赫爾德并不是一顆頭等大小的星辰，而是一束星星。他并沒有遺留下一本配得上他的獨(dú)創(chuàng)精神的著作，但他自己便是上帝的一部杰作。

——讓·保爾

前 言

如果我們想要快速地了解一個(gè)人，最高效的做法便是找出他的時(shí)代、地理位置，以及，他的親朋好友是哪些人、他混跡于哪些團(tuán)體之中。同理，如果我們想要簡(jiǎn)明扼要地理解一種思想，最高效的做法便是將其置于思想的叢林之中，找出它的坐標(biāo)位置，觀察它的左鄰右舍。于是，我們往往首先通過他所屬的流派（無論他本人贊成與否）來了解一位思想家，例如，他是一名理性主義者還是經(jīng)驗(yàn)主義者，個(gè)人主義者還是社群主義者，等等。

本文就將用這樣的方法來簡(jiǎn)潔快速地介紹一位思想家：約翰·哥特弗里德·赫爾德（Johann Gottfried Herder）。他生活在18世紀(jì)的北德意志普魯士王國(guó)，他是康德和哈曼的學(xué)生，康德、席勒、諾瓦利斯的同時(shí)代人，施萊爾馬赫、施萊格爾、格林兄弟、荷爾德林、謝林（以及，在某種程度上，黑格爾和叔本華）的先驅(qū)，德意志狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)的旗手，近代浪漫主義和民族主義思潮的開創(chuàng)者。然而，盡管所受贊譽(yù)如潮，他卻從來都不被認(rèn)為是最重要的哲學(xué)家，絕不是你在任何一本哲學(xué)簡(jiǎn)史或教科書中能夠輕易發(fā)現(xiàn)的名字；甚至，即使你在閱讀本文之前都從來沒有聽說過他的話，也絕不應(yīng)被指責(zé)為孤陋寡聞。他在神學(xué)、美學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、生命哲學(xué)、政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)等領(lǐng)域中都做出了重要貢獻(xiàn)，但在所有的領(lǐng)域都沒有深入到制造出令人驚嘆的理論體系。他終身耕耘于講壇書桌，從未涉足于現(xiàn)實(shí)政治和戰(zhàn)爭(zhēng)，但他的思想?yún)s直接激發(fā)了近代中歐、東歐（甚至未來的亞非澳洲）諸多民族的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)。他仿佛是一個(gè)在交叉路口舉起火炬的人，照亮了思想邊上的每一條道路，卻徘徊踟躕、淺嘗輒止，流連于交叉路口，沒有在任何一條路上走得太遠(yuǎn)；路人看到了火焰，來向他詢問方向，無不感激于他的博學(xué)、真誠(chéng)、友善和熱情的鼓舞。

一

近代哲學(xué)的首要問題是認(rèn)識(shí)論難題：我們的認(rèn)識(shí)何以成為可能？知識(shí)何以為真？就此，形成了理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義兩套不同的觀點(diǎn)。理性主義者認(rèn)為，人類理性中具有一些天賦觀念；我們先天地知道一些原則性知識(shí)，再由邏輯推理綜合演繹得到所有的知識(shí)，而真正明確的、清晰無誤的知識(shí)便是數(shù)學(xué)知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)主義者則認(rèn)為，包括數(shù)學(xué)知識(shí)在內(nèi)的一切知識(shí)都來自于經(jīng)驗(yàn)；邏輯理性所起的作用主要是分析性的，也就是把雜多的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象分解成簡(jiǎn)單的邏輯事實(shí)，再綜合成有條理的、系統(tǒng)的、數(shù)學(xué)式的知識(shí)。

追根溯源，兩者間的爭(zhēng)執(zhí)來自于方法論上對(duì)理性的不同理解，理性主義者看重假設(shè)、演繹的綜合法，經(jīng)驗(yàn)主義者則看重經(jīng)驗(yàn)歸納的分析法。不過，笛卡爾和洛克都同意，真正純粹的知識(shí)是數(shù)學(xué)知識(shí)，人類知識(shí)的整座大廈都應(yīng)該建筑在數(shù)學(xué)知識(shí)的模型上。十八世紀(jì)，牛頓的數(shù)學(xué)物理體系橫空出世，成功地用數(shù)學(xué)方法解釋了幾乎所有已知的物理現(xiàn)象，幾乎成為了自然科學(xué)中的終極真理。而牛頓所使用的便是經(jīng)驗(yàn)主義式的、基于觀察和實(shí)驗(yàn)的歸納分析法。隨著牛頓物理學(xué)的成功，牛頓式的分析法戰(zhàn)勝了笛卡爾式的假設(shè)-演繹法，經(jīng)驗(yàn)主義似乎也取得了對(duì)于理性主義的勝利。不用說洛克和牛頓的故鄉(xiāng)英國(guó)，連在笛卡爾的故鄉(xiāng)法國(guó)，啟蒙思想家也都紛紛成為了經(jīng)驗(yàn)主義者。只有在當(dāng)時(shí)什么都比英法慢半拍的德國(guó)，依然是萊布尼茲等理性主義者占據(jù)上風(fēng)（對(duì)此，我們將在后文有更詳細(xì)的介紹）。

最終，一位過于經(jīng)驗(yàn)主義、以至于在某種程度上已經(jīng)不再是經(jīng)驗(yàn)主義的經(jīng)驗(yàn)主義者——休謨攻破了經(jīng)驗(yàn)主義的堡壘。在方法論上，也就是就認(rèn)識(shí)來自于經(jīng)驗(yàn)且應(yīng)與經(jīng)驗(yàn)相符合而言，休謨毫無疑問是一名經(jīng)驗(yàn)主義者。然而，就結(jié)論而言，休謨的懷疑主義認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)論是沒有基礎(chǔ)的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn)——我們的觀念來自外界的客觀事物并與之相似——在經(jīng)驗(yàn)本身中是找不到根據(jù)的；換言之，經(jīng)典的經(jīng)驗(yàn)主義者認(rèn)為，我們可以從經(jīng)驗(yàn)中得到確切無疑的知識(shí)，而休謨指出，盡管我們的認(rèn)識(shí)只可能來自于經(jīng)驗(yàn)，可我們即便從經(jīng)驗(yàn)中得到的也不過是模糊可疑的印象，而不是真正確切的知識(shí)。因此，盡管經(jīng)驗(yàn)主義的方法并沒有錯(cuò)，但經(jīng)驗(yàn)主義的目標(biāo)，也就是從經(jīng)驗(yàn)中得到知識(shí)，卻是不可能的。

康德決心要挽救被休謨所否定掉的人類理智和認(rèn)識(shí)能力。他區(qū)分了物自體與現(xiàn)象界：我們?cè)噲D認(rèn)識(shí)事物本身，但是我們的認(rèn)識(shí)所得以觸及的卻是現(xiàn)象界，也就是我們所看到、所認(rèn)識(shí)且最終在我們的認(rèn)識(shí)中呈現(xiàn)出來的世界。就我們的認(rèn)識(shí)不可能觸及物自體而言，休謨是正確的；但在現(xiàn)象界之中，我們能夠得到邏輯上確切無疑的知識(shí)。我們的知識(shí)同時(shí)來自于外界經(jīng)驗(yàn)和天賦的內(nèi)在能力——康德認(rèn)為人類感性能力中的先驗(yàn)形式是時(shí)間和空間，而將理性中的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)稱作范疇。在康德看來，人類必須通過時(shí)間、空間來感知外界，通過范疇的框架來獲得外界的經(jīng)驗(yàn)，而我們通過范疇來獲取、加工和組織經(jīng)驗(yàn)的過程也就是我們從經(jīng)驗(yàn)中得到知識(shí)的過程。

赫爾德很贊同自己的老師康德對(duì)于理性能力的嚴(yán)格考察和限定，也很贊賞康德重建人類認(rèn)識(shí)之可能性的努力。但是，他的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)卻與康德的大相徑庭。盡管康德調(diào)和了理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義兩種觀點(diǎn)；但在赫爾德看來，把時(shí)空和范疇看作人類認(rèn)識(shí)能力的先天形式本身就是康德的一廂情愿，因而這種調(diào)和努力之本身就是理性主義的偏見下的徒勞。休謨對(duì)于認(rèn)識(shí)本身的懷疑和否定固然令人失望，然而，我們不能因?yàn)榫趩示椭鼗乩硇灾髁x這條得不到證明的老路上。我們唯有采取比休謨更真誠(chéng)、更徹底的分析方法才能得到進(jìn)一步的結(jié)論，在赫爾德這里就是對(duì)于主體有限性的承認(rèn)。不過，為了更好地理解赫爾德的觀點(diǎn)，我們需要簡(jiǎn)要地回顧他的兩位同胞和先驅(qū)——萊布尼茲和鮑姆嘉通。

盡管萊布尼茲被普遍地認(rèn)為是理性主義者，但在當(dāng)時(shí)，萊布尼茲其實(shí)是試圖調(diào)和理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的康德式人物。在他之前的理性主義者如笛卡爾和斯賓諾莎都把理性當(dāng)作唯一的認(rèn)識(shí)能力，把天賦觀念看作真正知識(shí)的唯一來源。萊布尼茲則吸收了洛克的觀點(diǎn)，承認(rèn)感官經(jīng)驗(yàn)在知識(shí)中的作用。在他看來，人的認(rèn)識(shí)能力分為感性和理性，前者較為低級(jí)，只能得出模糊的觀念，后者則較為高級(jí)，可以得出清晰的觀念，也就是知識(shí)。人類獲取知識(shí)的方法是先經(jīng)由感性從外在經(jīng)驗(yàn)中獲取模糊的觀念，然后在理性中通過綜合演繹的方法，與天賦觀念相結(jié)合形成清晰的數(shù)學(xué)式的知識(shí)。

鮑姆嘉通從另一個(gè)角度發(fā)展了萊布尼茲的認(rèn)識(shí)論體系。他贊同萊布尼茲對(duì)于感性和理性能力的劃分；但他指出，盡管感性能力只能形成看似模糊的觀念，這些觀念卻仍然有其自身的規(guī)則與完滿性。理性能力形成的是內(nèi)涵上清晰的觀念，感性能力形成的則是外延上清楚的表象。盡管感性形象的完滿性不能讓我們獲得知識(shí)，但它卻能夠提供理性所無法提供的感性愉悅，這種完滿性就是事物的美。因此，鮑姆嘉通被普遍看作是近代美學(xué)的創(chuàng)始人。

赫爾德從鮑姆嘉通那里吸收了感性完滿性的概念，并進(jìn)一步指出，理性表象具有的是客觀的清晰性，感性表象則具有主觀上的清晰性。另一方面，他堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)主義的分析式方法，從休謨那里吸收了對(duì)人類理性和知識(shí)的懷疑，拒斥萊布尼茲和鮑姆嘉通關(guān)于理性是高級(jí)認(rèn)識(shí)能力的觀點(diǎn)。在赫爾德看來，人是有限的存在，人的理性也是有限的，其中不存在天賦的觀念，不能形成準(zhǔn)確無誤的知識(shí)。由此，人只能從外在經(jīng)驗(yàn)之中獲取印象，在感性能力的作用下形成主觀上清晰的觀念，這就是人類所能擁有的最確定和最清晰的觀念。

由此，我們可以把赫爾德看作休謨的繼承人；他是方法論上的經(jīng)驗(yàn)主義者；但就其否認(rèn)由邏輯理性從經(jīng)驗(yàn)中獲取知識(shí)的可能性而言，他在認(rèn)識(shí)論上已經(jīng)不再是經(jīng)驗(yàn)主義者——或者說，在休謨之后，已經(jīng)不存在經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論者，而只可能有經(jīng)驗(yàn)主義的懷疑論者。不過，我們甚至都不能把赫爾德稱作一位懷疑論者，因?yàn)樗]有關(guān)注對(duì)于理性和知識(shí)的否定，而是把注意力由理性能力轉(zhuǎn)移到了感性能力上，從而將休謨對(duì)于人的認(rèn)識(shí)能力的懷疑主義立場(chǎng)轉(zhuǎn)化成了對(duì)于人的認(rèn)識(shí)能力的自然主義立場(chǎng)。通俗地說，如果說休謨是驚訝地發(fā)現(xiàn)了人類理性的幻滅，康德是奮力地想要重建理性的權(quán)威，赫爾德則是平靜地接受了它，并將它當(dāng)作進(jìn)一步思考的基石，成為了一名已經(jīng)不再是經(jīng)驗(yàn)主義的經(jīng)驗(yàn)主義者，或者說，一位經(jīng)驗(yàn)主義的美學(xué)家。

二

赫爾德沒有止于對(duì)理性的否定，而是試圖從感性入手重構(gòu)人類的認(rèn)知體系，他找到了三個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：存在、語(yǔ)言和上帝。他的整個(gè)體系在哲學(xué)家同行中應(yīng)者寥寥，不過，他在探索過程中對(duì)生命哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)和神學(xué)的思考卻都影響深遠(yuǎn)。

在赫爾德看來，我們所有的觀念都來自于感官經(jīng)驗(yàn)，因此，感覺經(jīng)驗(yàn)的清晰性也就是最本源的清晰性，邏輯的可分析概念的清晰性應(yīng)該建立在感覺的清晰性之上。而感性觀念具有不可分析的特征；因而最感性的概念就是最不可分析的概念，但也因而是主觀上最清晰、最自明的概念。赫爾德認(rèn)為這樣的概念就是“存在”。存在不是經(jīng)由邏輯上對(duì)概念的解析，而是由我們的感覺所直接證明的，“主觀地講，存在概念毫無疑問地要先于一切可能性，其真實(shí)的可能性也要先于邏輯的可能性，因?yàn)槿嗽谒钦軐W(xué)家以前己經(jīng)在生存了?！庇纱耍?“存在”這一在傳統(tǒng)理性哲學(xué)看來最不可分析因而也是最模糊的概念，在赫爾德這里變成了最自明的概念；它是自我的基礎(chǔ)，也是我們一切確定性和自明性的基礎(chǔ)。由于赫爾德認(rèn)為我們的一切觀念都來自于感覺經(jīng)驗(yàn)，“存在”概念實(shí)際上也就成為了我們一切概念的基礎(chǔ)。我們可以毫不夸張的說,笛卡爾的著名口號(hào)“我思故我在”(cogito ego sum),在赫爾德這里轉(zhuǎn)變成了“我感覺故我在”(sentio ego sum)。

值得注意的是，赫爾德認(rèn)為雖然“存在”概念是不可分析的，但是在它之下另外還有三個(gè)同樣不可分析的概念作為我們把握“存在”的方式：時(shí)間、空間和力。與康德不同，赫爾德并不是把時(shí)間和空間看作是人的感性在接受物自體刺激時(shí)的先驗(yàn)形式，而是將其看作事物本身的屬性，看作是客觀實(shí)在的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)法則和物理經(jīng)驗(yàn)本身的一部分。我們需要用不同的感官來感知這些屬性；在生理學(xué)上，“空間”需要用視覺來把握為物體的并置，“時(shí)間”需要用聽覺來把握為事件的前后相繼,“力”則需要用觸覺來把握為事物的彼此進(jìn)入。在赫爾德看來，我們正是通過視覺、聽覺和觸覺這三種不同的感覺來感知世界，照亮存在。我們?cè)趯?duì)存在的直接經(jīng)驗(yàn)中包含了對(duì)對(duì)象的表象（A存在），在感性經(jīng)驗(yàn)中獲得了對(duì)存在的觀念（A是這樣的），這兩者間的一致性就保障了感性主觀認(rèn)識(shí)的有效和準(zhǔn)確。

后期的赫爾德試圖進(jìn)一步解決關(guān)于理性認(rèn)識(shí)的問題。如前所述，赫爾德繼承了休謨對(duì)于理性認(rèn)知的真實(shí)與有效性的懷疑；然而，這樣徹底的懷疑論又會(huì)導(dǎo)致另外的問題：一方面，從理論上來說，如果我們否定了邏輯規(guī)律，那么我們也就否定了一切邏輯推理，而對(duì)于邏輯的否定卻又是邏輯推理的結(jié)果，因此，我們對(duì)于邏輯規(guī)律的否定本身也就隨著邏輯規(guī)律的被否定而被否定了。換言之，如果我們否認(rèn)了思想的可能性，那么，對(duì)思想的可能性之否定也就作為一種思想而被否定了。再換言之，如果思想是不可能的，那么對(duì)思想的否定也就是不可能的?？偠灾?，懷疑論令其自身也成為被懷疑的對(duì)象。另一方面，從實(shí)踐上來說，盡管懷疑論在理論上否定了因果推理的真實(shí)性，但實(shí)際上，人依然不得不依靠對(duì)因果推理的真實(shí)性的暫時(shí)認(rèn)可而生活。盡管我在理論上知道，把手伸進(jìn)火中會(huì)燒傷手這一結(jié)論并不必然是真的，實(shí)際上我依然認(rèn)定了它必然是真的，絕不會(huì)故意將手伸入火中。也就是說，理性認(rèn)知即使不具備理論上的正確性，卻也具備實(shí)踐上的正確性。換言之，理性認(rèn)知就像是我們不得不信以為真的謊言，其本身也許不是真的，但絕對(duì)是不可或缺的。

赫爾德試圖在他的理論中為這樣的理性尋找根基。首先，他把理性規(guī)定為一種“力”，其功能是將零碎的感性經(jīng)驗(yàn)組織為整體的、系統(tǒng)的、形式上符合邏輯的認(rèn)識(shí)——赫爾德稱之為“認(rèn)識(shí)力”。他把人的感性認(rèn)識(shí)能力和理性認(rèn)識(shí)能力看作一個(gè)有機(jī)體；其中感性認(rèn)識(shí)能力實(shí)際上就是人的各種感官，它通過感覺為認(rèn)識(shí)這個(gè)有機(jī)體提供材料；理性認(rèn)識(shí)能力是組織這個(gè)有機(jī)體的有機(jī)性,它通過自己的規(guī)則把感性提供的材料綜合成一個(gè)有機(jī)體。感性和理性只是從它們?cè)谡J(rèn)識(shí)中的作用來進(jìn)行區(qū)分,實(shí)際上它們是一個(gè)整體,在感性進(jìn)行認(rèn)識(shí)的時(shí)候已經(jīng)有理性進(jìn)行作用了,而理性中也包含著感性的因素——哪怕我仿佛沒有思考，只是在觀看某物，實(shí)際上，只要我形成了這一物體的感官形象，理性的認(rèn)識(shí)力就依然在發(fā)揮作用，將感官所經(jīng)驗(yàn)到的紛亂的色塊組合成一個(gè)有形狀、有邊界、有體積的物體，再將這一視覺形象與聽覺的、嗅覺的、觸覺的形象組合成為有多種特征的事物。

理性主義者認(rèn)為，世界上的事物具有不同程度的重要性或真實(shí)性，其中，最真實(shí)的事物被稱為實(shí)體。實(shí)體是本質(zhì)、是源頭，其他所有事物都只是在不同程度上分有實(shí)體。實(shí)體也就是最終的、絕對(duì)的真理。實(shí)體的存在保障了理性認(rèn)知的正確無誤。在有神論的理性主義者——如斯賓諾莎看來，上帝是最真實(shí)的，當(dāng)然也就是實(shí)體，是唯一的真理、生命和道路。赫爾德也是有神論者、虔誠(chéng)的路德宗基督徒，他當(dāng)然贊成上帝是終極的真理；但是，我們有限的認(rèn)識(shí)不可能抵達(dá)這個(gè)真理，我們只能經(jīng)驗(yàn)到上帝的存在和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。由于世界是上帝創(chuàng)造的，祂的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)便體現(xiàn)為事物之間的相互作用，也就是力。于是，在赫爾德這里，動(dòng)態(tài)的“力”，而非靜態(tài)的實(shí)體，成為了世界的本質(zhì)。

赫爾德認(rèn)為，上帝就是最本原的力。一方面他把這種力顯現(xiàn)于這個(gè)世界，整個(gè)世界都是他這種力的結(jié)果；另一方面上帝也通過世界來認(rèn)識(shí)自己，在世界中看到自己的感性形象，在對(duì)自己力量的顯現(xiàn)與認(rèn)識(shí)中才獲得自己的存在。這也就意味著，思想，也就是自我認(rèn)識(shí)，是上帝的本質(zhì)屬性；上帝不是靜態(tài)的終極實(shí)在，而是處于動(dòng)態(tài)之中的，不斷地思想和認(rèn)識(shí)自我，不斷地顯現(xiàn)在宇宙中并推動(dòng)宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)的終極本原。在赫爾德看來，所有存在者都是上帝思想的客觀實(shí)現(xiàn)。因此，理性（認(rèn)識(shí)力）對(duì)感性所接受來的感覺材料進(jìn)行加工所形成的認(rèn)識(shí)過程既是認(rèn)識(shí)力在感覺材料中發(fā)現(xiàn)自己感性形象的過程，同時(shí)也是感覺材料在認(rèn)識(shí)力中實(shí)現(xiàn)其思想本質(zhì)的過程，這就實(shí)現(xiàn)了我們主觀內(nèi)部的感性與理性認(rèn)識(shí)的一致性。另一方面，由于外界存在者是上帝思想的感性存在，那么我們對(duì)外界存在者的認(rèn)識(shí)既是發(fā)現(xiàn)外界存在者思想本質(zhì)的過程,也是發(fā)現(xiàn)我們心靈的感性形象的過程；這就實(shí)現(xiàn)了我們的認(rèn)識(shí)與外部存在者之間的一致性，這也就意味著在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了主觀觀念與客觀存在的一致性——在赫爾德看來，這就是人所能夠抵達(dá)的真理。

人和上帝的區(qū)別便在于，上帝是自足的，不需要外物便可思想，實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)識(shí)；而人必須要靠來自外界的被給予才能夠思考，必須在對(duì)外物的認(rèn)識(shí)中才能夠?qū)崿F(xiàn)其自我認(rèn)識(shí)。赫爾德由此提煉出他的生命哲學(xué)體系：生命存在是身體和心靈的的結(jié)合體，心靈要認(rèn)識(shí)自身,它需要把自身投射到對(duì)象上,這個(gè)對(duì)象只能通過身體感官才能被給予。因此生命存在就被一種與生俱來的力量規(guī)定著，這種力量表現(xiàn)為一種自我保存的渴望，這種自我保存的渴望體現(xiàn)為對(duì)他者或者客體的需要，正是這種對(duì)客體的需要推動(dòng)著生命存在不斷的去吸收和結(jié)合客體，把它們“據(jù)為己有”——這既是它認(rèn)識(shí)自我和世界的過程，同時(shí)也是它建構(gòu)自我的過程。從生命哲學(xué)的角度看，人其實(shí)變成了一個(gè)小宇宙，人自身中所包含的感覺能力和理智能力其實(shí)就是整個(gè)世界的生命現(xiàn)象的一個(gè)縮影。

從本體論來說，人只有通過把外界事物“據(jù)為己有”，才能形成和認(rèn)識(shí)自我。他只有在對(duì)客體的居有過程中才能實(shí)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)自己的本質(zhì)，客體也只有在變成了主體的一部分才真正完成了它的自我認(rèn)識(shí)。因此，主體與客體之間形成了一種本體論意義上的“相互依存”的有機(jī)關(guān)系；進(jìn)而，這也就意味著人與他所生活的環(huán)境之間形成了一種“相互依賴”的有機(jī)關(guān)系。一方面，人通過這個(gè)環(huán)境來建構(gòu)和理解他自己，把自己的生命本質(zhì)投射到這個(gè)環(huán)境中的萬物之上，在萬物之上打下自己的印記另一方面環(huán)境也構(gòu)成他的自我和生命本質(zhì)的一部分，他的自我和生命本質(zhì)也必將印上環(huán)境的痕跡。由于不同時(shí)代、不同地域的人生活的環(huán)境是截然不同的，他們對(duì)自我生命本質(zhì)、對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和理解,也必將因?yàn)榄h(huán)境的不同而有所不同。由此，赫爾德抵達(dá)了他最耀眼的哲學(xué)閃光點(diǎn)，這使得他被后世的思想史家看作歷史主義、多元主義和浪漫主義思想的最重要的源頭之一。