《中國的宗教：儒教與道教》（1915）一書是馬克斯·韋伯在完成《新教倫理與資本主義精神》之后，轉而研究“世界諸宗教之經(jīng)濟倫理”后所著的第一本書，該書與同系列的《印度教與佛教》（1916-1917）和《古猶太教》（1917-1919）的寫作目的相同，即通過對世界各大文明的探索，來凸顯西方基督教文明的特色。在本書中，韋伯在經(jīng)過細致的分析并與西方進行比較之后認為，中國之所以沒能成功地發(fā)展出西方式的資本主義，既有制度上的原因，也在于缺乏一種特殊宗教倫理的鼓舞力量。

本書的前四章，作者以“社會學基礎”為名按照西方的邏輯分析了中國在制度層面上可能影響到資本主義產(chǎn)生的內容。貨幣在西方經(jīng)濟史中扮演了重要角色，然而在中國，傳統(tǒng)的重農抑商政策的影響、貴金屬的缺乏以及沒能建立起一套有效率的貨幣制度阻礙了理性資本主義的發(fā)展；西方的城市是資本主義產(chǎn)生的搖籃，相比于西方，中國的城市與行政尤其是治河的行政管理密切相關，對外缺乏獨立性、對內缺乏統(tǒng)一性；中國的行會在社會經(jīng)濟結構中也有其重要性，但是由于缺乏法律保障，無法成為進一步規(guī)范的工商組織；中國古代的政權與經(jīng)濟都和水利密切相關，統(tǒng)治者享受一種政教合一的權威地位而不用像西方一樣受教權掣肘。

從政治結構看，古代中國經(jīng)歷了由最初的家父長制向封建國家、再向俸祿國家的演變，作者探討的重點是俸祿國家。秦漢時期，原本的采邑秩序被俸祿官僚體系所取代，意味著封建秩序被全面廢除，而新的體系則被韋伯稱之為“家產(chǎn)官僚制”。在家產(chǎn)官僚制之下，皇帝可以用家產(chǎn)制特有的手段管理龐大的官僚群體，比如通過科舉選官、使官員不得在家鄉(xiāng)任職、必須定期調任別處等等，這樣就有效地避免了地方再次出現(xiàn)封建勢力。但家產(chǎn)官僚制也有十分重要的負面影響：官員們對地方胥吏和幕僚日益倚重，俸祿的有限和賦役的配額給了他們獲取其他利益的理由和機會，這樣形成的龐大的利益集團成為內向改革的最大阻礙。也就是說，貨幣經(jīng)濟與俸祿的結合導致了“僵硬化”。

關于中國的農業(yè)，政府的軍事政策和財政政策常常決定了農業(yè)經(jīng)濟的走向，在農業(yè)經(jīng)濟轉變中，政府所關心的是如何獲得足夠的賦稅以滿足需要，土地制度與賦稅制度在有限范圍內的變化，很難使農業(yè)經(jīng)濟有所突破。此外，當租稅與徭役以家為單位，政府就會鼓勵甚至強迫人民分家，因而就會形成一個個小的經(jīng)營單位，這種情形妨礙了大規(guī)模經(jīng)營農業(yè)的發(fā)展，卻有助于凝聚土地上的氏族。中國的氏族傳統(tǒng)對資本主義的產(chǎn)生來說是巨大的阻礙。氏族的成員被限制在氏族中，很難成為自由勞動力，如果被雇傭，也因為氏族的保護而難以形成西方式的契約關系。甚至當氏族形成一定勢力之后，會成為國家行政權威的阻力，妨礙政令尤其是改革措施的推行，資本主義必要的法律保護也難以產(chǎn)生。

本書的書名是《中國的宗教：儒教與道教》，如果說前述制度層面的解釋不夠完整的話，那么后面精神（宗教）層面的分析則是必要的補充。

韋伯認為，儒學是中國的本位學說，相應地，士人是中國的統(tǒng)治階層。封建時期，士人以內政問題為主要取向，其行為符合合理主義。但隨著士人對官職的強烈追求，以及國家制度的日益俸祿化，士人的理性追求逐漸消失，儒教和士人成為僵化的傳統(tǒng)主義的兩大要素。通過科舉制度，士大夫階層成為一個有資格獲得官職和俸祿的身份團體，武人在中國則被輕視。中國的教育和語言習慣限制了邏輯思維的發(fā)展，中國人的思想長期停滯于相當具象且描寫性的狀態(tài)。這樣，士人的現(xiàn)實追求是官職，精神上的憧憬是達到符合經(jīng)典準則的圓滿與完美。對于國家的政治和經(jīng)濟，他們最大的期望是和平與穩(wěn)定，而難以有西方式的進步追求。士人對國家行政與支配階層的精神起著決定性作用，那他們所持的正統(tǒng)倫理的實質是什么樣呢？

信奉儒教的中國人對彼世并不關注，他們一般只會為了十分現(xiàn)實的利益比如長壽、子嗣、財富等方面而祭祀。他們甚至認為，人死后就會化為烏有。儒教缺乏自然法與形式的法理思想，也不可能產(chǎn)生自然科學思維，這就難以促成西方式的理性主義。儒教完全是入世的俗人道德倫理，它要求人們去適應這個世界的秩序與習俗，而不是進行改變，因而儒教提倡以孝為中心的一系列美德。在經(jīng)濟上，儒教主要采取傾向消費者的政策，經(jīng)商被人輕視，并且，“君子不器”，成為通才而獲得的贊賞要比因為某一方面而得來的財富更具吸引力?？傊褰痰摹袄硇浴笔且环N秩序的理性主義，在本質上具有和平主義的性格。儒教常常做的是維護傳統(tǒng)，這種保守自然是資本主義的障礙。

作為“主體”的儒教難以推動資本主義產(chǎn)生，那么作為“異端”的道教呢？道家學派最初是作為“隱逸者”的身份出現(xiàn)，同時也具有一種神秘主義特質。在氣性、生活樣式和態(tài)度尤其是對于實際的國家問題的態(tài)度上，兩者存在著尖銳的差異。伴隨著俸祿國家的形成，兩者的競爭發(fā)展為對官職俸祿的競爭，在這里儒教占了上風。道教正式產(chǎn)生之后，逐漸變成低下的巫術長生法、治疾術、解厄術，與民間的傳統(tǒng)信仰相結合，雖然收獲包括帝王在內的許多信眾，但顯然，這比儒教更加“傳統(tǒng)主義”。相比于西方，道教不能為個人以宗教為引導的生活，創(chuàng)造出像清教的生活方法論所呈現(xiàn)的那樣足夠強烈的動機，罪惡因素的完全缺乏無法讓虔敬的中國人為了救贖而起來應戰(zhàn)。

作為結論，作者在最后一章對儒教和清教進行了總結性的對比。作者認為，清教影響下的西方反對巫術、相信原罪與彼世、認為人與世界有激烈的沖突、語言講求邏輯思考、追求現(xiàn)世的幸福、形成較完善的商業(yè)契約與組織、制定法律等等一系列內容都可以歸結為“理性化”，正是“理性化”讓西方走入了新時代，而儒教主導下的中國缺乏“理性化”的這些內容，中國的“理性主義”不是去理性地支配世界而是去理性地適應世界，反而成為資本主義的絆腳石。

由于語言上的障礙，韋伯寫作此書所依據(jù)的資料都是西方學者轉譯的中文文獻，因而在書中會有一些顯而易見的錯誤，比如韋伯認為中文“一直保持著圖像的特色”，“中國的語文無法發(fā)展出詩與系統(tǒng)性的思維”，但這并不影響本書在內容和方法論上帶給我們的沖擊，西方的視角反而能給我們許多啟發(fā)。

20世紀80年代，本書的中譯本出版，迅速獲得許多關注，韋伯的思想甚至被拿來研究當代的“儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代化”等命題。近年來，隨著熱潮的冷卻，對于韋伯研究“世界諸宗教之經(jīng)濟倫理”而把世界其他文明與西方文明進行對比的方法和結論，逐漸出現(xiàn)許多質疑之聲。實際上，如果除去作者研究的背景和目的，本書中關于中國社會歷史的許多分析也都是學術界難以回避的經(jīng)典。諸如作者談到中國古代史中有兩個特殊的事實，即一些時期貴金屬大量增加和人口的巨幅增長——看似是資本主義推動力的因素，卻依然沒能對資本主義的產(chǎn)生有所刺激，反而促成了傳統(tǒng)因素的強化；關于中國市場運行機制中行會與國家的角色；中國民眾信仰的神、鬼、祖先架構等等，無一不是學界進一步研究而且是今天繼續(xù)研究的起點。如果不對韋伯本書的中心論點太過糾結，也不過于滿足于歷史學研究者發(fā)現(xiàn)其個別并不影響其洞見的經(jīng)驗事實錯誤的興奮感，而是集中從韋伯本書的“中層理論”中去發(fā)現(xiàn)其對中國歷史的洞見與分析智慧，本書絕對是一部對理解中國歷史（不僅僅是思想與宗教，包括經(jīng)濟、政治與社會）有重要價值的不可回避的經(jīng)典。學術界有人提出“走出韋伯時代”的口號，這當然是一個美好的愿景，但從殘酷的事實來看，現(xiàn)在想走出這個時代，還有相當大的困難。