的地位，拓展了存在范圍，自我（至少是其理想狀態(tài)）就被無限放大，趨向于妄自尊大，自詡為神：“人類利用一切工具來完善他的運動和感覺器官，掃清行動道路上的界限。動力將巨大的力量置于他的掌控之下，像他的肌肉一般，可以用于四面八方；因為有了輪船和飛機，汪洋大海和高天長風都阻擋不了他的運動……人類，儼然成了人造的神。當他配備一切輔助器官時，他真可謂赫赫威儀，氣壯山河，可是這些器官并沒有化入他的肉身，還不時給他制造許多麻煩?！保‵reud 1929，90~92）

弗洛伊德認為，人類可借人造軀體來延伸的能力，提升并拓展了其軀體的占有范圍。他使用工具，便能超越自己；人文化成，天道弘揚，天理昭昭，至少也讓人類幻想，有朝一日抵達一個未來，其軀體形式所向披靡，任何障礙也阻擋不了其前行之腳步，而且其軀體也被看做是可以臻于完美的工具，可能用人造替代物漸漸地取而代之。弗洛伊德所構(gòu)想的人造軀體，讓人類幻象環(huán)生，以為能夠控制自我、控制客體、控制欲望。此類幻象之所以虛幻，因為它佯稱人類在根本上不僅依存于軀體形式，而且通過特殊的軀體形式而展開辨別認同。他脫胎換骨，天性彌散，而對于因此而被增益的軀體，卻不是沒有困擾與反彈。弗洛伊德認為，人類天性由于人造軀體的夸飾炫耀而被延伸，同時也因之散樸為器，化性起偽了。人造軀體的器官并非“自然”生長，而是人為制作，它們改變了被補充的軀體，也許主體還渾然不覺，其后果又不可收拾。人類根據(jù)一己之私念，來改天換地，洗心革面，自己卻渾然不覺，佯作不知。自我改造以至于面目全非，他本人也散樸為器，本性盡失了。天然器官與人造器官之間的界限幾近模糊。在這個過程中，世界通過制約其物質(zhì)資源而增益人類，因而成為主體之樂土、主體之王國。更有甚者，即便人類在這片樂土上活得并不愜意，他依然我行我素，將它據(jù)而有之，制而用之。

柏格森所見略同，也充分肯定這種根本的人造軀體性質(zhì)。不過，這種性質(zhì)不是自我的專有，也不是主體的優(yōu)勢，而屬于一項動力、一種取向，寄寓于主體之內(nèi)，蘊含在理智之中，同物質(zhì)的創(chuàng)制發(fā)明、同現(xiàn)有之物的御用，緊密相關(guān)，持久連接，而且出乎意料，前途未卜。理智根本就是人造軀體。因為它善于攫取母質(zhì)而為己所用，因而它自我創(chuàng)制，仿佛真實無偽。事實上，創(chuàng)制發(fā)明超過生物時速而加快了變革的速度，因為外在工具被發(fā)明出來并用于特殊目的，現(xiàn)在被化入肉身，以指數(shù)增長的速度轉(zhuǎn)換變形，比單純的生物演化本身速度更快、方向更明確，變化也更為集中。我們改造和發(fā)展工具與器械的速度，與我們改造和發(fā)展軀體形式的速度相比，幾乎不可同日而語。柏格森悉心辨識，區(qū)分了兩類工具。一類工具是軀體的構(gòu)成部分，他認為必須被理解為本能，本能卻不是預成的行為模式，而是按照軀體運動之可能性而以特殊方式運用軀體的趨向。另一類工具，則在軀體之外，需要創(chuàng)制，需要習得，需要文而化之，代代流傳，要求經(jīng)過學習和訓練才能使用。這些工具乃是理智之成就，將在實踐上催生以及控制環(huán)境的選擇要素。本能和理智都是進化的后裔，乃是進化形式兩脈不同傳統(tǒng)的產(chǎn)物，一脈在昆蟲身上達到頂點，此乃本能，另一脈在脊椎動物身上臻于至境，此乃理智。物質(zhì)環(huán)境的改變，恰恰意味著創(chuàng)制發(fā)明以及風土人情、社會生活、人文歷史對于生物本性的干預。反過來，生物本性也通過培育和發(fā)展理智而為這個過程鋪就了道路，準備了先機。

本能，屬于昆蟲進化之脈絡(luò)。它在軀體類型學所規(guī)定的各種運動和行動能力之中發(fā)現(xiàn)了已經(jīng)給予的工具與器械。一方面，這些工具是給定的，不可更改，但通過天演之法而獨一無二地適用于客體，在漫長的時間中，幾乎毫無改進，而導致了進化的巨大成功。另一方面，這些工具僵化刻板，不可改變。飛蛾投火，不可抗拒，是為這些本能工具在致使昆蟲遭遇滅頂之災時發(fā)生作用。除了同它們共同進化的對象之外，對于其他事物它們沒法分辨（Bergson 1944，140）。

反之，理智屬于脊椎動物進化之脈絡(luò)。在理智之中，被打造出來的工具遠非完美無缺，而是必須付出巨大的努力來適應它們。只有當其常常能夠被置換而不必引起巨大的物種形態(tài)動亂之時，它們才是完美的；一種更天才的設(shè)計形式和一種更靈巧的改造母質(zhì)的能力，即可輕而易舉地替換它們。柏格森說了一段名言，在前一章中，筆者已經(jīng)引用：

……理智營構(gòu)之器具則不然，乃是一種未達至境之器具。竭盡勞苦，器具之工價也。概之，此等器具頻添擾亂，放蕩無羈。由無機之原質(zhì)所出，其不避任何形式，服從一切意欲，救生命之物于一切新出之困境，賦予其無止境之權(quán)能。劣于當下有求必應之天然器具，其優(yōu)長更顯，別無強求。首要之處，本為存在之營構(gòu)之物，反因應于存在之天性；求其再盡其能之時，反授之豐盈機理，成一人工官能，以伸展天然機體。所求得滿足，滿足生需求。故而，不若本能，封閉生靈自動運轉(zhuǎn)之行為之環(huán)，理智開啟活動之遼闊領(lǐng)地——受動而漸行漸遠，造化則愈是自由。（Bergson 1944，140~141）

同弗洛伊德相比，柏格森的人造軀體生命方向理論更加復雜、更加玄奧，但在某些方面二人卻所見略同。弗洛伊德認為，人類將外在客體納入自己軀體控制的軌道，使之服從于天工自然未加修飾和未被補益的軀體所既定的軀體形象，從而自我延伸，以西施面鏡的方式來接近世界，顧影自憐。這些外在客體便轉(zhuǎn)化成為人所用的客體，同時人也因之而顯赫壯大。然而，這些客體卻被削弱了：它們再也不是樹木、塑料和礦物，而變成了假腿、假臂和鏡子，只能根據(jù)它們對于人類的益處和關(guān)系來衡量其價值了。即便人類已經(jīng)喪失了自我控制的能力、喪失了軀體技能，他們?nèi)匀粫屵@些客體為己所用，從而主宰它們。柏格森說，生命不但在生命之物中而且也在人造客體之中催生新的能力，從而自我延伸。在他看來，因觀者之知覺和觀者之實用，這些客體總是被弱化了，其多重面目被刪繁就簡，被弱化為那些只能為生命所汲取的性質(zhì)。同理，客體曾經(jīng)深陷物質(zhì)世界，在繁復關(guān)聯(lián)之中不可自拔，當它被解救出來，就被賦予了新的品質(zhì)、新的能力。也就是說，被賦予了在其既定形式上缺乏的一種虛擬性。理智賦予客體以“虛擬性”，卻“盜取”了其中被認為有用有益的全部性質(zhì)。而今被轉(zhuǎn)化為人造軀體的生命之物和客觀物件，在進行相互改造，通過彼此互動而經(jīng)歷一場全然不可確定的生成演化。生命之物改造了無生命之物件，這些物件又反過來改造了生命的范圍，提供了更多的可能性。義肢，甚至作為對血肉肢體的替代，也唯有通過軀體-幻影才能發(fā)生作用。軀體-幻影又因軀體的創(chuàng)傷或截肢之苦而成為毋庸置疑的存在?；糜爸δ?，乃是虛擬，在軀體活動和運動之中變成了現(xiàn)實。然而，義肢誘發(fā)了另一些現(xiàn)實化過程，創(chuàng)造了不同的潛能，產(chǎn)生了遠遠大于有機肢體所能具有的虛擬性。它“感覺得到”同有機肢體迥然不同，而且其幽靈一樣的屬性使之偏離有機肢體的功能。比如說，它可能產(chǎn)生穿越之感，就好像正在穿過某種堅硬的物件。義肢既替補了某種匱乏，又是一種盈余的產(chǎn)物，正如軀體持續(xù)不斷地活動，在越來越廣大的網(wǎng)絡(luò)上同其他物件構(gòu)成越來越大的關(guān)聯(lián)。

我們必須將人造軀體的延伸限制在無機物或惰性母質(zhì)嗎？其他生命之物、文化制度和社會實踐是否也可以如法炮制，被視為人造軀體呢？一種病毒對于它的宿主是不是人造軀體？在螞蟻群體之中，奴隸螞蟻對于主人螞蟻是否也是一種人造軀體關(guān)系？語言是不是人的人造軀體？建筑與藝術(shù)是否滿足了居住者或創(chuàng)造者的需求，正如蜂巢或鳥巢滿足和逾越了螞蟻、黃蜂和蜜蜂的需要？這些問題清楚地說明，內(nèi)與外、物件與人造軀體、自然器官和人造器官、軀體及其補充之物之間的區(qū)分，并非像表面上顯示的那么經(jīng)緯分明，而它們之間的界限，比外在物件之純粹補充或添加所意味的更加稀薄稀疏，也更加具有創(chuàng)造性。

以建筑為例，更能說明人造軀體之增補的深遠意義，比如德魯茲和居塔里認為，建筑乃是人類進化史上破天荒的創(chuàng)造，乃是原始的藝術(shù)形式。遮風避雨，彼此交流，互相聯(lián)系，此外人類還有種種社會需要和生物需要。建筑是不是這些需要的實際滿足？或曰，建筑是不是引領(lǐng)生成而非維系人類存在的要素之一？我們說過，人造軀體可分兩類，至少也有兩類建筑，也同樣不言而喻。一類建筑安置現(xiàn)存的需要，適應于軀體當下明確的需要與欲望；另一類建筑則引入了審美和實踐的可能性，不過目前尚未存在，仍然有待人造軀體的血肉成型，尚未被融入人類需要之中。第一類建筑與現(xiàn)實的已然存在者協(xié)調(diào)，而第二類建筑主動接納不可想象也不可承受之物，并為之開辟空間。建筑、衣食、住行，是不是利用我們周圍的物質(zhì)與物件來滿足實際需要，從而自我延伸，讓我們得以庇護保守，以及發(fā)展我們的屬性？它們是否也能使我們脫胎換骨，成為我們未能確知之物？人造軀體既增補又催生，既確認一種業(yè)已存在的軀體組織，又催生新的軀體能力。這種模棱兩可的意味，也是物質(zhì)世界之于生命意識之模棱兩可的意味。物質(zhì)世界既是源頭活水，又是邊界限度，對于生命而言既是持久的動力又是必要前提。在其表面，生命苦心經(jīng)營。與之對立，生命卓然獨立，自我改造。弗洛伊德的學說和柏格森的學說，一唱一和，清楚地揭示：非生命之物，非人性存在，是不是生命之物的人造軀體？或者反過來，生命之物是不是用人造軀體增補惰性母質(zhì)，是不是物質(zhì)材料之最為精致的創(chuàng)制與自我映像？這依然模棱兩可，難以定奪。