№1 導語 鄉(xiāng)土是中國基層社會的代名詞,它意指中國鋪陳在土地上的廣大農(nóng)村。在傳統(tǒng)中國,農(nóng)村盡管是社會的基層,卻是整個國家和社會的支柱,它維系著小到一個宗族大到整個國家的秩序與結(jié)構(gòu)。中國社會是鄉(xiāng)土性的,這句話放在傳統(tǒng)中國的語境中,是非常準確的。大部分中國人從出生便接觸到土地,伴隨著春種夏長、秋收冬藏這種一年四季的勞作,人的一生都在和泥土打交道。人向土地播撒他的勤勞,土地則在適當?shù)募竟?jié)向人回饋它的賜予。人和土地的關(guān)系是相互而密切的。
傳統(tǒng)中國的生長土壤環(huán)境,主要集中在長江及黃河流域的平原地帶。這里的土壤既不十分貧瘠,也不特別肥沃,它的程度介于二者之間。土地的產(chǎn)出就主要決定于人的勞作:多勞多得,不勞無獲。這種生長環(huán)境培養(yǎng)了中國人自力更生的堅韌品格。不愿求人,也不全靠上天的賞賜,而主要依靠自己的雙手。所以傳統(tǒng)中國人的精神世界中,很少是認為人的一切勞作都是毫無意義的這種消極宿命論,也很少有全然期待上天神明賞賜的彌賽亞式盼望。傳統(tǒng)中國人始終將眼睛望向土地,用自己的雙手賣力耕耘,并充滿信心地期待土地不會辜負人的努力與付出。在這種“付出—收獲”的循環(huán)中,風雨雷電、水旱之災(zāi)是常有的事,人也因此在這片土地上經(jīng)歷了上天的反復無常。這種經(jīng)歷孕育了早期中國哲學精神中的“辯證法”:在“?!敝邪l(fā)現(xiàn)“無常”,又在無常中發(fā)現(xiàn)“?!保辉凇坝小敝邪l(fā)現(xiàn)“無”,又在“無”中發(fā)現(xiàn)“有”。所以盡管中國人飽經(jīng)人世的無常變幻,卻仍不完全萎靡自暴自棄;因為他們相信,一時的挫折是世間常有的事情,只要人鼓起自己的意志,人生必能迎來轉(zhuǎn)機。這種堅韌的品格使得中國能歷經(jīng)數(shù)千年的波瀾起伏而仍得以保存,無論何種逆境仍可直面人生的慘淡,向死而生。 №2 鄉(xiāng)土和其上的人 土地,對我們來說,是陌生的,又是熟悉的。對于土地的理解越深,便會對其上的社會、文化以及人的理解越透。今天,我們將走近鄉(xiāng)土社會,看上面的人,聽人所說的話。 在鄉(xiāng)土中國,土地的重要性是不言而喻的。鄉(xiāng)土人甚至認為,土地也是一位神明,它掌管著塵世間人們生活的方方面面。土地就像一位母親,我們從它懷里出生,臨終時又回歸到她的懷里。土地既是衣食生活的來源,同時也是情感的精神寄托。與“土”聯(lián)系在一起的是“鄉(xiāng)”,這既是指一個空間概念,也指一個共同生活的社群。“鄉(xiāng)”是落實在某一塊“土”之上的,也意味著一群共同長大生活的人,這群人是我們自小便熟悉的。
在現(xiàn)代社會里,“鄉(xiāng)土”似乎成了“落伍”、“老土”、“愚昧”的近義詞,但這只是一種誤解和偏見。因為知識來源和構(gòu)成的不同,城里人接觸到的知識多數(shù)來自書本文字以及時髦的物質(zhì)文明,而生活在鄉(xiāng)土的農(nóng)村人的知識則是圍繞著他們生長的土地。他們熟悉四季節(jié)氣的更替、氣候的差異、各種動植物的生長與習性,更多的是通過對身邊這塊土地的熟悉來認知這個世界的。這種認知是一種古老原始的傳統(tǒng),遠在書本文字之前。在這種傳統(tǒng)中,人與自然是一種更為親密的關(guān)系。鄉(xiāng)土中的人不是通過文字中的抽象概念,而是以他的經(jīng)驗感知到自然世界的變化,并在這種變化中反思人類自身。在這種感知中,人與自然形成一種互動:自然啟發(fā)了人,人也體悟(即在實踐中找感覺、感悟)了自然的奧秘。所以在鄉(xiāng)土社會中的人對于生命有著更為直接貼切的感知,他們看見、聽見、觸摸、咀嚼來自大自然的不同生命,并最終理解人的生命本身,他會更自覺地將自己納入自然變化中的一部分,理解生老病死的循環(huán)是自然奧秘的一部分。
№3 鄉(xiāng)土社會的地方性 對于土地的依賴使得鄉(xiāng)土社會的人在空間上是相對固定的。他們不太遷徙,而是祖祖輩輩都生活在同樣一片土地上生息繁衍,過著大體類似的生活。遷徙大都是在嚴重的水旱災(zāi)或戰(zhàn)亂時期等特殊情況下才會發(fā)生。從小生長的土地會被默認為死后的埋葬之地,“生于斯,長于斯,死于斯”是鄉(xiāng)土人的生命循環(huán)。鄉(xiāng)土是他們的搖籃,也是他們的居所,同時是他們的最終歸宿。鄉(xiāng)土人在同一片土地上一代代地生長,就像一顆種子逐漸成長為大樹,樹大后要分枝:一片土地上的人數(shù)達到一定飽和,便有一批人卷起家當離開,到另一個地方重復種子長成大樹的過程。所以,相對而言,鄉(xiāng)土社會的總體結(jié)構(gòu)是比較穩(wěn)定的,而且偏于固定。但中國的鄉(xiāng)土社會不是一家占據(jù)一大塊地方,或者獨居在某個山林,而是群居在一起,這也是鄉(xiāng)土社會的特點所決定的。首先,小農(nóng)經(jīng)營的特點意味著農(nóng)耕地點不會離居住地太遠,方便照料農(nóng)地;其次,興修水利等工程不是某個家庭所能承擔的,而需要集體的合作完成;第三,為了安全,集體便于保衛(wèi);最后,在土地平等繼承的原則下,兄弟們依照齒序(指年齡長幼)分別繼承祖上的家業(yè),并在此基礎(chǔ)上擴大為一個龐大的有血緣關(guān)系的村落。
因為空間上的相對固定,鄉(xiāng)土社會是一個相對狹小的區(qū)域。在這個社會中,小孩子是在別人眼中看著長大的,而成年人在小孩的眼中也是自小熟悉的。這是一個熟悉的很少有陌生人的“熟人”社會。在這個熟人社會中,維系秩序的是一套習慣規(guī)矩,而不是現(xiàn)代公民社會中的公約或法律。鄉(xiāng)土社會是一個人情社會,因為在這個社會中交往所及都是熟人,在熟悉的基礎(chǔ)上建立起了日常交往中的相互信任。令外國人稱道的正是傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)土社會中的這種相互信任,這種信任不需要訂立契約,也不依靠法律的規(guī)定,而是這個日常交際圈中的基本規(guī)矩。因為從小熟悉這個熟人社會,所以鄉(xiāng)土社會中的每個人都會自覺地按照這套規(guī)矩辦事。“不守規(guī)矩”的人是很難在這個鄉(xiāng)土社會中立足的。
土地和鄉(xiāng)人構(gòu)成鄉(xiāng)土中國的兩大要素,分別成為了影響鄉(xiāng)土人的地理環(huán)境和社會環(huán)境的因素。在這種環(huán)境中生長的人,既保留了來自土地的淳樸習性,也建立了來自熟人圈的淳樸人際關(guān)系。在這兩種環(huán)境的影響下,生活習慣的養(yǎng)成,是靠潛移默化而在一個人身上形成的,而不是現(xiàn)代公民社會陌生人之間靠訂立法律條約及暴力制裁來維系。“按規(guī)矩辦事”正是鄉(xiāng)土社會的主要特點,是在一定地域上的人事物相互協(xié)調(diào)的結(jié)果,也只有從小生活在這片土地上的人們才能理解。這種規(guī)矩不易養(yǎng)成,因此也不易除去。 №4 鄉(xiāng)土社會語言 鄉(xiāng)土社會中的人很多文化水平不高,甚至有很多是文盲,但這并不意味著鄉(xiāng)土社會是一個完全愚昧落后的世界。鄉(xiāng)土社會有一套自己的語言和運行邏輯。生長在城市里的人,知識的來源主要以文字為媒介,是高度知識性的;鄉(xiāng)土社會中的人的知識來源主要是通過親身的感知,通過各種感官來認知自然中的事事物物。鄉(xiāng)土人也許沒有學過數(shù)學,但不意味著他不懂計算;也許沒有接受過儒家的倫常教育(通常指倫理道德),但不意味著他不遵守日常的倫理。如果要硬性區(qū)分的話,都市人的知識來源主要是文字書本,而鄉(xiāng)土人的知識來源主要是躬行實踐。在人類社會的早期,因為沒有文字,人們之間的交流都借助于身邊的事物,所謂的“結(jié)繩記事”就是在繩子上打個結(jié)來記錄生活中的事情。這種交流完全依靠雙方都非常熟悉的生活經(jīng)驗,建立在雙方的默契之上。筆者認為,這種交流的語言可稱為“日常語言”,就是在日常生活中交流使用的語言,它們不一定是文字的形式。
鄉(xiāng)土社會中使用的語言主要是“日常語言”,而不是“書本語言”。日常語言意味著對話的環(huán)境和內(nèi)容(人事物)在對話雙方是熟悉的,對話也是在熟人之間展開。理解鄉(xiāng)土社會的語言可以從兩個方面著手:空間性與時間性。先說空間性,鄉(xiāng)土社會不同于都市,在大都市里生活的人每天都要面對許多陌生面孔。在同這些不同的陌生人打交道的過程中,人們需要使用名片、記事簿等文字記錄來幫助識別和記憶,以區(qū)分不同的人事物。而鄉(xiāng)土社會因為是一個熟人社會,每天面對的都是向來熟悉的人,不需要一個記事簿來區(qū)分不同的人事物,因為在這個熟悉的環(huán)境中,每一個人事物在他的記憶中都有一個熟悉的特定位置。鄉(xiāng)土社會是一個相對狹小的區(qū)域,它的空間距離基本是在日?;顒铀暗姆秶?,不像城市的空間那樣龐大,需要使用文字信件等方式來傳達自己的意愿。在鄉(xiāng)土社會中,需要表達的問題基本可以面對面地當場說清楚,文字是不需要的。特定的區(qū)域形成了特定的語言,這既可以是一種口音上的差別(方言),也可以是一種言談習慣的差別(行話),這種特定的空間性構(gòu)成鄉(xiāng)土社會語言各不相同的特點。
其次要理解鄉(xiāng)土社會語言的時間性。語言不僅僅只是一種工具,同時也是一種記憶。它既可以是一種個人記憶,也可以是一種集體或族群的記憶。“記”是在當前而面向?qū)?,“憶”則是在當前而回想過去。我們“記”住某事,是為了希望將來有一天能重新“憶”起它。記憶并不是一個本能的事情,而是在生活中磨練選擇的結(jié)果。它不是可有可無的,而是為了照亮過去、現(xiàn)在以至將來的生活。我們的記憶大多是為了當前需要或預測的未來需要,記憶正是為了生活。都市生活中的人的記憶是橫向的,他的記憶鏈條是為了串起當下在同一個龐大生活空間中的人事物,是為了調(diào)動這個不斷變動的環(huán)境中的種種因素來滿足日常生活的需要。鄉(xiāng)土社會中人的記憶卻恰好相反,他的記憶鏈條是縱向的,它串起的是在這同一塊土地上祖祖輩輩的經(jīng)驗的集合,也就是所謂的文化。鄉(xiāng)土社會中人的記憶是通過口頭語言來傳遞的,朝代的興亡更迭他們不感興趣,傳遞的多是自己祖先父輩們在這塊土地上所經(jīng)歷的值得傳承的故事。正是在這樣一代代的口述傳授中,每個家庭形成了相對獨立而意義特殊的歷史傳統(tǒng),也是每個家庭的核心精神。每個鄉(xiāng)土社會的人,都可以通過重述的方式來傳承或重建自己家族的歷史記憶,并最終匯入到一個悠久綿長的大歷史傳統(tǒng)之中。 №5 鄉(xiāng)土社會結(jié)構(gòu)的格局 相對于西方國家來說,中國人更關(guān)心自己私人空間里的事情,而對公共事務(wù)表示淡漠。“各人自掃門前雪,休管他人瓦上霜”正是中國的傳統(tǒng)價值觀之一。在一個生活區(qū)域中,一家人也總是只料理自己家門前的事,根本不關(guān)心公共的生活。鄉(xiāng)土社會中,“私”是比“公”更重要的。鄉(xiāng)土社會是一種同心圓關(guān)系,以己為中心向外擴散。親屬關(guān)系是根據(jù)生育和婚姻事實所發(fā)生的社會關(guān)系,它就像是丟石頭形成的同心圓波紋。從生育和婚姻所結(jié)成的網(wǎng)絡(luò),可以一直推出去包括無窮的人,過去的、現(xiàn)在的、和未來的人物。這個網(wǎng)絡(luò)像個蜘蛛的網(wǎng),它的中心點就是自己。
鄉(xiāng)土社會中的每個人都有一個以親屬關(guān)系結(jié)成的網(wǎng),但是沒有一個網(wǎng)所罩住的人是相同的。網(wǎng)的結(jié)構(gòu)是一樣的,但網(wǎng)里的內(nèi)容卻大不一樣,沒有兩個人所認取的親屬可以完全相同。好比兄弟兩人固然有相同的父母了,但是妻子兒女又不一樣。每個網(wǎng)絡(luò)都有個“己”作為中心,不同的網(wǎng)絡(luò)隨著不同的中心而變動。這個“網(wǎng)絡(luò)”就是所謂的“倫理”,“倫”表示次序,重在分別。傳統(tǒng)社會講究“五倫”,即所謂“君臣”、“父子”、“夫婦”、“兄弟”、“朋友”,以及儒家倡導的“君臣有義”、“父子有恩”、“夫婦有別”、“長幼有序”、“朋友有信”等價值觀,都是在這個倫理網(wǎng)絡(luò)中擴散并建立的。 №6 伸縮自如的自我主義 鄉(xiāng)土社會的倫理網(wǎng)絡(luò)并不是固定的,而是隨時隨地地變化,是可以伸縮的。以自己為中心,在五倫基礎(chǔ)上可以不斷向外擴展,因為每個人都有一個龐大的倫理網(wǎng)絡(luò),而網(wǎng)絡(luò)之間因親緣關(guān)系可以相互連接,使得一個人的人際網(wǎng)絡(luò)可以根據(jù)自己地位、聲望等條件的變化而變得無限寬廣。在某些情況下,因為某人的權(quán)勢及影響,他的倫理網(wǎng)絡(luò)可以包括全村,甚至形成一個小王國。因為每個人都可以根據(jù)自己的不同需要,將親疏不同的人納入到自己的“家庭”成員當中,從而使得這個圈子不斷擴大。在另一種極端情況下,一個人的倫理網(wǎng)絡(luò)也可以縮小到六親不認、孑然一身的地步。因此鄉(xiāng)土社會中的人更容易體會“世態(tài)炎涼”。
在這種富于伸縮性的網(wǎng)絡(luò)里,隨時隨地都有一個“己”作為中心,但這并不是“個人主義”,而是“自我主義”?!皞€人”是對“團體”而說的,是“分子”之于“全體”。支撐“個人主義”的主要是兩個原則:一方面是“平等”觀念,指在同一團體中各分子的地位相等,個人不能侵犯大家的權(quán)利;一方面是“憲法”觀念,指團體不能抹煞個人,只能在個人所愿意交出的一份權(quán)利上控制個人。這些觀念預設(shè)了一個“團體”的存在,而在中國傳統(tǒng)思想中是沒有這一套的,因為我們所有的是自我主義,是一切價值都以“己”作為中心的主義。
傳統(tǒng)中國社會是建立在鄉(xiāng)土社會之上的“家天下”,國是皇帝之家,“家”與“國”的界線從來就是難以分清的,都是從自己這個中心里推出去的社會勢力里的一圈而已。在這樣一種社會結(jié)構(gòu)中,可以具體著手的只有“己”,于是“克己”、“正己”就成了社會生活中最重要的德性。在這種差序格局中,社會關(guān)系是從個人為中心逐漸推出去的,是私人聯(lián)系的增加,社會范圍是一條條私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò),因此傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會里所有的社會道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義。而儒家經(jīng)典《大學》中的“八條目”:格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下,歸結(jié)到底也是以“修身” 為本。 以自己為中心,向上四代,以至高祖父母;向下四代,以至玄孫;旁系四代,包括族兄弟及姊妹。上下左右四代加上自己,縱線為九族,橫線也是九族。其中的親疏關(guān)系也以自己為中心點,以同心圓的模式向上下左右擴散,越靠近自己關(guān)系越近,反之越疏,這在喪服的規(guī)制及服喪時期的長短方面體現(xiàn)出來?!拔宸狈謩e為:斬衰(cui)、齊衰、大功、小功、緦麻。在九族以內(nèi),喪服的輕重由內(nèi)向外減輕,最靠近自己的一代最重(斬衰),最遠的一代最輕(緦麻)。
№7 差序格局和團體格局 在人類的原始社會,因為惡劣的自然生活環(huán)境,個人很難依靠自己的力量在團體之外生存,打獵、御敵都需要團體協(xié)作。在那種情境下,“團體”是個人生活的前提。進入農(nóng)業(yè)社會以后,在可安然居住的鄉(xiāng)土社會,每個人都可以在土地上自食其力的生活時,團體的重要性就開始下降。它不再是每天所需,只有偶然的和臨時的非常狀態(tài)才需要伙伴的協(xié)助。于是,在鄉(xiāng)土社會,和別人發(fā)生關(guān)系是后起和次要的,并且在不同的場合,個人聯(lián)合的方式和程度也不相同。因此鄉(xiāng)土社會采取的是一種“差序格局”,它運行的邏輯是視不同人在自己生活中的親緣重要性而定。
與“差序格局”不同的是 “團體格局”,這是西方社會的主要特點,與中國大有區(qū)別。在“團體格局”中,道德的基本觀念建立在“團體”和“個人”的關(guān)系之上。“團體”并不是某種有形的東西,我們不能拿出某種東西來指出它是“團體”。這是一個抽象名詞,因為團體是由不同的人組成的一個組織,基本單位仍然是現(xiàn)實的個人。團體是一束人和人的關(guān)系,是一種控制各個人行為的力量,也是一種組成分子生活所倚賴的對象,是先于任何個人而又不能脫離個人的共同意志……這種“實在”只能用現(xiàn)實的人去表現(xiàn)、象征它。“團體”對于其中的成員是一種“籠罩”的關(guān)系,它凌駕于所有個人之上,監(jiān)管著所有的成員個人。它類似于西方信仰中的“神”。團體對個人的關(guān)系就象征在神對于信徒的關(guān)系中,它是個有賞罰的裁判者,是個公正的維持者,也是個全能的保護者。 №8 兩種格局的社會影響 對神的信仰衍生兩個原則:一是在神面前人人平等,一是神對每個人都絕對公平。在這種原則下,團體的代理人就必須忠實履行這兩條原則,如果代理者違反了這些不證自明的“真理”,代理者就失去了代理的資格。在“團體格局”下的道德體系中,誕生了 “權(quán)利”的觀念。每個人都享有同樣平等的權(quán)利,人與人之間也得互相尊重對方的權(quán)利,團體還必須保障這些個人的權(quán)利,而團體代理人也不得濫用手中的權(quán)利。這便是西方憲法的核心精神。憲法觀念是和西方的權(quán)利義務(wù)觀念相配合的。國家可以要求人民的服務(wù),但是國家也得保證不侵害人民的權(quán)利,在原則允許的范圍內(nèi)行使它的權(quán)利。
“差序格局”下的社會是由無數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò),這網(wǎng)絡(luò)的每一個結(jié)點都附著一種道德。在這種社會中,一切普遍的標準并不發(fā)生作用,一定要問清了對象是誰,和自己是哪種關(guān)系之后,才能決定拿出什么樣的評判標準來。在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會,道德并不是一串抽象的、統(tǒng)一的道德準則,而是建立在具體的人倫關(guān)系上的差序道德:針對跟自己關(guān)系不同的人,采用不同的行事方式和判斷標準。而非 “團體格局”中的人那樣,隸屬于團體中的人有著無差別的道德要求和評判標準,這種道德在“人人平等”的原則之下有一種嚴格性。而“差序格局”下的道德卻取決于對象與自身之間關(guān)系上的親疏遠近,再加以區(qū)別對待。因此,可以理解是,我們會認為貪污或偷竊是一種不好的行為,但當自己的父親或另一關(guān)系密切的人貪污偷竊時,則會試圖加以維護辯解,揭發(fā)這種不好的行為反而會被認為是不道德的。
№9 家大成族 在鄉(xiāng)土社會的差序格局下,同心圓的圓心是個人,內(nèi)環(huán)是家庭,外環(huán)則是氏族/宗族。氏族同家庭一樣,也是建立在血緣的親疏距離上的。氏族是個大家庭,而父母妻子孩子構(gòu)成的則是一個小家庭。大小家庭的區(qū)別并不以人數(shù)的多寡來決定,而是以倫理關(guān)系的復雜性來決定的。祖孫及夫妻四人并不能算是小家庭,有十個孩子的家不能算是大家庭。
在人類學概念上,“家庭”被界定為“一個親子所構(gòu)成的生育社群”。親子指它的結(jié)構(gòu),生育指它的功能。親子關(guān)系包括父母雙方,子女則指該配偶所生的孩子。從人類學角度看,家庭作為一個最小的社群,它的一個基本功能是生育兒女。而且就生育兒女這一功能而言,家庭只是暫時的結(jié)合,等到孩子長大成人,就可以離開父母去成立新的家庭,舊的家庭關(guān)系便宣告終止。但顯然家庭不是一般意義上的社群,它在基本功能完成后并沒有終止,而是繼續(xù)存在。西方國家的家庭類似于一種團體性的社群,這個社群的主要功能就是生兒育女。而在中國鄉(xiāng)土社會,家并沒有嚴格的團體界限,從而使家庭承擔了生兒育女之外的額外功能(政治、經(jīng)濟等)。因為鄉(xiāng)土社會中的家庭不是鐵板一塊固定不變的,而是隨自己的需要和意愿加以擴大或縮小,它可以是五世同堂,也可以只有一家三口。
中國鄉(xiāng)土社會中,家庭的核心是父系,它的擴大或縮小也是由父系而定,娶進的媳婦和嫁出去的女兒都不能算是“家”的核心,都算是“外人”。從父系原則進行延伸,“家”的范圍可以擴大到很廣,“五世同堂”的家,可以包括五代之內(nèi)所有父系方面的親屬。于是,就構(gòu)成了一個“氏族”。氏族是一個事業(yè)組織,再擴大則成為“部落”。氏族和部落履行政治、經(jīng)濟、宗教等復雜的功能,鄉(xiāng)土社會中的家庭也是如此。
№10 家族之力 鄉(xiāng)土社會中,個人隸屬于家庭,家庭隸屬于氏族。因此,家庭的功能必須發(fā)生變化,它雖然包含生育的功能,但又不止于生育功能。一方面,在中國鄉(xiāng)土社會中,不論政治、經(jīng)濟、宗教等功能都可以利用家族來擔負;但另一方面,為了要經(jīng)營這許多事業(yè),家的結(jié)構(gòu)就不能僅限于親子這樣的小團體,而必須加以擴大。政治、經(jīng)濟、宗教這樣的事務(wù)不是臨時性的而是長期的,因此決定了家族不是一個暫時性的存在,而必須綿延不斷下去,不因個人的死亡而告終。在這樣的情況下,鄉(xiāng)土社會的家庭就成為了一個事業(yè)組織,事業(yè)的大小決定了這個家的結(jié)構(gòu)的大小。如果事業(yè)不大,夫婦二人足以解決,那么這個家就等于夫妻子女幾人;如果事業(yè)過于龐大,就需要拉上叔伯兄弟來一起完成,那么便集合成了一個大家庭。但無論如何伸縮,貫穿其中的原則始終是父系的差異格局。
鄉(xiāng)土社會中,家庭主軸是在父子及婆媳之間,而不是夫妻之間。子服從于父,妻服從婆,夫妻關(guān)系卻被邊緣化了。大家族為了實現(xiàn)它的政治、經(jīng)濟、宗教功能,個人在其中的感情就被忽略了,大家族的“家法”限制了個人情感的宣泄。在鄉(xiāng)土社會,談笑無礙的只在同性和同齡人之間,男人與男人,女人與女人,孩子與孩子,各自分別。除了工作和生育事務(wù)上,不同性別和年齡組之間保持著很大的距離。父親與孩子之間、丈夫與妻子之間,在公開場合各行其是,關(guān)系始終是冷淡的,但并不意味著二者之間缺乏感情。夫妻間的感情在鄉(xiāng)土社會結(jié)構(gòu)下,始終控制在非常私人的領(lǐng)地,夫妻相敬如賓,而不會像西方社會中的夫妻般,愿意在公開場合自由地表達對彼此的感情。這便是傳統(tǒng)中國夫妻的一個典型性格。 №11 男女有別(上) 在現(xiàn)代都市社會中,人與人之間的感情是單線發(fā)展的。這種感情限制在少數(shù)不同的人之間。這些人并不一定具有親密的血緣關(guān)系,而更可能是一種根據(jù)生活或事業(yè)需要發(fā)展起來的關(guān)系。而鄉(xiāng)土社會是靠親密的血緣關(guān)系和長期的共同生活,來配合各人的相互行為的,感情是建立在血緣和共同生活的基礎(chǔ)之上的。在鄉(xiāng)土社會,一個人的社會范圍幾乎從出生就已基本固定,血緣氏族決定了他的社會范圍的伸縮。這種社會聯(lián)系是長成的,熟悉的,是在潛移默化中自然生成的,也只有生于斯長于斯的人才能真正理解這種天然的感情。
在鄉(xiāng)土社會,共同生活的人不能互相充分了解的原因往往是個人生理上的差別。男人和男人、女人和女人、孩子和孩子之間并沒有巨大的隔閡,在實際生活中,男人、女人、孩子會分別找到各自的消遣和精神上的伙伴,他們可以結(jié)成天然的聯(lián)盟。但在男人和女人之間,卻永遠存在一道屏障,這是鄉(xiāng)土社會的一個特點。
鄉(xiāng)土社會中男人和女人之間的友誼是容易引起非議的,友誼只能在同性、同齡人之間發(fā)展。但友誼和愛情有別,友誼可以停留在某一程度上的了解而止步不前,也不一定會走向長期的共同生活而發(fā)展為親情。愛情卻是永不停止的追求,它索取和付出的程度遠遠多于友誼。愛情并不以實用為目的,它不是經(jīng)濟生產(chǎn),也不是事業(yè),而是一種生命意義的不斷創(chuàng)造更新,追求靈與肉的高度契合。愛情需要不斷地克服阻礙,它永遠是一個過程而不是一個固定的結(jié)果。從現(xiàn)實意義上說,愛情是不切實際的,而且它使一種社會關(guān)系不能確定,也影響到社會事業(yè)的順利進行。
№12 男女有別(下) 鄉(xiāng)土社會中的社會關(guān)系是一個人在出生時就已經(jīng)大致固定下來的,這種社會關(guān)系不是自我發(fā)展創(chuàng)造的結(jié)果,而是依靠血緣關(guān)系決定的。鄉(xiāng)土社會的穩(wěn)定性就建立在血緣關(guān)系的確定性之上。男女之間的愛情卻不依賴于血緣的確定性,它是個人自我發(fā)展的,與靠血緣決定的模式存在沖突。建立在血緣確定性之上的社會關(guān)系,使得鄉(xiāng)土社會更傾向于內(nèi)部結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定,因而更害怕社會關(guān)系的破壞;而男女之間的愛情卻是一種感情上的激蕩,它傾向于不斷擺脫所有的外在束縛而走向自由。于是,在鄉(xiāng)土社會,對男女之間的關(guān)系就有了“男女有別”這種安排方式,使得男女之間不發(fā)生感情的激蕩而影響到家族結(jié)構(gòu)的內(nèi)在穩(wěn)定。
“男女有別”的原則將男女在生活上加以隔離(即便是在兄弟姊妹之間),從而不能走向愛情式的高度融合。這種隔離不僅是有形的,即所謂“男女授受不親”,而且在精神上也有各自的區(qū)別。男女雙方只在行為上實現(xiàn)分工合作,而很少走向心理上愛情式的高度契合。男女有別的界限使得傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會中的感情傾向于往同性方面發(fā)展,兄弟間的結(jié)拜情義、婦女間的私密嘮嗑,都是這種“男女有別”的原則對異性間感情抑制后的結(jié)果。
缺乏在男女兩性之間追求契合的努力,使得中國鄉(xiāng)土社會帶有一種非?,F(xiàn)世的色彩,在實用精神的指導下,它抑制了男女愛情中“烏托邦”式的浪漫空想傾向。愛情在鄉(xiāng)土社會扮演了一個很不起眼的角色,它消融在承擔政治、經(jīng)濟等諸多事務(wù)的“家族”這架大機器的齒輪之中。這并不意味著即便在夫妻間也缺少感情的實質(zhì)交流,而是說,從自然的男女感情的正常流露而言,本應(yīng)是激蕩奔放的愛情,在鄉(xiāng)土結(jié)構(gòu)中卻被有效地加以抑制了。在特定情況下,為了維持社會秩序的穩(wěn)定,個性的張揚就會被遏制。在鄉(xiāng)土社會,男女間的鴻溝是很難逾越的。原因是為了鄉(xiāng)土結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性而提出的“男女有別”原則,規(guī)定了男女感情并逐漸內(nèi)化為男人女人的心理自覺,已經(jīng)使他們自然地遵守。因此鄉(xiāng)土社會是一個男女有別的社會,也是一個安穩(wěn)的社會。
№13 禮治和法治 現(xiàn)代法律觀念區(qū)分了“人治”和“法治”,前者指的是個人隨意性的裁斷。后者則依法律而行。但二者的區(qū)分并不是那么絕對的,因為絕對的“人治”在現(xiàn)實中是不太可能的,他很快就會遭到全體人的反對而難以持續(xù)。假設(shè)一個完全任意而行的暴君,他獨斷專行完全不在乎別人的意見,那么他很快就會被身邊的人推翻?!胺ㄖ巍币膊荒軓淖置嬉馑忌先ダ斫?,因為法律本身是人制定的,而法律本身不可能自己斷案,它仍需要人來付諸實施。從這個意義上說,“人治”和“法治”其實是相輔而行的,不可絕對分開,只是在一般意義上指稱這兩個概念時,二者在“人”和“法”的分量上各有輕重,在維持秩序時所側(cè)重的原則不同而已。
鄉(xiāng)土社會依靠的是“禮治”。所謂“禮”,其實就是社會公認的合適的行為規(guī)范。行為規(guī)范的目的是在配合人們的行為以完成一定的社會任務(wù),而它的最終目的是滿足社會中各個成員的不同生活需求。為了實現(xiàn)這一目的,社會中的成員需要進行協(xié)作。法律也是一種行為規(guī)范,但法律和禮還是有所不同。區(qū)別就在于二者依靠的維持規(guī)范的力量。法律是國家機器的一部分,它的實行依靠國家權(quán)力的推行,以及國家暴力機構(gòu)(監(jiān)獄、警察、軍隊等)作為它最終有效的保障。法律的有效性最終依靠的是國家強制力。而“禮”卻并不是依靠國家權(quán)力機構(gòu)來推行和維持,它依靠的是當?shù)亻L期以來形成的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)是社會生活經(jīng)驗所得,它并不需要特定的契約條文,也不依賴暴力機構(gòu)來最終執(zhí)行。
№14 禮治秩序 鄉(xiāng)土社會依靠的主要是經(jīng)驗,而不是現(xiàn)代社會中的契約法律。鄉(xiāng)土社會的自然環(huán)境和社會關(guān)系基本是固定的,很少發(fā)生大的變動,上一代人的經(jīng)驗所得對于下一代的人的生活仍然有效。年輕人遇到生活上的疑惑時只需向長輩請教,獲得的經(jīng)驗教訓仍然具有實際的指導意義。因此,在鄉(xiāng)土社會中,“傳統(tǒng)”是一種根深蒂固的生活經(jīng)驗和習慣,在一代代人的生活中不斷重復并傳遞下去。重要的是“保存”這一傳統(tǒng),而不是不斷尋求創(chuàng)新。
鄉(xiāng)土社會中的“禮”也是從經(jīng)驗得來,并逐漸發(fā)展為一種習慣性的儀式。“禮”并不是靠外在的強制力在群體中推行的,而是通過不斷地教化,在每個人心中培養(yǎng)起敬畏之情,從而形成自覺而自然的行為流露?!岸Y”的運作是主動的,它發(fā)揮作用的方式也是潛移默化式的。法律是從外對人加以限制的,如果一個人犯了法,他受到的懲罰是特定權(quán)力機構(gòu)推行的結(jié)果。“禮”也不同于道德,道德的范圍只在一個人的內(nèi)心,是精神層面的事情,而“禮”則落實到具體的行為,并內(nèi)化為一套做人行事的標準傳統(tǒng)。
“禮治”是一套傳統(tǒng),這套傳統(tǒng)建立的前提是它能夠應(yīng)付當前生活中的種種問題,如果它不再能滿足生活中的需要,那么這套“禮”勢必要予以修正,甚至被新的東西替換。鄉(xiāng)土社會中的“禮”是一個悠久而有效的傳統(tǒng),它在一代代人的傳承中證明了本身的正當性和有效性,因此能夠繼續(xù)傳承下來以維持社會的秩序?,F(xiàn)代社會并不能依靠“禮治”而行,因為現(xiàn)代社會并不建立在一個共同而悠久的傳統(tǒng)之上,它的成員來自不同的地域,各自攜帶著不同的地域傳統(tǒng)。而且現(xiàn)代社會是一個快速變遷的社會,其成員和環(huán)境都在瞬息萬變之中,因此并不具備傳統(tǒng)“禮治”的條件。在這種情況下,只能依靠現(xiàn)代法律的契約精神來重新加以規(guī)范,并以權(quán)力機構(gòu)來保證法律的有效實施。
“禮治”的基礎(chǔ)是建立在血緣關(guān)系之上的倫理結(jié)構(gòu)。它憑經(jīng)驗而行,并以血緣的親疏遠近來確定每個人應(yīng)當處的位置?!岸Y治”是依靠經(jīng)驗而逐漸累積下來的傳統(tǒng),在這一傳統(tǒng)之下,長輩的地位就勢必被推重,因為長輩有相對較長的生活經(jīng)驗,也更熟悉這套傳統(tǒng)的運作方式,更明白如何使傳統(tǒng)在現(xiàn)實生活中行之有效。但“禮治”并不意味著老年人的“人治”。長輩并不能在這套傳統(tǒng)內(nèi)獨斷專行,他仍然服從于這套傳統(tǒng),而鄉(xiāng)土社會中的人也正因長輩對于傳統(tǒng)的熟悉和理解才推重他們的地位。
在快速變遷的社會中,傳統(tǒng)很難保存,因為傳統(tǒng)的有效力量只在相對固定的情境中發(fā)揮作用?,F(xiàn)代社會是快速變化的,使得傳統(tǒng)很難應(yīng)付不斷冒出的新問題。所以,現(xiàn)代社會并不會推崇長輩的經(jīng)驗,而需要社會全體成員的重新協(xié)商,尋找解決問題的新路徑。這也就是現(xiàn)代所謂“法治”精神的來源?!胺ㄖ巍焙汀岸Y治”發(fā)生在兩種不同的社會情態(tài)中?!岸Y治”類似于“人治”,但“禮治”并不等于“人治”。在自由度上,“禮治”比“人治”要弱,因為在“禮治”下每個人都要服從傳統(tǒng)的“禮”,而“人治”中的人也許比前者更為任意。禮治是建立在傳統(tǒng)上的一整套社會秩序,仿佛是一張巨網(wǎng),籠罩社會中的每一個人,但畢竟只是傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的特色。 №15 禮治之衰 鄉(xiāng)土社會主要依靠的是“禮治”,但禮治并不是現(xiàn)代的依法治國,也不是個人式的獨斷專行。禮治是每個人主動服從傳統(tǒng),這套傳統(tǒng)潛移默化地規(guī)范了每個人在日常生活中的言行。“守規(guī)矩”是鄉(xiāng)土社會的潛在規(guī)則,而這套規(guī)矩就是每個人從小在這個環(huán)境中接受的做人行事的基本原則。每一個成年人,從常理上說,都應(yīng)當熟悉這套規(guī)矩,并內(nèi)化為生活的習慣,否則就會被視為異類、“不懂事”。禮俗在一個人心中形成習慣后,就會主動遵守,維持禮俗的力量便是自己身內(nèi)的良心。
禮治在理想狀態(tài)下是每個人有高度的自覺和自律,每個人都自行遵守規(guī)矩,而不需要外在的強制力或監(jiān)督。但這畢竟只是理想。社會中不可能每個人都那樣自覺自律,從不自覺到自覺還需要一段很長的教化階段,而且教化也不一定都保證有效。教化有時是失敗的。但為了維持社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定,勢必要繼續(xù)推行教化的過程,不管是用法律的威懾力還是道德的勸誡,教化的目的很明顯,就是為了讓每個人都知法懂禮,從而保證社會中的每個人都不會相互妨礙。
現(xiàn)代社會中的法律并不是一種固定的規(guī)則,因為現(xiàn)代社會是瞬息萬變的。為了不斷適應(yīng)新情況,法律必須要不斷地修改,因此法律會變得越來越龐大而細化,一般人已經(jīng)很難掌握其中的內(nèi)容,于是出現(xiàn)了法律專家:律師。律師這一職業(yè)就是為了給有需要的人提供法律方面的解答和咨詢,從而幫助他們因時因地地解決實際問題。這已經(jīng)是現(xiàn)代社會中不可或缺的職業(yè)。但法律并不是鄉(xiāng)土社會的支柱理念,律師在鄉(xiāng)土社會是被歧視的,因為他們會認為律師是一種依靠別人之間的摩擦來謀取利益的人。鄉(xiāng)土社會相對現(xiàn)代社會是比較固定的,它維持秩序的方式仍然是傳統(tǒng)的禮俗。禮俗幾乎總是一套固定的規(guī)則,并且在一代代人之間傳遞,很少會發(fā)生實質(zhì)性改變。禮治制度下,違反禮治的被認為是那些不守規(guī)矩的人,而裁決者卻是地方上有名望的鄉(xiāng)紳,裁決的標準也仍然是傳統(tǒng)的那些“規(guī)矩”。鄉(xiāng)土社會的裁決方式不是現(xiàn)代法律制度下的“民主”,而帶有“威權(quán)”的性質(zhì),裁決者憑著自己的資歷和聲望對不守規(guī)矩的人進行一番教訓,雙方時常就“和解”了。
№16 法治之始 現(xiàn)代法律是從西方引進的,與中國傳統(tǒng)的倫理觀念有很大差別。法律觀念是將所有人置于同一標準之下,任何人都不能例外;而鄉(xiāng)土社會的倫理觀念是承認一個“差序”,對不同關(guān)系的人予以不同的對待,因而沒有西方那種人人平等的觀念,法治觀念推行起來很不容易。鄉(xiāng)土社會的人仍害怕打官司,他們覺得這是一個麻煩事,因而主動與官方(衙門)保持一定的距離,不愿與官方牽扯上關(guān)系。這樣造成的一個結(jié)果是,鄉(xiāng)土社會的人不愿了解現(xiàn)代法律的觀念,而寧愿過著自己無拘無束的自在小日子,他們做人行事仍是遵守傳統(tǒng)的倫理標準。這就使傳統(tǒng)“禮治”與現(xiàn)代“法治”之間存在一個鴻溝。在鄉(xiāng)土社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的過程中,傳統(tǒng)的“禮治”不能解決現(xiàn)實的新問題,而現(xiàn)代“法治”觀念又很難在鄉(xiāng)土社會中推行,使一些傳統(tǒng)上認為“不規(guī)矩”的人有了可趁之機,他們可以游走在“禮治”和“法治”之間,為自己獲得更大的利益。這又使得鄉(xiāng)土社會對現(xiàn)代“法治”在心理上加以拒絕,因為他們會認為,所謂“法治”其實是在包庇那些“不規(guī)矩”的人,因而是一套“惡法”。
鄉(xiāng)土社會不是依靠法律來運作的,因而也不需要律師,但鄉(xiāng)土社會的“禮治”已經(jīng)開始瓦解,它不再能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要,現(xiàn)代“法治”觀念開始在此推行。 “法治”觀念要在鄉(xiāng)土社會確立,首先,需要在“禮治”傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上建立法治的正當性,取得鄉(xiāng)土社會人民在心理上的認同與接受。否則,新的觀念尚未建立,舊的觀念已經(jīng)開始崩塌,將更加破壞鄉(xiāng)土社會的原有結(jié)構(gòu)。“法治”畢竟也是需要人來踐行的,那么踐行的人也仍然要尊重鄉(xiāng)土社會的固有傳統(tǒng),因此,“法治”和“禮治”的結(jié)合也許是一條較好的路經(jīng)。
№17 兩種權(quán)力結(jié)構(gòu) 傳統(tǒng)上,權(quán)力的兩極可以分為“統(tǒng)治者”和“被統(tǒng)治者”,統(tǒng)治者掌握了統(tǒng)治的權(quán)力,而被統(tǒng)治者則被權(quán)力所管轄。這是傳統(tǒng)社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的典型特點。傳統(tǒng)社會,從原始社會以來,權(quán)力的獲得都是從暴力取得,所謂 “Power is Right”(即橫暴權(quán)力),就是說掌握“權(quán)力”的人即“權(quán)利”的享有者。這套機制的邏輯就是弱肉強食的叢林法則:誰可以在強力上征服別人,誰就可以讓被征服者為自己服務(wù)。但“弱肉強食”、“勝者為王”并不是一套自圓融貫的邏輯,因為一個人并不能始終保有強力,他手中的強力終有一天會衰退,于是他就會被另一個比他更強大的人推翻,從而進入新的“弱肉強食”的循環(huán)。歷史上,依靠革命發(fā)家的王朝終會被新的革命推翻,使得歷史仿佛是“一治一亂”這種怪圈的循環(huán)。因為以力量征服別人,并不能使別人心服口服,只是暫時被打敗而已,心里仍有不甘心。為了壓制這種不甘心以防打擊報復,征服者必須重新使用強力來震懾這種不滿情緒,從而進入新的“統(tǒng)治—被統(tǒng)治”的對抗,直到進入下一個循環(huán)。
現(xiàn)代社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)有別,不是“從上而下”式的統(tǒng)治模式,而是公民之間的契約協(xié)作,每個人都是統(tǒng)治者,每個人也都是被統(tǒng)治者。國家并不屬于某一個人或某些少數(shù)人,而是屬于所有人,每個人都享有平等的權(quán)利,也承擔平等的義務(wù)。任何人都不能凌駕于其他人之上。公民將自己的某些權(quán)利委托給少數(shù)人,讓他們以“代理人”的身份管理這個國家,代理人也就是其他人的“公仆”。當代理人侵犯到其他人的權(quán)利或者代理人試圖凌駕于別人之上時,人民有權(quán)要求將他撤換。在契約精神的指導下,每個人都是相互制約的,同時也是互不侵犯的。如果有人不遵守契約(法律),就會有在契約精神指導下成立的權(quán)力機構(gòu)來予以制裁。
№18 無為政治之因 傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代法治社會在權(quán)力上的最大不同是利益的主體。權(quán)力是跟隨著利益的,有利益之處勢必要發(fā)生權(quán)力的分配與爭奪,掌權(quán)者千方百計地握緊手中的權(quán)力一定是跟自身的利益有關(guān)的。傳統(tǒng)社會的統(tǒng)治者是最高權(quán)力的掌握者,也占據(jù)著利益的最大份額。他握緊手中的最大權(quán)力,以保證自己可以永享最大利益。換句話說,他握緊權(quán)力是為了滿足自己的一己之私欲,并可以為了這一己之私而盡可能地壓榨其他人。傳統(tǒng)的掌權(quán)者靠暴力革命發(fā)家致富,但利益的分配僅僅只是身邊的極少數(shù)人,革命實現(xiàn)了利益最大化。但在現(xiàn)代法治社會,權(quán)力屬于所有公民,誰也不可獨享,也不可濫用。它的利益分配在原則上必須照顧到所有人,權(quán)力的運作也必須是協(xié)商進行,而不是一個人的好惡。 鄉(xiāng)土社會的權(quán)力既不是依靠暴力,也不是現(xiàn)代契約式的。鄉(xiāng)土社會因為是小農(nóng)經(jīng)營,每家每戶基本上自給自足,很少需要幫助,所以在第一種暴力壓榨下,勢必不能承擔重負,到一定階段便要發(fā)生新一輪的革命起義。因此對此有一定自覺的皇帝,不會對農(nóng)業(yè)經(jīng)濟進行過重的壓榨,而始終控制在可承受范圍內(nèi)。天子與鄉(xiāng)土社會之間又隔著無限遠的距離,中央權(quán)力不能總是有效地控制地方,因而鄉(xiāng)土社會基本采取的是一種內(nèi)部自我調(diào)節(jié)的權(quán)力模式。但鄉(xiāng)土社會也沒有出現(xiàn)現(xiàn)代社會的工業(yè)化分工大生產(chǎn),因而沒有出現(xiàn)類似現(xiàn)代社會的“法治”精神,它的核心仍然是傳統(tǒng)的“禮治”。而禮治在一般生活中也是相對松弛的,它近似于“無為而治”。
№19 長老統(tǒng)治(上) 鄉(xiāng)土社會是中國政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的基層,權(quán)力在這里既不是純粹地通過暴力來維持,也不完全是現(xiàn)代民主的,因未經(jīng)過全體的民主協(xié)商合作。在鄉(xiāng)土社會中,既不會發(fā)生大規(guī)模的社會沖突,也不會發(fā)生大規(guī)模的社會合作,它實行的是長老統(tǒng)治(Paternalism)。長老,意味著在當?shù)啬挲g偏長又德高望重的人。因為傳統(tǒng)中國是建立在鄉(xiāng)土社會之上的農(nóng)業(yè)型社會,所以在承擔政治、經(jīng)濟、宗教等事務(wù)中,老人自然扮演著最重要的角色。
在差序格局中,老人被置于優(yōu)先的地位。這既是傳統(tǒng)禮俗所規(guī)定的,也是鄉(xiāng)土社會的經(jīng)驗所造就的。鄉(xiāng)土社會相對固定,面對的事務(wù)幾乎是代代重復的,上一代的人的經(jīng)驗仍然可以指導下一代人的生活。年輕人在遇到生活中的難題時,可以向老年人討教,因為老人在處理這些類似的問題上有相對豐富的經(jīng)驗。因此在鄉(xiāng)土社會中,老年人自然會扮演仲裁糾紛的角色。一方面,老年人為整個鄉(xiāng)土社會所尊重,這是傳統(tǒng)倫理道德所教化的結(jié)果;另一方面,老年人具備年輕人所不具備的處理事務(wù)的經(jīng)驗,因而可以掂量出不同事務(wù)的輕重緩急,從而做出適當?shù)牟脹Q。
長老統(tǒng)治下,權(quán)力并不是政治性的,因為長老并非由官方任命,不受官方差遣,也不必為官方維護;也并非全體公民賦予的。長老的權(quán)力是教化性(文化性)的,也就是說,是鄉(xiāng)土社會在長期的生活中約定俗成的結(jié)果。長老統(tǒng)治介于專制統(tǒng)治與民主統(tǒng)治之間,它比民主統(tǒng)治要“專制”,但又比專制統(tǒng)治要“民主”。因為長老統(tǒng)治使用的是個人性的權(quán)威來裁決社會事務(wù),他不需要與其他成員協(xié)商;但長老統(tǒng)治也并非空穴來風,它仍然鄉(xiāng)土社會成員默認遵行的。“敬老”是鄉(xiāng)土社會“差序格局”下的重要倫理。長幼有序的標準是齒序,也就是年齡的大小,年齡的大小意味著經(jīng)驗的多寡,而經(jīng)驗的多寡意味著在鄉(xiāng)土社會中擁有的話語權(quán)。
№20 長老統(tǒng)治(下) 年齡、經(jīng)驗成為“差序格局”下倫理道德傳統(tǒng)的由來,因為在代代重復的經(jīng)驗中,老人積累的經(jīng)驗?zāi)軌蚪o后輩提供切實的指導,而這種指導總會被事實證明是相對有效的,于是老人就在鄉(xiāng)土社會樹立起了一種權(quán)威,而這種權(quán)威可以彌散到整個鄉(xiāng)土社會。但這種權(quán)威又不是暴力強制力,而僅僅是一種威權(quán),它依靠的是人們對長者的敬重和長者自身的人生經(jīng)驗。
在變化很少的社會中,文化基本是穩(wěn)定的,很少出現(xiàn)新的問題。鄉(xiāng)土社會正是這樣一個社會,因此生活依靠的是一套傳統(tǒng)的辦法,傳統(tǒng)的力量是顛撲不破的。老年人代表了這種傳統(tǒng),因此在鄉(xiāng)土社會真正起作用的是一種“長老統(tǒng)治”。這種統(tǒng)治不是政治性的,因為它既沒有系統(tǒng)的政治制度的建構(gòu),也不依靠暴力機構(gòu)來維持,也不發(fā)生“從上至下”式的權(quán)力剝削。鄉(xiāng)土社會實行的是一種無為政治,長老并不像皇帝一般整天居高臨下。長老更多情況下只是一種權(quán)力的象征,因為沒有人把長老視為權(quán)力的真正擁有者。
但在重大事務(wù)上,長老又被請出來發(fā)揮他的決定性作用。除此之外,他也不憑自己的權(quán)威為自己謀利,他對社會事務(wù)的裁決幾乎是義務(wù)性的。他并沒有對社會中的晚輩造成實質(zhì)性的壓迫,所以基本不會出現(xiàn)暴力革命式“從下至上”的權(quán)力更迭。整個鄉(xiāng)土社會對長老是敬重的,對長老的裁決也基本也不會有大意見,因為長老行使的權(quán)力只是教化性的。
№21 血緣 血緣關(guān)系是一種天生的關(guān)系。一個人不能選擇自己的父母,因為這是出生之前就存在的事實。血緣關(guān)系從出生以來就已經(jīng)決定且無法更改,所以血緣關(guān)系是所有關(guān)系當中最穩(wěn)定的關(guān)系。依靠血緣關(guān)系來維持的社會是穩(wěn)定的,因血緣關(guān)系中的人是相對固定的。變動很大的社會不易成為血緣社會,因為其中的成員不斷變更,很難結(jié)合成一個相對統(tǒng)一的整體。
我們說一個社會的“穩(wěn)定”,一般是指它的結(jié)構(gòu)。穩(wěn)定不是靜止,一個社會不可能是靜止的,而是說,就整體而言,這個社會的結(jié)構(gòu)沒有發(fā)生大的改變。鄉(xiāng)土社會也并非靜止的,而是說人物的更替與社會的變遷基本可以保持同步。人一代代地過去,社會在一點點地變化,二者是協(xié)調(diào)的,因而也就不會發(fā)生大的變動。血緣社會是以人在新陳代謝上的作用——生育去維持社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。
血緣所決定的社會地位是個人不能選擇的,它不需要一個人的自由意志去考量抉擇,它是先天的。在鄉(xiāng)土社會中,這種先天形成的關(guān)系是最重要且影響最大的關(guān)系。鄉(xiāng)土社會按血緣分配各每個人的身份,決定他在社會上的地位,而這種分配是鄉(xiāng)土社會中最基本最穩(wěn)定的方式。
№22 地緣 與血緣有別的是另一種結(jié)合方式,即 “地緣”。“地緣”是空間地域上的結(jié)合。人不可能永遠待在一個地方,出于種種原因,生長在鄉(xiāng)土社會的人有時候仍要離開故土,奔走他鄉(xiāng),于是就開始了一個“細胞分裂”的過程。這些離開原來集體的人,在另一個地方生息繁衍,并不斷擴大人口土地,重新成長為一個大族。如果這個新長成的群體能始終保持和原來的血緣的聯(lián)系,那么仍屬于原來氏族的一個分支。這種情況下,“地緣”還沒有獨立為一種構(gòu)成團結(jié)力的關(guān)系,還只是“血緣的空間投影”。
但如果遷徙出去的一支未能長成為一個大系而依附在別的部落之中,血緣與地緣開始分離,那么新的地緣結(jié)構(gòu)就形成了。在新的地緣結(jié)構(gòu)中,依附在別的血緣氏族中的新遷徙的家庭往往很難融入,不被接納為“自己人”。除非他們在當?shù)孬@得了自己的土地或愿意“入贅”成為別人的女婿,但他們往往很難娶到當?shù)嘏訛槠蕖.數(shù)氐耐恋匾埠茈y為這些“外地人”所獲得,因為土地很少私人買賣,各族的土地都要經(jīng)過全族人的公開商量。因此,這些新來的“外地人”只好往商業(yè)方面發(fā)展。
鄉(xiāng)土社會不重商業(yè),因為建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上談錢是傷感情的事情。鄉(xiāng)土社會維系感情的主要方式是互贈禮物。將某個東西贈給別人,他就欠了我一個人情;對方為了還這個人情,就會加重一些回贈給我,這樣就使得我又欠他一個人情;然后我又以同樣的方式回贈,如此相互往來,建立起感情的聯(lián)系。親戚之間最忌諱把錢看得很重,也忌諱將賬算得很清,算清賬等于不想再欠對方人情,也就等于是絕交了。在這種互欠人情的方式中,商業(yè)是不能存在的。因為這種相互饋贈的方式不是一種商業(yè)經(jīng)營的模式(無利可圖),且算計自己的親戚在鄉(xiāng)土社會是最要不得的事情。于是商業(yè)就在血緣之外發(fā)展,主要由“外地人”來經(jīng)營?!巴獾厝恕迸c“本地人”之間因為沒有血緣上的關(guān)聯(lián),因此可以在交易時把話說明白,把錢算清楚,而不必顧及血緣上的關(guān)系。
地緣是從商業(yè)行為中發(fā)展出來的社會關(guān)系。血緣是鄉(xiāng)土社會的基礎(chǔ),而地緣卻是契約社會的基礎(chǔ)。在訂立契約時,立約雙方都有選擇的自由,一方有信用,一方有法律。契約的完成是權(quán)利和義務(wù)的清算,這是一種精密的計算思維,而不是鄉(xiāng)土社會那種感情思維。商業(yè)行為是冷靜的考慮,是理性而不是感情在支配商業(yè)活動,這正是鄉(xiāng)土社會所沒有的。商業(yè)行為是血緣結(jié)合到地緣結(jié)合的一大轉(zhuǎn)變,也是現(xiàn)代社會的一大轉(zhuǎn)變。
№23 時勢權(quán)力 社會更替是社會中的人在固定的社會結(jié)構(gòu)中的流動,而社會變遷指的是社會結(jié)構(gòu)本身的變動,二者是同時發(fā)生的。結(jié)構(gòu)本身隨著人物的更替一起發(fā)生變動,而非突然之間產(chǎn)生。社會穩(wěn)定是在人物的更替沒有影響到結(jié)構(gòu)變動的情況下才會出現(xiàn)的,當人物的更替與結(jié)構(gòu)的調(diào)整二者沒有實現(xiàn)協(xié)調(diào)之時,社會就要發(fā)生動亂。在這種動亂時期,會出現(xiàn)一種新的權(quán)力模式,即“英雄式”,所謂“時勢造英雄”。
社會變遷意味著舊的結(jié)構(gòu)不再能滿足新環(huán)境的需要,于是人們開始尋找新的解決辦法。但方法不是現(xiàn)成的,需要一段時間的實驗。在新舊交替的這個階段,新的方法尚未出現(xiàn)或者尚未完善,而舊的習慣尚未完全剔除,就會出現(xiàn)新的局面,也就是名與實的分離。所謂名與實的分離指的是,表面保持舊的社會結(jié)構(gòu),而實際已經(jīng)發(fā)生了變化。保持舊的空架子,而發(fā)展里面的新內(nèi)容,在動亂時代尤其如此。
在新舊交替的階段,新的方法尚未找到,人們暫時進入一個文化的困惑期,行事仍保持舊制度的習慣。因此,面對這種空白,就會有新的“英雄”式的人物出現(xiàn),引領(lǐng)時代的風潮。這種英雄式人物的權(quán)力既不是傳統(tǒng)的暴力式的,因為沒有所謂剝削;也不是民主式的,因為沒有共同協(xié)商;也不是長老式的,因為不是由傳統(tǒng)承接而來。這種英雄人物的權(quán)力是時勢所造成的,因此可以稱為“時勢權(quán)力”。
№24 名實的分離 長老的權(quán)力來自傳統(tǒng)的積淀,意味著長老是傾向于固守這個傳統(tǒng)的。但人皆有一死,長老的權(quán)力必將隨著他的死亡而終結(jié),繼而轉(zhuǎn)給了新的長老,也就是已然變老的那批人逐漸步入長老的地位。如果社會變遷的速率和世代交替的速率大致相當,那么傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間就不會發(fā)生大的沖突。社會保持穩(wěn)定,革命也就沒有必要了。近代英國就是這方面的典型例子,它沒有經(jīng)過其它國家那種血腥的暴力革命,就走上了現(xiàn)代化的進程。英國之所以如此,是因為它的領(lǐng)導階層能夠適應(yīng)新的環(huán)境,使得環(huán)境變動的速率和階層變動的速率能夠匹配,因而也就不需要革命了。
“反對”是在民主制度下表達不同意見的方式。因為民主制的基礎(chǔ)是契約,每個人都有權(quán)發(fā)表自己的不同看法,決定也只有在經(jīng)過不同方面的意見磋商之后執(zhí)行,這就是共同意見協(xié)商的結(jié)果。在專制制度下,人們只能以“反抗”的方式來表達不滿,因為專制制度下不允許有不同意見,對付不同意見的方式只能是不斷壓制,等到不滿情緒達到臨界點,社會就發(fā)生了反抗,于是出現(xiàn)了革命。革命者如果不能改變這種“反抗——壓制——反抗”的方式,則問題只會在不斷革命的模式中循環(huán)。在社會需要發(fā)生革命的時代,就會有一些引領(lǐng)潮流的“英雄”人物出來,提出自己的解決方案。解決方案不止一種,但社會不可能每一種方案都嘗試,于是各種方案之間就形成了一種競爭,每一種都希望能爭取到最大多數(shù)人的支持,于是就會對其它方案予以壓制或反對,以爭取自己方案的實行。為了達到自己的目標,就勢必不能容忍別的方案吸引了群眾的支持,于是又會在不同方案之間出現(xiàn)斗爭,所謂“時勢英雄”之間的斗爭。
隨著新的權(quán)力的出現(xiàn),舊的長老權(quán)力開始衰落。但新出現(xiàn)的“時勢英雄”不會立即廢除舊的長老權(quán)力,因為社會不能立刻翻轉(zhuǎn),而只能漸進地變化。在此情況下,新權(quán)力一方面會維持舊社會的框架,保留它的“名”;另一方面則在舊框架下塞進新內(nèi)容,更換它的“實”,“名”與“實”開始分離。就像三國時期的曹操,攜天子以令諸侯,并沒有立刻廢掉皇帝自立,而是在表面上保留舊的框架,實際上則發(fā)展自己的主張。名實分離的結(jié)果是虛偽,在表面的無違下實質(zhì)內(nèi)容已經(jīng)發(fā)生改變。
№25 從欲望到需要 鄉(xiāng)土社會是一個基本隨從人性本能欲望的社會。在鄉(xiāng)土社會里,人類的行為更傾向于滿足實際生活的需要,靠自己的欲望去行事?!吧鐣部梢杂媱潯钡陌l(fā)現(xiàn)是人類文明的重大發(fā)現(xiàn),自此,社會就擺脫了單純靠欲望來指導,而實現(xiàn)從“欲望”到“需要”的轉(zhuǎn)變。社會的運行就不再僅僅是欲望的原始沖動,也可以進行理性的計劃。這是人類社會變化的一個里程碑。
人類行為可以分為兩種:一種根據(jù)單純的欲望,即想要這樣,想要那樣,完全出于人性的本能;另一種是理性的選擇,即可以這樣,可以那樣,經(jīng)過了理性的考量。出于欲望的行為需實現(xiàn)才能滿足,比如說餓了就想吃,渴了就想喝,累了就想睡,它必須得到滿足以后才能平息,否則總是處在欲望的躁動之中。欲望是一種未被滿足的狀態(tài),但這種狀態(tài)并不能持久,必須得到宣泄,于是“欲望——緊張——行為——滿足”成了人類行為的基本過程。
但是人不能完全依靠欲望而生活,因為欲望是無目的無邏輯的,是不可控的。如果每個人都依靠欲望生活,那么社會就會大亂。因為從欲望出發(fā),每個人都有需要滿足的東西,于是就會發(fā)生爭奪和戰(zhàn)爭。欲望也不是恒定的,同樣一個人,他/她的欲望在不同時間不同地點是不同的,程度也是不同的,想要的東西也不是始終一貫的,甚至是前后矛盾的。這也就決定了人不能完全依靠欲望生活。欲望就像一匹野馬,必須通過意志力來加以控制,將它適當?shù)毓?jié)制和調(diào)配,才不至于發(fā)生危險。
但是人的欲望和意志也許不是協(xié)調(diào)的,還有可能是相互沖突的,因為意志加以控制的,正是欲望極力想要滿足的。那么,欲望和意志是否有可能達成一致的目的呢?即,出于欲望的行為是否有可能恰好滿足個人和社會的健康發(fā)展呢?譬如口腹之欲,既是我們的欲望之一,同時這種欲望也有利于我們的健康,因為食物既使得我們愉快,同時還能保持身體的健康。那么,口腹之欲就同時滿足了欲望和理性邏輯的需要,既實現(xiàn)了欲望的滿足,同時也達到了一個良好的結(jié)果。又譬如說愛情,或者說性欲,這是我們?nèi)祟惛镜挠唬鲇谟?,我們想要得到滿足,但性欲滿足的結(jié)果可能是孩子的出生。這樣,它就既滿足了我們原始的欲望沖動,同時也實現(xiàn)了人類繁衍生息的需要。欲望和需要實現(xiàn)了統(tǒng)一。
因此,有一種理論認為,每個人只要“自私”,即按照原始欲望去行動,去滿足我們的本性,就可以使得社會形成良好的完滿秩序,好像有一只看不見的“手”,在暗中安排了一種良好的社會秩序來滿足每個人生活的需要。但這種理論并不確當,因為人的欲望有很多種,雖然有些欲望在效果上確實促成了一個相對較好的社會結(jié)果,仿佛冥冥中已經(jīng)注定,但并不意味著人類的所有欲望都會造成一個好結(jié)果,因為人性中的欲望還有很多是極端邪惡的,是必須通過理性來加以抑制的。
鄉(xiāng)土社會似乎更接近那樣一個按“欲望”行事的社會,因為鄉(xiāng)土社會中的欲望基本是出于原始的人性需求。它是經(jīng)過長久的歷史淘汰選擇的結(jié)果,是適合人類的生存。鄉(xiāng)土社會的欲望并不完全是生物性的、原始人那樣的本能沖動,而是經(jīng)過歷史文化的教化限制后的人性欲望,是從小以來環(huán)境熏陶養(yǎng)成的結(jié)果。鄉(xiāng)土社會是一套悠久的傳統(tǒng),傳統(tǒng)就是經(jīng)驗,是經(jīng)過不斷地篩選后遺留下來的生存方式:適合生存的就保留,不適合生存的就被淘汰。因此,鄉(xiāng)土社會的欲望是經(jīng)過文化的陶冶之后的行為指導,而它的結(jié)果符合人類生存的邏輯。
需要注意的是,鄉(xiāng)土社會的欲望不完全是出自原始人性的本能,卻又不是出于自覺地理性考量的結(jié)果。譬如生兒育女并不是理性計劃的結(jié)果,也非為人類延續(xù)香火的理性計算,但在后果上又實現(xiàn)了社會需要的作用。這種不自覺的符合也有它的弊端,那就是:如果社會生存環(huán)境已經(jīng)改變,而人不能主動地作出計劃性的適應(yīng),只能通過盲目的嘗試來尋找新的解決方法。在鄉(xiāng)土社會,這種盲目嘗試造成的后果也許不會是致命性的,因為它的環(huán)境是相對穩(wěn)定的。但在工業(yè)社會,這種盲目嘗試就不太可行,將社會交給那只“看不見的手”往往就會造成災(zāi)難性的后果。
欲望并不是人類行為的最后動機,而是為了實現(xiàn)生存所創(chuàng)造的動機。這里涉及到的是“目的”與“功能”這一對概念。在鄉(xiāng)土社會,人們的欲望并不是出于某個明確的動機,因為這種欲望是不自覺的。他們一代代按照這個文化環(huán)境所設(shè)定的欲望行事。這種欲望不至于產(chǎn)生破壞性的后果,又恰好實現(xiàn)了鄉(xiāng)土社會的需要,穩(wěn)定了這個社會的結(jié)構(gòu)。這樣,欲望盡管沒有特定的“目的”,卻恰好實現(xiàn)了社會的功能。功能是社會的需要,它是自覺的,而欲望是不自覺的。
在現(xiàn)代社會里,知識是一種權(quán)力,因為現(xiàn)代社會中的人們需要按照他們各自的需要去做計劃,這種行為是自覺的。而在鄉(xiāng)土社會,人們生活是憑借經(jīng)驗,是不需要做計劃的,只要按傳統(tǒng)塑造的欲望行事就可以了。因為經(jīng)過長期的歷史淘汰和選擇,自然已經(jīng)替他們安排了一個合乎自然發(fā)展也合乎他們生活的方案。(完) 更多相關(guān)精彩內(nèi)容,推薦加入知識星球獲取,星球中更有過去公號的大部分文章備份(大概1500篇)以及每篇拓展的書籍報告和摘錄,以及國外交易員培訓課程,限時5折優(yōu)惠進行中,欲購從速!趕快掃碼加入吧! |
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