中國為何沒有出現(xiàn)近代形態(tài)的資本主義

                                              ——讀《儒教與道教》

摘要：

韋伯在《儒教與道教》一書中對照清教，重點從宗教經(jīng)濟倫理角度論述了“為什么近代形態(tài)的資本主義僅僅出現(xiàn)在西方，而沒有出現(xiàn)在中國”這一命題。原因包括兩方面，一是物質因素，即社會基礎；二是精神因素。物質因素和精神因素是相互聯(lián)系的，精神因素建立在物質因素基礎上，物質因素的存在又有其深刻的精神因素。也就是說，中國的儒教和道教與社會學基礎之間有著深刻的聯(lián)系。韋伯認為，中國傳統(tǒng)的社會學基礎是導致中國沒有出現(xiàn)近代形態(tài)資本主義的真正原因。

關鍵詞：資本主義  物質因素  精神因素  清教  儒教 

正文：

韋伯的《儒教與道教》和《新教倫理與資本主義精神》告訴我們一個事實：中國有著優(yōu)越的社會條件，甚至沒有西方資本主義發(fā)展過程中遇到的某些障社會制度上的障礙，但卻沒有產(chǎn)生資本主義。對照清教，韋伯在物質層面和精神層面兩個方面解釋了“為什么資本主義出現(xiàn)在西方而沒有出現(xiàn)在中國”。

資本主義理性精神沒有在中國產(chǎn)生的物質因素也就是中國的社會學基礎，它是精神因素的基礎?！度褰膛c道教》從“城市、君侯與神”、“封建俸祿國家”、“行政管理與農(nóng)業(yè)制度”、“自治、法律與資本主義”四個角度加以闡述物質因素。而其中又有五個比較核心、具體的因素，即貨幣制、都市和行會、家產(chǎn)制國家、宗族組織，法律制度。首先，中國擁有的金、銀、銅等貴金屬的數(shù)量急劇增長導致了貨幣經(jīng)濟的大幅度發(fā)展，韋伯認為貨幣的使用是經(jīng)濟活動能夠理性化的一個極其重要的因素，但是這種發(fā)展沒能沖破傳統(tǒng)主義的束縛，反而強化了它，因為中國的地域觀念太重，雖然多次嘗試但是始終沒有建立一個有效的貨幣制度，往往使交易成為以物易物的原始方式，這成為資本主義發(fā)展的阻力。第二，中國以及整個東方的城市組織與西方截然不同的是，沒有城市的政治特點。（韋伯，2003:58）與西歐城市相比較，中國的城市沒有政治上和軍事上的獨立性，它們只是一些鄉(xiāng)村區(qū)域的拼湊。因為它不是擁有固有的政治特權的“共同體”，沒有西方古代那種所謂住在城里的自我武裝的軍人等級意義上的市民階層。（韋伯，2003:58）同樣，因為缺乏形式化的法律保護工商業(yè)的自由發(fā)展，所以只能由從事工商業(yè)的居民組成同業(yè)行會來達到集體的自我保護。正是由于沒有這種法律保障，才使中國的職業(yè)團體走上了西方聞所未聞的冷酷的自助道路。這種自助也決定了，中國沒有一種互助式地調節(jié)自由工商業(yè)的受到公認的、正規(guī)的、牢固可靠的法律基礎。（韋伯，2003:64）中國之所以沒有這種基礎，原因在于城市和行會沒有自己的政治與軍事權力。（韋伯，2003:64）第三，家產(chǎn)制國家模式對于資本主義的發(fā)展也不利。中國自秦始皇建立中央集權的統(tǒng)一國家后，確立了一個政治、經(jīng)濟、禮儀密切相關的國家體制。這種體制將國家看著帝王家族的延伸。“君君臣臣，父父子子”的倫理思想被賦予神圣的色彩。官員通過考察其對儒家經(jīng)典的熟悉程度選拔上來，并不具備行政管理的專業(yè)知識。這削弱了政府對于地方事務的有效管理。第四，過分強調宗族利益，行會之中缺乏理性的非人格關系，以至于無法出現(xiàn)商業(yè)上自由與合作性的組織形態(tài)。（潘宇，1999：第4期）宗族組織在中國古代的社會生活中起到重要作用，宗族組織以源于共同的祖先的家庭依賴血緣關系組成的。儒家的以孝道為核心的家族倫理助長了宗法血緣關系的維持和發(fā)展。儒家學說認為所有人都必須對祖先崇拜，因而根基于農(nóng)耕經(jīng)濟之上的祖先崇拜和親戚關系就顯得至高無上。中國人比較依賴親屬之間的關系而在情感上無法離開親屬到其他社會圈子里去。因此就缺少了經(jīng)濟交流的機會。中國人很少發(fā)展超出其親屬邊界的第二群體。（莫國香，閻莉，2008：第9期）宗族組織主要存在于鄉(xiāng)村，中央政府的權威難以涉及，因此就變成一個自給自足的自治性組織。韋伯認為，家族組織為個人提供了廣泛的經(jīng)濟與其他需求，這阻礙了個人主義的發(fā)生；而家族式的輔助性工業(yè)，妨礙了大規(guī)模資本主義工業(yè)的發(fā)展，家族倫理中的以家族利益之上和內外有別的道德二元性與資本主義生產(chǎn)所必須的普遍主義精神的發(fā)育。（潘宇，1999：第4期）第五，韋伯認為，中國古代的刑律實質上是“倫理法規(guī)”或“倫理法則的法典化”，而不能保障現(xiàn)代資本主義順利運行的“形式法”。（潘宇，1999,：第4期）而中國傳統(tǒng)的世襲制統(tǒng)治形式，決定了它的法律具有反形式主義和父系家長制的特征，而且從法律上看，中國缺乏理性的、訓練有素的司法官吏。（潘宇，1999：第4期）根據(jù)以上幾點，韋伯認為現(xiàn)代資本主義難以在中國的這種制度下產(chǎn)生。

下面，將從精神因素方面分析為何現(xiàn)代形態(tài)的資本主義不能在中國產(chǎn)生。

儒教和清教都是高度理性化的宗教。在這里，韋伯給出了判斷宗教理性主義階段的標準：“第一是宗教脫掉巫術的程度；第二個是宗教將神同世界的關系以及與此相對立的宗教本身同世界的倫理關系系統(tǒng)地統(tǒng)一起來的程度。” （韋伯，2003：279）從這個標準看，禁欲的新教是宗教理性主義的最高階段。它根除了巫術，甚至在圣禮和符號的升華形式中，也原則上根除了巫術。“只有在這里才完全貫徹了世界的徹底脫魔”（或者說是祛魅）。（韋伯，2003:279）而儒教未能從積極的救世作用這一面來觸及巫術，并且部分仰賴巫術系統(tǒng)的支持。

階層是我們所說的宗教信仰的最重要的體現(xiàn)者，由于階層的性質不同，在宗教中被當作最高目標來追求的（此岸的）天堂和轉生狀況也只能各不相同。（韋伯，2003:19）而中國的統(tǒng)治階層雖然時有中斷，并有常常處在激烈的競爭中，但整整兩千年來，始終是士，他們的處世之道和價值觀念，取決于儒教本身的特點，并且影響著中國資本主義發(fā)展。士階層學習儒家思想，儒家的抱負是出仕，崇尚“學而優(yōu)則仕”，這種思想不利于行業(yè)的專門化和專業(yè)訓練。儒家作為政府的主要意識形態(tài)并不貶低財富本身。正如從儒家的始祖那里傳下來的明確的教誨所指出的，對于儒家來說，財富是能夠高尚地，亦即合乎尊嚴地生活，并致力于自身的暗示的重要手段，對于用什么手段來改善人這個問題的答案是：“富之！”。因為只有富了，人們才能“不失身份、合乎地位”地生活。（韋伯，2003:297）但是儒家又認為財富并不可靠，會擾亂心靈的高貴的平衡。而且它宣揚倡導“士人至上”和“學而優(yōu)則仕”，這些理念暗示人們知識分子應該避免追求財富，應該謀求功名，以此光宗耀祖，為家族帶來榮譽。

儒家要求始終清醒地自我控制，維護各方面都完美無瑕的善于處事的人的尊嚴，清教倫理要求自我控制，則是為了把調整的標準有計劃地統(tǒng)一于上帝的意志。（韋伯，2003:293）儒教對待事物是不偏不倚的立場，而清教倫理把這些放進了對“世界”的強烈、莊嚴的緊張關系中。（韋伯，2003:280）那種把對現(xiàn)世的緊張關系，無論在宗教對現(xiàn)世的貶低還是從現(xiàn)世所受到的實際拒絕方面，都減少到最低限度（在意圖上）理性的倫理，就是儒教。儒家認為現(xiàn)世是一切可能的世界中最好的世界，人性本善，人與人之間在一切事情上只有程度上的差異，原則上都是平等的。（韋伯，2003:280）儒家把現(xiàn)世視為了安身立命的地方，他們既沒有超越或者救贖的神，也不講彼世的超驗領地，宗教意識淡薄，不像清教徒那樣存在“原罪”的概念，他們只追求現(xiàn)世的長壽、健康、財富以及死后的不朽之名。儒教體系是一種激進的“現(xiàn)世樂觀主義”體系，堅定不移地消滅現(xiàn)世同個人超現(xiàn)世之間的悲觀的緊張的關系。對儒教來說，正確的救世之路是適應世界永恒的超神的秩序：道，也就是適應由宇宙和諧中產(chǎn)生的共同生活的社會要求，主要是：虔敬地服從世俗權力的固定秩序。對于具體的個人來說，于此相應的離心就是把自己改造成為一種各方面和諧平衡的人，改造成大宇宙的縮影。（韋伯，2003:280）

而清教徒有著“原罪”的觀念，認為人從天性上講是有罪的，因此他們講究勤勞節(jié)儉、入世苦行，希望以此獲得上帝的恩寵。韋伯試圖論證新教倫理的核心就是以天職觀念確證人的世俗存在的價值并在經(jīng)濟行為中利用交換機會以合理性的方式取得預期利潤，人們只有以世俗職業(yè)上的成就來確定上帝對自己的恩寵并以此證明上帝的存在。（于銘松，2004：第5期）也就是說，宗教改革后形成的新教一改原來基督教棄絕塵世生活的做法，認為塵世中的人們只有不斷地努力工作，并自奉儉約，才能獲得通往天國的保證，成為上帝的選民，即勤勞節(jié)儉、入世苦行是新教徒的天職。這種入世苦行的宗教倫理培養(yǎng)了一種孜孜不倦地以追求利潤、增加財富為最高責任的資本主義精神，這一精神正是幸福資本主義制度形成的原動力。

儒教倫理把人有意識地置于等級制的個人關系中，政治、經(jīng)濟組織完全系于個人關系。在中國，一切信任，一切商業(yè)關系的基石明顯得建立在親戚關系或親戚式的純粹個人關系上面。（韋伯，2003:289）這樣的擴張的親戚關系阻礙了經(jīng)濟客觀化的形式和企業(yè)形式。而清教倫理雖然允許這些純粹的個人關系的存在，但始終認為他們是可疑的，這些關系任何時候都不能比上和上帝的關系。必須絕對避免神化被造物的過于強化的人際關系。信賴人，尤其是信賴自然屬性同自己最近的人，會危害靈魂。（韋伯，2003:293）清教將這些關系全部客觀化了，消化為理性的“企業(yè)”和純粹客觀的經(jīng)營關系，并用理想的法律和和契約代替了中國那種原則上萬能的傳統(tǒng)、地方習慣以及具體的官場上的任人唯親。他們實際上助成了某種個人主義，并最終有利于理性的、專職的政治經(jīng)濟形式的產(chǎn)生。

總結一下，同（儒教的）理性地適應世界相對的是（清教的）理性地改造世界。（韋伯，2003:293）正是“適應世界”和“改造世界”的不同解釋了為什么中國沒有出現(xiàn)近代形態(tài)的資本主義而僅僅出現(xiàn)在了西方。

參考文獻：

馬克斯·韋伯，儒教與道教，王容芬譯，北京，商務印書館，2003

潘宇，資本主義為什么沒有在中國產(chǎn)生，中國國情國力，1999，第4期

莫國香，閻莉，《儒教與道教》一書之邏輯結構分析，吉林省教育學院學報，2008，第9期第24卷

于銘松，韋伯儒教倫理與資本主義發(fā)展理論解析，中國社會科學院研究生院學報，2004，第5期