論意志與法則[footnoteRef:1] [1: 本文是作者正在寫(xiě)作中的《自由與希望：康德實(shí)踐哲學(xué)的存在論研究》一書(shū)導(dǎo)言的一節(jié)的修訂版。]

——盧梭與康德在道德領(lǐng)域的突破

黃裕生（哲學(xué)家，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，德國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)）

提 要：自從奧古斯丁提出自由意志概念并以之為歸責(zé)的根據(jù)之后，意志與行為法則之間的關(guān)系就一直是一個(gè)問(wèn)題。在盧梭這前，外在關(guān)系說(shuō)主導(dǎo)著對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考。但是，不管是把法則視為來(lái)自意志之上的神，還是來(lái)自意志之外的理性或情感，都使自由意志成為一個(gè)自相矛盾的概念而一直未能得到確立與論證。盧梭對(duì)'普遍意志'及其與法則的關(guān)系的發(fā)現(xiàn)，使意志成了萬(wàn)法之源而與法則內(nèi)陸關(guān)聯(lián)了起來(lái)。這一突破性工作為康德進(jìn)一步完成道德領(lǐng)域的三大突破奠定了基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：自由意志 理性 普遍性意志 法則

一

當(dāng)奧古斯丁完成以意志替換知識(shí)作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)之后，也就面臨著一個(gè)任務(wù)，那就是回答意志與行為（道德）法則的關(guān)系問(wèn)題。

既然人的意志完全在意志自己的權(quán)能之下而是自由的，也就意味著意志的決斷是我們行為的終極因，因而我們不能在意志之外為自己的行為尋找比意志更根本、更終極的原因。因此，我們的行為才有應(yīng)當(dāng)與不應(yīng)當(dāng)、正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)膯?wèn)題，而這也就是行為的價(jià)值規(guī)范問(wèn)題。如果說(shuō)特殊的行為規(guī)范只是個(gè)人的行為準(zhǔn)則，那么被視為對(duì)所有人都應(yīng)當(dāng)有效的那些行為規(guī)范則是一些普遍的行為法則，它們是一切行為正當(dāng)性的尺度，也是人們?cè)u(píng)價(jià)或褒貶一個(gè)行為之道德價(jià)值的根據(jù)。

現(xiàn)在問(wèn)題是，如果是自由意志才使我們的行為有應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)、正當(dāng)不正當(dāng)?shù)膯?wèn)題，那么，也就意味著，正是自由意志才使我們的行為首先有合規(guī)范或不合規(guī)范的問(wèn)題，進(jìn)一步，也才有行為是出于規(guī)范或不出于規(guī)范的問(wèn)題[footnoteRef:2]。換個(gè)角度說(shuō)，只是在意志自由這一前提下，規(guī)范才能成為行為的規(guī)范，法則才能成為行為的法則。因?yàn)樵跊](méi)有意志自由的地方，也就不存在行為規(guī)范或不規(guī)范的問(wèn)題，當(dāng)然也就不存在能夠作為規(guī)范的行為法則，最多只存在人們只能被動(dòng)遵守的自然規(guī)律。因?yàn)樵跊](méi)有意志自由的地方，一切都是自然的與必然的。 [2: 這里涉及嚴(yán)格區(qū)分作為道德規(guī)則的行為規(guī)范與作為技術(shù)規(guī)則的行為規(guī)范，前者規(guī)定并揭示了一個(gè)行為在道德上的善惡，我們稱之為價(jià)值規(guī)范；后者則只涉及技術(shù)性的知識(shí)，它只規(guī)定或揭示如何行動(dòng)才能達(dá)到一個(gè)結(jié)果，我們稱之為技術(shù)規(guī)范。前者基于自由，而后者基于知識(shí)。只有那些能普遍化的道德規(guī)則，才能成為普遍的行為法則，也即普遍的行為規(guī)范，所有技術(shù)性規(guī)范都與這種普遍法則無(wú)關(guān)。行文里除特別說(shuō)明外，行為規(guī)范就指行為的價(jià)值規(guī)范。]

為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們可以合理地設(shè)想這個(gè)世界存在兩種可能：一種是有上帝，包括整個(gè)自然界的萬(wàn)物都是由他創(chuàng)造的；一種是沒(méi)有上帝，只有自然界。

在第一種情況下，如果我們沒(méi)意志自由，那么上帝的指令就只是人類必定會(huì)遵循的必然法則。因?yàn)樵谌祟悰](méi)有意志自由的情況下，上帝的指令就如安裝在人身上的程序，人們必然按這個(gè)程序自然地展開(kāi)自己的一切行為，而沒(méi)能力從意志上決定突破或違背上帝的指令。因此，在存在上帝這一情況下，當(dāng)且僅當(dāng)人有意志自由而能夠在意志上決定遵循或違背上帝的意志，上帝的指令才成為禁令或勸令，也即才成為人的規(guī)范性法則而構(gòu)成了人的行為界限。

在第二種情況下，也就意味著我們的存在是出自于大自然而是自然的一部分。在這種情況下，如果說(shuō)我們沒(méi)有自由意志而沒(méi)有自由，那么這也就是說(shuō)，我們只能完全順從自然在產(chǎn)生我們時(shí)對(duì)我們的安排，從而自然地生活。雖然在這種情況下，我們也有各種意志而欲求各種事物，但是，我們的意志并不能自己決定自己欲求什么與不欲求什么，而是完全受自然的支配：自然使我們欲求什么，我們就只能欲求什么，而不能不欲求自然使我們欲求的東西。因此，我們的生活就象其他動(dòng)物的生活一樣，都只是受自然支配的自然生活。如果說(shuō)這里有什么行為規(guī)則，那么，也只有基于自然運(yùn)行的規(guī)律而確立起來(lái)的技術(shù)性規(guī)則，而不可能有任何足以成為褒貶行為之根據(jù)的價(jià)值規(guī)范。

這等于說(shuō)，只有存在自由意志的地方，才有行為規(guī)范而有行為法則。因此，是也只是自由意志才使作為規(guī)范的行為法則成為可能。

二

那么，自由意志與這種行為法則究竟是什么關(guān)系呢？這是意志被確立為行為歸責(zé)的基礎(chǔ)或根據(jù)之后，首先面臨的問(wèn)題。

這個(gè)問(wèn)題顯然有兩種可能的回答：一種是外在的關(guān)系，也就是說(shuō)，雖然是意志自由使行為法則成為行為法則，但是行為法則本身卻不來(lái)自于自由意志本身，而是來(lái)源于意志之外。另一種則是內(nèi)在的關(guān)系，這意味著，自由意志不僅使行為法則成為可能，而且它就是行為法則的來(lái)源本身。從前一種回答向后一種回答的突破，實(shí)際上才真正確立起了自由意志概念，而這在西方哲學(xué)史上花費(fèi)了一千三百多年。

在基督教信仰這一大背景下，前一種回答曾經(jīng)是占主流的回答，甚至是唯一的回答。作為被給予物，在奧古斯丁看來(lái)，自由意志只是一種'中等之善'，它既可能朝向更高的善，也可以朝向更低的善。而就當(dāng)且僅當(dāng)自由意志追求更高的善才是善的意志而言[footnoteRef:3]，自由意志并非因其自身而成為善的意志，而是因?yàn)槟歉叩纳?。這意味著，自由意志要成為善的意志而給出正當(dāng)?shù)男袨椋环矫媸怯梢庵咀约簺Q斷的，另一方面，意志又不是根據(jù)自己的尺度而是根據(jù)意志之外更高的尺度進(jìn)行決斷的。因此，那些劃定與顯明行為正當(dāng)性之界限的一切行為法則根本上都是出自意志之外的更高之善，最終則是出自那絕對(duì)而唯一的神。我們可以把這一回答看作一種神學(xué)回答。 [3: 在奧古斯丁看來(lái)，就我們的意志在決定欲求什么與不欲求什么這個(gè)問(wèn)題上乃完全在我們的意志自己的權(quán)能之下而言，我們的意志是自由的。但是，他同時(shí)認(rèn)為，當(dāng)且僅當(dāng)我們的這種自由意志追求永恒事物而過(guò)正當(dāng)生活時(shí)，它才成為善的意志。參見(jiàn)Der freie Wille,（Ferdinand Schoeningh-Paderbon出版社）,1：29，1961年，第三版，第37頁(yè)。中譯本參見(jiàn)成官泯《論自由意志》1：29，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2010年，第92頁(yè)。有關(guān)善良意志與邪惡意志的討論，還可參見(jiàn)該書(shū)1：27，德譯第34頁(yè)，中譯本第90頁(yè)。]

但是，這里存在需要加以進(jìn)一步追究的問(wèn)題。一方面是人的意志自由才使人的行為有正當(dāng)不正當(dāng)?shù)膯?wèn)題，并因而才使能夠顯明行為正當(dāng)性的規(guī)范成為可能。但是，另一方面，這個(gè)規(guī)范性法則的來(lái)源或根據(jù)卻又與自由意志無(wú)關(guān)。簡(jiǎn)單說(shuō)，自由意志使規(guī)范性法則成為規(guī)范性法則，而這個(gè)法則的根據(jù)卻又與自由意志無(wú)關(guān)。那么，一個(gè)與正當(dāng)性規(guī)范的根據(jù)無(wú)關(guān)的東西又如何能夠成為使正當(dāng)性規(guī)范成為正當(dāng)性規(guī)范的前提呢？更進(jìn)一步的問(wèn)題是，一方面意志是自由的，意志決斷什么，如何決斷，完全在自己的權(quán)能之下，但是，另一方面，它卻無(wú)法根據(jù)自己來(lái)確定什么是正當(dāng)?shù)?，而只能根?jù)自身之外的尺度來(lái)確定正當(dāng)與否。這實(shí)際上等于說(shuō)，意志一方面是自由的，另一方面，這個(gè)自由意志本身無(wú)法給出正當(dāng)與否的規(guī)范，它的規(guī)范乃是來(lái)自它自身之外的他者，因而它不是自律的，而是他律的。

問(wèn)題是，一個(gè)需要他律的自由意志如何能夠是自由意志呢？首先要問(wèn)：一個(gè)'他律的自由意志'究竟是什么意思？它是自由的，但是，它不能夠自己給自己頒布、確立正當(dāng)性的法則，而只能由它之外的他者來(lái)給它確立正當(dāng)性法則。但是，這顯然是自相矛盾的。我們且來(lái)仔細(xì)分析。

如果說(shuō)我們的自由意志需要有一個(gè)外在的他者給它頒布正當(dāng)性法則，那么，這意味著兩點(diǎn)，首先意味著，我們的自由意志自己給不出善惡標(biāo)準(zhǔn)而沒(méi)有善惡標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槿绻覀兊淖杂梢庵颈旧碛猩茞簶?biāo)準(zhǔn)，那么它自己就能給自己確立正當(dāng)性法則，而無(wú)需外法；其次意味著，不僅存在著一個(gè)比我們的自由意志更高、更善的自由存在者，而且這個(gè)更高更善的自由存在者還必定是純?nèi)坏纳?，也即全善而無(wú)惡的，否則他就不可能給出純?nèi)坏恼?dāng)性法則，從而無(wú)法顯明善惡之絕對(duì)界限。要能顯明善惡之絕對(duì)界限，必定以能夠頒布作為善惡之標(biāo)準(zhǔn)的純粹正當(dāng)性法則為前提。就邏輯上而言，能充當(dāng)善惡標(biāo)準(zhǔn)的正當(dāng)性法則不可能是惡的，否則它就不可能是正當(dāng)?shù)?；同時(shí)，它還必定是純?nèi)坏纳贫豢赡馨魏螑海駝t它就不可能成為善惡之標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槿绻鴲?，那么它本身就包含著向惡的過(guò)渡，也就是說(shuō)，它本身就處在善惡之中，而一個(gè)本身處在善惡之中的東西，又需要一個(gè)純?nèi)簧频臉?biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量它的善惡以及之間的過(guò)渡地帶。而這也就意味著一切包含著惡的東西不可能成為衡量與顯明善惡之標(biāo)準(zhǔn)。因此，那能充當(dāng)善惡之標(biāo)準(zhǔn)的正當(dāng)性法則本身必定純?nèi)皇巧频模莻€(gè)能頒布這種純?nèi)簧频恼?dāng)性法則的自由存在者，顯然也必定全然是善的。

這兩個(gè)意味又進(jìn)一步意味著什么呢？意味著如果沒(méi)有一個(gè)全然善的更高存在者給自由意志頒布正當(dāng)性法則，那么，自由意志也就既沒(méi)有據(jù)以判定、識(shí)別善惡、正當(dāng)不正當(dāng)、應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)?shù)某叨刃詷?biāo)準(zhǔn)，也沒(méi)有選擇向善的價(jià)值方向與內(nèi)在動(dòng)力。因此，如果沒(méi)有一個(gè)外于自由意志的更高存在者的約束與引導(dǎo)，那么，自由意志本身便不可能向善，而只會(huì)或必然地向惡，或隨機(jī)地向惡，或盲目地向善。而一個(gè)必然向惡的自由意志是不可能的，因?yàn)檫@顯然是一個(gè)自相矛盾的概念；同時(shí)，一個(gè)隨機(jī)地向惡或只能盲目無(wú)覺(jué)地向善的意志，也就是這樣一種意志：不管它是向惡還是向善，終究都是受外在因緣條件的決定，而不是由意志單憑自己決定的，顯然，這種受外在條件決定才給出行為的意志也不可能是自由的意志。

因此，奧古斯丁雖然提出了'自由意志'概念，但是，他給出的'自由意志'卻是一種'他律的自由意志'。這意味著，這個(gè)由奧古斯丁給出而流行了千年之久的意志概念本身卻是一個(gè)自相矛盾的概念。

在關(guān)于意志與法則的關(guān)系是一種外在關(guān)系這種回答中，還有第二種情況，那就是法則不來(lái)自于神或自然，而是來(lái)自于意志之外的理性，也即來(lái)自作為與意志不同的另一種能力的理性。

直到笛卡兒、洛克這些近代哲學(xué)家都仍持這種看法。笛卡兒甚至認(rèn)為，理性本身不會(huì)犯錯(cuò)，只是意志的自由不接受理性（理智）的制約而被濫用，人類才會(huì)犯錯(cuò)，所以為了真理，就要限制意志自由[footnoteRef:4]。在這樣理解理性與（自由）意志的關(guān)系時(shí)，所理解的'理性'實(shí)際上仍停留在由希臘人確立的理性要義上：這種理性僅僅是一種能給出概念并基于概念進(jìn)行演繹的能力，或者說(shuō)是一種概念演算是其最高能力的理性。但是，這種理性的所有活動(dòng)都基于它自身構(gòu)造出來(lái)而具有自身同一性的概念這一基礎(chǔ)之上。而所有這類概念實(shí)際上都是對(duì)能夠在經(jīng)驗(yàn)中被給予的事物所做的標(biāo)準(zhǔn)化規(guī)定：把在直觀中呈現(xiàn)給我們的事物的某些方面（屬性）加以凸顯，并把這些被凸顯出來(lái)的方面就當(dāng)作這一事物本身，也即當(dāng)作這一事物的標(biāo)準(zhǔn)物。但是，凡是能在經(jīng)驗(yàn)中被給予的事物都是作為在理性之外卻又作為理性活動(dòng)的相關(guān)物被給予的。這樣的事物也就是通常所說(shuō)的現(xiàn)象事物或自然事物。因此，這種理性能給出的命題一方面都是理論性的命題，也即建立在具有自身同一性的概念基礎(chǔ)上并以自身同一物及其關(guān)系為對(duì)象的命題，另一方面，由這種理論命題確立的法則都是關(guān)于能在經(jīng)驗(yàn)中被給予我們的現(xiàn)象事物或自然事物的必然法則。 [4: 參見(jiàn)笛卡爾：《第一哲學(xué)的沉思》，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館，1986年，第65頁(yè)，A.Buchenau德譯本，F(xiàn)elix Meiner出版社，1972年，第52頁(yè)。]

因此，如果說(shuō)自由意志要接受上面所理解的理性的約束，那么，這會(huì)出現(xiàn)雙重悖謬。首先是，當(dāng)我們說(shuō)自由意志要服從于作為他者的理性才能給出正當(dāng)?shù)男袨闀r(shí)，也就等于說(shuō)，它是一種他律的自由意志。因此，這種受理性約束的自由意志首先包含著前面所揭示的'他律的自由意志'的悖謬性。

另一層悖謬是，外在于意志的理性能給出的法則都屬于關(guān)于自然事物的必然性法則，而這類法則最多只能被運(yùn)用于技術(shù)性實(shí)踐而成為技術(shù)性規(guī)則，從而有助于獲得最佳結(jié)果。這種以獲得最好結(jié)果為目的的技術(shù)性規(guī)則，屬于從后果的立場(chǎng)標(biāo)示對(duì)與錯(cuò)的技術(shù)性行為規(guī)范，而不屬于從動(dòng)機(jī)（出發(fā)點(diǎn)）的角度標(biāo)示善與惡、正當(dāng)與非正當(dāng)?shù)膬r(jià)值性行為規(guī)范，也即不屬于關(guān)于應(yīng)當(dāng)與不應(yīng)當(dāng)?shù)男袨橐?guī)范。如果我們把前者稱為低階行為規(guī)范，那么后者則屬于高階行為規(guī)范。價(jià)值性行為規(guī)范之所以是高階行為規(guī)范就高在這種規(guī)范不依賴于任何外在條件，而只取決于行為的動(dòng)機(jī)本身，而技術(shù)性規(guī)范則取決于各種條件與結(jié)果的關(guān)系。現(xiàn)在，如果說(shuō)自由意志要受只能給出自然法則的理性的約束才能做出正當(dāng)性行為，那么，也就意味著，意志要受自然法則的規(guī)范，才能給出正當(dāng)性行為。但是，前面的分析表明，依據(jù)自然法則，永遠(yuǎn)只能給出技術(shù)性規(guī)范，也即低階行為規(guī)范，而給不出高階的行為規(guī)范。簡(jiǎn)單說(shuō)，理性所能確立的自然法則只是關(guān)于事實(shí)之間的必然性關(guān)系的法則，因而只與技術(shù)規(guī)范相關(guān)，而與高階的行為規(guī)范無(wú)關(guān)。因此，以只能給出自然法則的理性去規(guī)范自由意志，等于以低階行為規(guī)范去規(guī)范自由意志，卻要自由意志行出高階的價(jià)值行為（這只有按高階行為規(guī)范行動(dòng)才是可能的），顯然，這是荒謬的。

這一悖謬，我們還可以從更一般的角度來(lái)加以揭示：由于自由意志本身沒(méi)有法則，因此，只存在著在自由意志之外而高于自由意志的理性所確立的自然法則，而在一個(gè)只受諸如因果必然性這種自然法則規(guī)定的世界里，人們?cè)谌魏螘r(shí)候都只有'非如此不可'的現(xiàn)成處境：當(dāng)前的情況乃是由之前的情況決定的，而后面的情況則是由當(dāng)前的情況決定的。這意味著，在只存在自然法則的世界里，人們沒(méi)有那種要在善與惡、正當(dāng)不正當(dāng)之間的多種可能性面前進(jìn)行決斷的生存狀態(tài)，也即不存在應(yīng)當(dāng)與不應(yīng)當(dāng)?shù)臎Q斷處境。但是，如果不存在能夠在應(yīng)當(dāng)與不應(yīng)當(dāng)之間進(jìn)行抉擇的處境，實(shí)際上也就否定了人的自由意志的存在。因?yàn)楫?dāng)且僅當(dāng)人擁有自由意志，他才有、也必然有應(yīng)當(dāng)與不應(yīng)當(dāng)?shù)臎Q斷處境。因此，如果說(shuō)自由意志需要聽(tīng)從只能給出自然法則的理性的約束，那么，這實(shí)際上等于取消了自由意志。

三

關(guān)于意志與法是一種外在關(guān)系，還有第三種情況，那就是約束意志的法既不是來(lái)自主體之外的第三方，也不是來(lái)自主體中的理性，而是來(lái)自主體中的情感。這也就是道德情感主義者的主張。作為行為規(guī)范的道德法，實(shí)際上也就是關(guān)于道德上的善惡的區(qū)分。在休謨看來(lái)，這種區(qū)分不可能出自于理性（Reason）。因?yàn)樵谒磥?lái)，善惡的區(qū)分（也即關(guān)于善惡的識(shí)別）能夠直接影響、決定我們的意志與行為，而理性卻從來(lái)就不可能這樣直接影響我們。為什么？因?yàn)樾葜兯斫獾睦硇曰顒?dòng)只能涉及兩種關(guān)系領(lǐng)域，也即'觀念的抽象關(guān)系'與'經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象關(guān)系'[footnoteRef:5]，而無(wú)關(guān)任何其他領(lǐng)域。但是，這兩個(gè)關(guān)系領(lǐng)域都不能直接影響、決定我們的行動(dòng)或意志。 [5: 參見(jiàn)休謨《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1991，第451頁(yè)。]

我們首先分析觀念領(lǐng)域。在休謨這里，由于觀念之間的關(guān)系是內(nèi)在于觀念的，所以理性以演繹（demonstration）的方式去尋找、確立這種關(guān)系。但是，理性由此確立起來(lái)的關(guān)系都是一種理論性關(guān)系，或者說(shuō)，理性由此給出來(lái)的關(guān)系判斷都是一種理論知識(shí)，而給出這種理論性知識(shí)本身顯然并不直接影響意志或給出行為；只有當(dāng)這種理論知識(shí)能夠被用于達(dá)成某種結(jié)果時(shí)，它才會(huì)引起人們的興趣而被引入行為領(lǐng)域。至于對(duì)象及其關(guān)系領(lǐng)域，在休謨看來(lái)也一樣。由經(jīng)驗(yàn)給予我們的對(duì)象本身并不直接引發(fā)我們的行動(dòng)或響影我們的意志，只有'當(dāng)我們從某一對(duì)象那里預(yù)想到痛苦或快樂(lè)時(shí)，我們才隨后感受到一種厭惡或喜愛(ài)的情感（emotion），并進(jìn)而被推動(dòng)要去避免會(huì)引起不快的東西，或者去接受會(huì)引起快樂(lè)的東西。'[footnoteRef:6]如果我們從對(duì)象那里沒(méi)有發(fā)現(xiàn)與我們的痛苦或快樂(lè)有什么關(guān)系，對(duì)象本身便不會(huì)對(duì)我們的行動(dòng)意志發(fā)生任何影響。對(duì)象之間的聯(lián)系同樣如此。既然對(duì)象及其聯(lián)系本身并不直接對(duì)我們的行動(dòng)或意志產(chǎn)生影響，那么，理性自然也不可能通過(guò)認(rèn)識(shí)或發(fā)現(xiàn)對(duì)象的關(guān)系來(lái)影響、決定我們的行為。 [6: 休謨《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1991，第452頁(yè)，譯文據(jù)英文版有改動(dòng)，見(jiàn)David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 414. ]

因此，如果如休謨認(rèn)定的那樣，理性的活動(dòng)只局限于觀念與對(duì)象領(lǐng)域，那么，理性的確不可能直接影響與決定我們的意志和行動(dòng)。這意味著理性不可能給出善惡的區(qū)分。當(dāng)休謨?nèi)绱死斫饫硇詴r(shí)，也就等于把理性理解為只能進(jìn)行理論活動(dòng)的一種能力。而對(duì)理性的這種定位實(shí)際上已包含著他對(duì)理性的另一個(gè)理解：'理性是且應(yīng)當(dāng)僅僅是各種激情（passions）的奴隸，除了服務(wù)和服從于激情之外，理性不能再有任何其他職能。'[footnoteRef:7]這里，休謨非常敏銳地洞見(jiàn)到，如果理性的確如他與傳統(tǒng)所理解的那樣只是一種理論活動(dòng)的能力，那么，理性實(shí)際上就只是一種工具而是被動(dòng)的。所以，'理性永遠(yuǎn)都不可能單獨(dú)成為任何意志活動(dòng)的動(dòng)機(jī)。'[footnoteRef:8]因?yàn)槿绻硇阅軌颡?dú)自地成為意志的動(dòng)機(jī)而決定意志，那么，它就不可能只是服務(wù)性的工具。 [7: 休謨《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1991，第453頁(yè)，譯文據(jù)英文版有改動(dòng)，見(jiàn)David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 415.] [8: 休謨《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1991，第451頁(yè)，譯文據(jù)英文版有所改動(dòng)，見(jiàn)David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 413.]

在論證了道德區(qū)分不可能出自理性之后，休謨認(rèn)定這種區(qū)分只能出自一種'道德感'（moral sense）：

'惡與德（vice and virtue）既然不是單純由理性發(fā)現(xiàn)的，也不是由觀念的比較發(fā)現(xiàn)的，那么我們一定是通過(guò)它們（惡與德）所引發(fā)的某種印象或情感（sentiment）才注意到它們之間的差別。我們關(guān)于道德上的邪正（善惡）的決定顯然是一知覺(jué)（perception）；而一切知覺(jué)既然不是印象，就一定是觀念，那么排除了其中之一（指觀念），也就有力論證了保留下另一個(gè)（即印象）。因此，道德（善惡）寧可說(shuō)是被人感覺(jué)出來(lái)的，而不是被判斷出來(lái)的。不過(guò)，這種感覺(jué)或情態(tài)往往是那樣柔弱與溫和，以致我們?nèi)菀装阉c觀念相混。'[footnoteRef:9] [9: 休謨《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1991，第510頁(yè)，譯文據(jù)英文版有改動(dòng)，見(jiàn)David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 470.]

這里，休謨表達(dá)出了兩個(gè)基本意思：1.區(qū)分善惡的道德規(guī)范只能出自感官的情感感受；2.我們是在印象中而不是在觀念中區(qū)分（感知-知覺(jué)）善惡。那么，善惡的區(qū)分究竟出自什么樣的情感感受呢？既然善惡的區(qū)分是在印象里被我們的感官感覺(jué)到的，那么也就意味著，善惡是通過(guò)給我們的感官造成某種印象而被感知到的。于是，我們可以首先問(wèn)：我們是在什么樣的印象中感知善惡的？或者問(wèn)：善惡究竟給我們?cè)斐墒裁礃拥挠∠蠖屛覀兡芨兄剿鼈儯?這里，……我們可以立即斷定，由德（善）產(chǎn)生的印象是令人愉快的，而由惡產(chǎn)生的印象則是令人不快的。'[footnoteRef:10]也就是說(shuō)，我們一定是在令人快樂(lè)的印象里感知到善，在令人不快的印象里感知到惡。于是，我們可以進(jìn)一步說(shuō)，關(guān)于善惡的區(qū)分乃是出于快樂(lè)與不快這兩種情感。 [10: 休謨《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1991，第510頁(yè)。]

問(wèn)題是，我們有多種多樣的快樂(lè)與痛苦，而不是只有能區(qū)分善惡的快樂(lè)與痛苦。那么，這種能夠讓我們明確而直接地區(qū)分善惡的快樂(lè)與痛苦究竟是一種什么樣的快樂(lè)與痛苦呢？對(duì)區(qū)分善惡的苦樂(lè)情感（感受）與其他一般苦樂(lè)情感的分別，休謨給出了兩個(gè)說(shuō)明：首先是前一種情感也即道德情感是一種無(wú)關(guān)我們特殊利益的普遍情感[footnoteRef:11]；其次道德情感總是伴隨著驕傲與謙卑、愛(ài)與恨這四種情感之一[footnoteRef:12]。 [11: 休謨?cè)诜治鲆环N品格或行為如何引發(fā)一種使之被稱為善的或惡的的情感時(shí)寫(xiě)道：'僅當(dāng)我們無(wú)關(guān)自己特殊利益(without reference to our particular interest)而普遍地看待一種品格時(shí)，那個(gè)品格才引發(fā)一種感覺(jué)或情感而使我們稱之為道德上是善的或惡的。' 《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1991，第512頁(yè)，譯文據(jù)英文版有改動(dòng)，見(jiàn)David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 472.] [12: 參見(jiàn)《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1991，第513頁(yè)，第330頁(yè)。]

簡(jiǎn)單說(shuō)，在休謨這里，道德情感就是一種無(wú)關(guān)特殊利益的普遍快樂(lè)或普遍痛苦。我們就是在這種情感中感受、知覺(jué)到一個(gè)行為或品格在道德上的善或惡，或者說(shuō)，是在這種情感中對(duì)善惡做出區(qū)分，并據(jù)此對(duì)行為或品格做出價(jià)值評(píng)價(jià)。

現(xiàn)在，我們要追問(wèn)的是，這種情感是主動(dòng)的還是被動(dòng)的？它是獨(dú)立于道德行為與道德品格，還是依賴于它們？從休謨的討論來(lái)看，他是從道德品格倒過(guò)來(lái)說(shuō)明道德情感的。所以在他的討論中，道德品格是事實(shí)在先的。但是，如果道德品格或道德行為先于道德情感，因而也就是說(shuō)，道德情感依賴于道德行為，那么，我們?nèi)绾文軌蛴械赖滦袨榛虻赖缕犯衲?？我們行善行的理由或?dòng)機(jī)又是什么呢？如果道德行為先于道德情感，也即說(shuō)，我們不是在能區(qū)分善惡的道德情感的先行規(guī)范下去行善行，那么也就意味著在道德情感之外，我們另有道德規(guī)范引導(dǎo)著我們行善。但是，如此一來(lái)，道德情感就只具有識(shí)別行為性質(zhì)的認(rèn)識(shí)功能，而沒(méi)有規(guī)范行為的實(shí)踐意義。如此一下，道德情感就與理性一樣是被動(dòng)的，而不能對(duì)我們的行為或意志直接產(chǎn)生影響。但是，在休謨眼里，情感的道德（善惡）區(qū)分是能直接影響意志或行動(dòng)而具有規(guī)范的意義。因此，道德情感是主動(dòng)的，而并非只具有識(shí)別善惡的被動(dòng)功能。不過(guò)，這并不意味著道德情感先于道德行為。因?yàn)樵谛葜冞@里，道德情感更多是通過(guò)對(duì)行為的道德評(píng)價(jià)而不是通過(guò)給出動(dòng)機(jī)來(lái)發(fā)揮它的規(guī)范功能。

實(shí)際上，在休謨這里，道德情感本身既不是道德的源泉，也不構(gòu)成道德的動(dòng)機(jī)。當(dāng)休謨把道德情感視為一種無(wú)關(guān)特殊利益的快樂(lè)與痛苦時(shí)，并非意味著在他眼里，道德情感是無(wú)關(guān)利益的。相反，它只是無(wú)關(guān)特殊利益，而本質(zhì)上卻是基于利益。休謨斷言：

'道德上的善惡感（the sense of moral good and evil）隨著正義與非正義而產(chǎn)生?！岳╯elf-interest）則是確立正義的原始動(dòng)機(jī)，而對(duì)公益（public interest）的同情則是道德贊許的源泉'[footnoteRef:13]。 [13: 休謨《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1991，第540頁(yè)，譯文據(jù)英文版有改動(dòng)，見(jiàn)David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, pp. 499-500.]

有正義與非正義行為，才有區(qū)分善惡的道德情感。這實(shí)際上意味著道德行為先于道德情感。只不過(guò)在休謨看來(lái)，道德行為的善惡要通過(guò)道德情感的識(shí)別來(lái)呈現(xiàn)，從而也是通過(guò)道德情感（快樂(lè)或痛苦）成為能夠支配行動(dòng)意志的規(guī)范。在這個(gè)意義上，在休謨這里，道德規(guī)范或行為法則并非來(lái)自于道德情感本身，或者說(shuō)，道德情感并非道德規(guī)范的直接來(lái)源。那么，道德規(guī)范來(lái)自哪里呢？如果說(shuō)所有的道德規(guī)范（善惡）都是通過(guò)道德情感來(lái)識(shí)別并發(fā)揮規(guī)范作用，而道德情感是隨正義與非義產(chǎn)生的，那么，這個(gè)問(wèn)題顯然要通過(guò)討論正義的起源來(lái)回答。在這個(gè)問(wèn)題上，休謨接受霍布斯的看法，正義（感）乃發(fā)生于人類的協(xié)議（human conventions）[footnoteRef:14]。為了更安全交往與更加方便，人們約定一些能帶來(lái)秩序與安全的規(guī)則，以便能生活在一個(gè)社會(huì)共同體里。而人們之所以愿意遵守這些規(guī)則而維持這個(gè)社會(huì)，則是因?yàn)槿藗儚倪@個(gè)共同體的公共利益里看到了自己的利益，看到了在維護(hù)這個(gè)共體的利益的同時(shí)，能更好地保障自己的利益。 [14: 參見(jiàn)休謨《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1991，第537頁(yè).]

因此，如果說(shuō)正義就是遵守約定的規(guī)則，那么，顯然，人們確立正義的原始動(dòng)機(jī)就是自利。而就在這些規(guī)則下促進(jìn)公共利益的行為也就是促進(jìn)個(gè)人利益的行為而言，這些行為必定會(huì)引起人的快樂(lè)而被識(shí)別為善的。在這個(gè)意義上，休謨有理由認(rèn)為道德情感是基于正義而產(chǎn)生的。而這意味著，道德情感不是基于什么超功利的道德感官，它根本上就是基于自利。所有道德規(guī)范或意志法則雖然都是通過(guò)道德情感而被識(shí)別為道德規(guī)范，但是，它們?cè)诟旧蠀s是奠基于利益之上。所以，休謨的情感主義倫理學(xué)實(shí)際上是一種以自利為基礎(chǔ)的功利主義倫理學(xué)。

但是，這種以利益或功利為根據(jù)的道德情感與道德規(guī)范顯然可以做因果性的描述與說(shuō)明，或者進(jìn)一步說(shuō)，它們終歸是受因果必然性規(guī)定的。因此，道德律只不過(guò)是意志領(lǐng)域的一種自然因果律。這當(dāng)然也就意味著沒(méi)有自由意志。

實(shí)際上，近代情感主義倫理學(xué)都與休謨共享一個(gè)善惡觀：'快樂(lè)與不快樂(lè)不僅與善惡分不開(kāi)，而且就構(gòu)成了善惡的本性與本質(zhì)。'[footnoteRef:15]沒(méi)有快樂(lè)之外的善，也沒(méi)有痛苦或不快之外的惡。但是，近代情感主義倫理學(xué)并未在基于利益的快樂(lè)之外確立起另一種自足的純粹快樂(lè)，也未區(qū)分出這種不同的快樂(lè)。這使得他們與休謨一樣最終都不得不否定自由意志。但是，一旦否定了自由意志，善惡?jiǎn)栴}乃至整個(gè)倫理問(wèn)題在根本上就只是明智不明智的問(wèn)題，而沒(méi)有責(zé)任或義務(wù)的問(wèn)題。于是又落入希臘人的困境：無(wú)法確立責(zé)任問(wèn)題。這是其一。其二，休謨這里認(rèn)為善惡的區(qū)分產(chǎn)生于正義與非正義，而正義與非義（乃至一切倫理規(guī)范）則是基于人為的契約。但是，任何契約都以相互承認(rèn)與相互承諾能夠信守約定為前提的，否則任何契約都是不可能的。而這種相互承認(rèn)與相互承諾對(duì)約定的堅(jiān)守則以契約者有自由意志為前提。而這與休謨的情感主義倫理學(xué)對(duì)自由意志的否定相矛盾。也就是說(shuō)，休謨?cè)诎研袨榉▌t定位在意志之外的情感時(shí)，不得不以利益作為行為法則的基礎(chǔ)，從而否定自由意志。但是，這種情感倫理學(xué)在否定自由意志的同時(shí)卻陷入了自相矛盾之中。 [15: 休謨《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1991，第331頁(yè)，譯文據(jù)英文版略有改動(dòng)，見(jiàn)David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 296.]

四

在意志與法則的關(guān)系問(wèn)題上首先取得根本突破的是盧梭，因?yàn)檎撬紫却_立了法則與意志的直接關(guān)系。他在《社會(huì)契約論》里的一個(gè)偉大發(fā)現(xiàn)就是，法則的源頭不在別處，就在我們身上的'普遍意志'（the general will）。正是這個(gè)發(fā)現(xiàn)，使他被康德稱為道德領(lǐng)域里的牛頓[footnoteRef:16]。不過(guò)，盧梭是在討論'人類如何進(jìn)行契約才能形成一個(gè)值得生活于其中的共同體？'這個(gè)問(wèn)題的過(guò)程發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)。 [16: 參見(jiàn)《康德全集》（科學(xué)院版）第20卷，第58頁(yè)。]

一個(gè)民族共同體要組成一個(gè)共同體，需要通過(guò)契約活動(dòng)。使原來(lái)一個(gè)個(gè)孤單的個(gè)體進(jìn)入一個(gè)共同體而過(guò)一種人人愿意過(guò)的社會(huì)性生活的契約，盧梭謂之'社會(huì)契約'（the social contract）。那么，如何達(dá)成這樣的契約呢？這也就是契約的公式問(wèn)題。對(duì)此，盧梭寫(xiě)道：

'也許我們可以用一個(gè)公式來(lái)概括它：我們每一個(gè)人都同樣把自己的財(cái)產(chǎn)、人格、生命捐出來(lái)作為公共資產(chǎn)交給那個(gè)普遍意志（the general will）去支配，聽(tīng)從它的最高領(lǐng)導(dǎo)；而我們作為一個(gè)整體，我們相互接納為全體不可分割的一個(gè)成員。'[footnoteRef:17] [17: 盧梭《愛(ài)彌爾》第五卷，商務(wù)印書(shū)館，2001年，李平漚譯，第708頁(yè)。譯文根據(jù)英譯本有所改動(dòng)，見(jiàn)Rousseau, Jean-Jacques., Emile or on Education, The Collected Writings of Rousseau, Vol. 13, translated and edited by Christopher Kelly and Allan Bloom, Hanover and London: Darmouth College Press and University Press of New England, 2010, p.652. 盧梭在這里重述了《社會(huì)契約論》里關(guān)于契約公式的內(nèi)容，不過(guò)比《社會(huì)契約論》里的論述稍微精確。在《社會(huì)契約論》里盧梭寫(xiě)道：'我們每個(gè)人都以其自身及全部的力量共同置于公意（普遍意志——引者）的指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w里接納每一個(gè)成員作為全體不可分割的一部分。'（《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書(shū)館，2010年，何兆武譯，第20頁(yè)。）]

在這個(gè)契約公式里，有兩個(gè)要點(diǎn)：一個(gè)是，每個(gè)人要把在自然狀態(tài)下的一切，包括擁有的財(cái)產(chǎn)、人身自由乃至生命都要交出來(lái)，作為'股金'匯到'一個(gè)公共股份'里，作為'一個(gè)公共的資產(chǎn)'。這個(gè)公共的股份資產(chǎn)由誰(shuí)支配呢？由一個(gè)'普遍意志'支配。所以，我們也可以說(shuō)，在這個(gè)契約里，我們每個(gè)人把自己的一切都交給了一個(gè)普遍意志去支配，并把從'公共股份資產(chǎn)'可能獲得的一切收益也交由這個(gè)普遍意志去分配。

另一個(gè)重點(diǎn)是，在這個(gè)契約里，當(dāng)我們每個(gè)人答應(yīng)并實(shí)施了把自己的一切交給一個(gè)普遍意志的同時(shí)，我們就成為一體，也就是成了一個(gè)受普遍意志規(guī)定的整體存在。作為這樣一個(gè)整體，我們相互接納、相互承認(rèn)為全體不可分割的一個(gè)成員。這什么意思呢？這首先是說(shuō)，每個(gè)個(gè)體都是這個(gè)全體里的一員，且是一樣的一員，因?yàn)槲覀兘怀龅氖且粯拥臇|西；其次，任何一個(gè)成員個(gè)體都不能被從全體中排除出去，因?yàn)楫?dāng)他與大家一起把自己的一切交出來(lái)而接受普遍意志的領(lǐng)導(dǎo)時(shí)，也就意味著他與大家相互接受對(duì)方與自己一起在普遍意志支配下去生活與行動(dòng)，包括相互接受對(duì)方與自己根據(jù)普遍意志去追求與獲取自己的利益，以及在普遍意志下分配和分享全體利益。但是，如果把某個(gè)成員排除出去，則有三種可能：或者把他從整體中部分（某些權(quán)益方面）排除出去，或者把他從整體中完全排除出去，或者把他消滅掉。不管家是哪種情況，都屬于毀約行為：放棄了原先在普遍意志下的相互接受與相互承認(rèn)。簡(jiǎn)單說(shuō)，就是違背了普遍意志。

在這里，把任何一個(gè)成員個(gè)體從全體中排除出去之所以不允許，是因?yàn)檫@是一種出于違背了普遍意志的特殊意志的行為。根據(jù)上面的分析，我們可以說(shuō)，盧梭這里真正表達(dá)出的一個(gè)意思是：在一個(gè)契約共同體里，凡違背了普遍意志的特殊意志都是不允許、不正當(dāng)?shù)?。因?yàn)槿绻覀儾坏貌簧钤谝粋€(gè)社會(huì)共同體里，那么，違背普遍意志就不可避免地陷入相互沖突之中而瓦解共同體。

這里，普遍意志無(wú)疑是契約的關(guān)鍵點(diǎn)：它既是人們據(jù)以進(jìn)行契約的軸心，沒(méi)有這個(gè)普遍意志，人們就不可能圍繞著它進(jìn)行任何約定；同時(shí)它也是維護(hù)契約的核心，因?yàn)闆](méi)有這個(gè)普遍意志或者違背了普遍意志，任何契約都會(huì)瓦解失效而無(wú)法得到維護(hù)。那么，這個(gè)普遍意志究竟是一個(gè)什么樣的意志呢？它又來(lái)自什么地方？我們要根據(jù)盧梭對(duì)契約公式的其他論述來(lái)分析。

盧梭所探討的契約公式實(shí)際上也就是要尋找使人類能夠進(jìn)入社會(huì)的結(jié)合形式，所以他寫(xiě)道：'要尋找出一種結(jié)合形式，使它能以全部共同的力量來(lái)衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過(guò)是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由。'[footnoteRef:18] [18: 盧梭《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第19頁(yè)。]

盧梭在這個(gè)論述里包含著三方面要義：1.我們每個(gè)人都把自己的一切讓渡出給普遍意志而結(jié)合在一起，從而形成一種比個(gè)體強(qiáng)大得多的力量；2.聽(tīng)從普遍意志對(duì)我們每個(gè)人的支配就是聽(tīng)從我們每個(gè)人自己的意志的支配，因此，我們每個(gè)人仍然象結(jié)合前一樣自由；3.我們每個(gè)人雖然向普遍意志讓渡了一切，但是我們卻仍然擁有生命與財(cái)富，否則，就沒(méi)有需要一個(gè)因結(jié)合而更強(qiáng)大的力量來(lái)保護(hù)。

現(xiàn)在我們自然會(huì)問(wèn)：第一，這個(gè)獲得了更強(qiáng)大力量的普遍意志如何愿意保護(hù)每個(gè)讓渡出了一切的個(gè)體的安全與財(cái)富？第二，服從這個(gè)普遍意志如何就是服從每個(gè)人自己的意志？第三，既然我們向這個(gè)普遍意志讓渡了一切，我們又如何還有生命與財(cái)富？

就前兩個(gè)問(wèn)題而言，只有一種可能的回答：這個(gè)普遍意志同時(shí)就是每個(gè)結(jié)合者自己的意志。也就是說(shuō)，盧梭所說(shuō)的'普遍意志'并不是象什么幽靈那樣外在于每個(gè)活生生的結(jié)合者，也不是象什么抽象的實(shí)體那樣超乎每個(gè)具體的結(jié)合者之上，相反，它屬于每個(gè)具體的結(jié)合者自己而內(nèi)在于每個(gè)結(jié)合者。當(dāng)且僅當(dāng)這個(gè)普遍意志內(nèi)在于每個(gè)結(jié)合者而是每個(gè)結(jié)合者自己的意志，這個(gè)獲得了比每個(gè)單獨(dú)的個(gè)體更強(qiáng)大力量的意志才仍然會(huì)愿意保護(hù)每個(gè)結(jié)合者個(gè)體的安全與財(cái)富；也當(dāng)且僅當(dāng)這個(gè)普遍意志同時(shí)是每個(gè)結(jié)合者自己的意志，每個(gè)結(jié)合者服從這個(gè)普遍意志，才就是服從自己。

實(shí)際上，也只有對(duì)前兩個(gè)問(wèn)題給出這樣的回答，才能回答第三個(gè)問(wèn)題。正因?yàn)槠毡橐庵緦儆诿總€(gè)結(jié)合者自己的意志，所以，每個(gè)結(jié)合者向這個(gè)普遍意志讓渡一切，才既是向受這個(gè)普遍意志規(guī)定與支配的'全體'奉獻(xiàn)自己，卻又'沒(méi)有向任何人奉獻(xiàn)出自己'[footnoteRef:19]，因?yàn)橄蚰莻€(gè)規(guī)定并支配著'全體'的普遍意志奉獻(xiàn)一切，實(shí)際上就是向自己的普遍意志奉獻(xiàn)一切。因此，雖然每個(gè)人在結(jié)合過(guò)程中向普遍意志讓渡了一切，卻又并沒(méi)有失去任何東西。所以，每個(gè)結(jié)合者在讓渡出生命與財(cái)富的同時(shí)，卻仍然擁有生命與財(cái)富。 [19: 盧梭《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第20頁(yè)。]

根據(jù)上面的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，在盧梭這里，人類進(jìn)入社會(huì)共同體的契約活動(dòng)實(shí)際上包含著三重契約：首先是，每個(gè)契約者在自己的心靈里與自己進(jìn)行的契約——我稱之為'心靈儀式活動(dòng)'，在這個(gè)心靈儀式活動(dòng)里，每個(gè)人在自身上發(fā)現(xiàn)了普遍意志并都承諾以自己身上的普遍意志來(lái)管理、支配自己的生活與行動(dòng)，讓自己的一切特殊意志都服從于自己的普遍意志，以便使自己的行動(dòng)能夠與他人的行動(dòng)聯(lián)合起來(lái)。其次是，每個(gè)契約者之間的契約，也即承諾與對(duì)方一起同時(shí)接受一個(gè)普遍意志的支配，在普遍意志下一起行動(dòng)，以便不僅形成一個(gè)更強(qiáng)大力量，而且使這個(gè)更強(qiáng)大的力量一視同仁地保護(hù)每個(gè)契約者。通過(guò)這兩個(gè)契約儀式，同時(shí)也就立刻'產(chǎn)生了一個(gè)道德的與集體的共同體，以代替每個(gè)訂約者的個(gè)人；……而（這個(gè)）共同體就以同一個(gè)行為（契約活動(dòng)）獲得了它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。'[footnoteRef:20]這個(gè)時(shí)候，每個(gè)契約者同時(shí)也就把前兩個(gè)契約轉(zhuǎn)換（不是替換）為與這個(gè)共同體的契約：每個(gè)契約者服從于這個(gè)共同體，而這個(gè)共同體則接受普遍意志的統(tǒng)一與規(guī)定。這三重契約才構(gòu)成了盧梭所探究的'社會(huì)契約'，也即足以使人類進(jìn)入一個(gè)'道德共同體'的契約。如果把第一重契約視為內(nèi)在契約，那么我們也可以把第二、第三重契約視為第一重契約的外化。在這個(gè)意義上，這三重契約有邏輯上的先后，但實(shí)際上則不一定有先后，它們可以同時(shí)發(fā)生。 [20: 盧梭《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第21頁(yè)。盧梭這里有一個(gè)特別的說(shuō)法：基于'社會(huì)契約'達(dá)成的共同體首先是一個(gè)'道德共同體'，而不僅是一個(gè)政治共同體。而之所以是一個(gè)道德共同體，就在于他的契約是一種'社會(huì)性契約'，而這種社會(huì)性契約不是基于以功利為目標(biāo)的一般意志，而是基于不自相矛盾的普遍意志。因此，這樣的社會(huì)性契約本身首先是一種'基本法'，也即道德法。]

現(xiàn)在，我們可以說(shuō)，盧梭通過(guò)尋找一種足以把人類帶入'道德共同體'的'社會(huì)契約'，不僅發(fā)現(xiàn)了'普遍意志'，而且發(fā)現(xiàn)了這個(gè)普遍意志屬于所有契約者而是每個(gè)契約者內(nèi)在的意志。這個(gè)貫穿并規(guī)定著共同體的普遍意志不像在霍布斯那里那樣是契約的產(chǎn)物，相反，它是契約活動(dòng)得以進(jìn)行的前提，也是共同體得以維護(hù)的基礎(chǔ)。在盧梭這里，契約活動(dòng)不是造就或形成了普遍意志，而只是顯明了在我們每個(gè)人身上的普遍意志，從而顯明了我們每個(gè)人得以與他人聯(lián)合共在而進(jìn)入一個(gè)共同體的普遍身份。

不過(guò)，在盧梭這里，普遍意志的普遍性不僅僅在于它屬于所有契約者的意志，而且首先在于它在實(shí)踐上的不自相矛盾性。正如前面提示過(guò)，在盧梭這里，普遍意志既是契約活動(dòng)的軸心，又是維持契約的基礎(chǔ)。這實(shí)際上意味著，當(dāng)這個(gè)普遍意志成為所有契約者的行動(dòng)意志時(shí)，所有契約者至少能夠協(xié)調(diào)共存，也即他們之間至少不相互沖突。如果人們同時(shí)依照這同一個(gè)意志去行動(dòng)卻導(dǎo)致相互沖突，那么，人們就不可能達(dá)成任何契約，即使達(dá)成，也無(wú)法維持。因?yàn)槿藗儫o(wú)法在相互反對(duì)中達(dá)成契約，更無(wú)法在相互沖突中維持秩序。因此，如果我們把那種使人們同時(shí)依其行動(dòng)便會(huì)陷入相互沖突的意志視為一種實(shí)踐上自相矛盾的意志，那么，顯而易見(jiàn)，被盧梭確立為契約之基礎(chǔ)的那種普遍意志就不可能是這樣的意志。盧梭之所以特別強(qiáng)調(diào)，在普遍意志下結(jié)成共同體之后，人們便是一個(gè)不可分割的整體而不能把任何一個(gè)成員排除出去，就因?yàn)樗匆?jiàn)到，任何人那樣做都會(huì)導(dǎo)致自相矛盾而瓦解共同體，因而這是普遍意志所不能允許的，否則它就無(wú)法成為契約的基礎(chǔ)。

現(xiàn)在我們可以進(jìn)一步說(shuō)，盧梭發(fā)現(xiàn)的普遍意志不僅是每個(gè)契約者自己的意志，而且是一種實(shí)踐上不自相矛盾的意志。正是這種不自相矛盾性構(gòu)成了這個(gè)意志的內(nèi)在普遍性而使之成為真正的普遍意志：它不僅普遍存在于所有人身上，而且能夠合理、正當(dāng)?shù)仄毡檫m應(yīng)于引導(dǎo)、規(guī)范、約束所有人（契約者）。簡(jiǎn)單說(shuō)，盧梭所發(fā)現(xiàn)的普遍意志是每個(gè)人身上一種能夠合理、正當(dāng)?shù)匾龑?dǎo)、規(guī)范一切意志的意志。我們每個(gè)人有種種意志，唯有我們身上的普遍意志能夠讓我們每個(gè)人正當(dāng)?shù)匦袆?dòng)，也唯有這個(gè)普遍意志使我們能夠與他人聯(lián)合共在。

同時(shí)，在盧梭這里，人在自然狀態(tài)下沒(méi)有法則，也不需要法則。因?yàn)槊總€(gè)人都是孤單地生活，人們之間幾乎沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，因此也就沒(méi)有什么關(guān)系法則需要遵循。只是為了獲得超出個(gè)體之上的更強(qiáng)大力量，以便能更好更安全地生活下去，人們才達(dá)成一種足以把人們聯(lián)合起來(lái)的社會(huì)契約。有了這樣的'社會(huì)契約'，人們才有真正的'法則'。'由此可見(jiàn)，除了唯一無(wú)二的社會(huì)契約（the social contract）以外，便沒(méi)有也不可能有任何其他的所謂基本法則（fundamental law）了。'[footnoteRef:21]盧梭這里非常敏銳地揭示了一點(diǎn)：作為自由者，每個(gè)人只有進(jìn)入與其他自由者的關(guān)系，才有行為的界限而有正當(dāng)性問(wèn)題，因而才有法則的問(wèn)題。他雖然把法則視為一種社會(huì)性的約定，但是，這并非意味著在他這里，法則純粹是外在的，相反，由于在盧梭這里，社會(huì)契約是基于普遍意志而出于普遍意志，因此，人類的一切法則實(shí)際上都是出于每個(gè)人自身的普遍意志。盧梭自己寫(xiě)道：'我們無(wú)須再問(wèn)應(yīng)該由誰(shuí)來(lái)制定法則（律），因?yàn)榉▌t乃普遍意志的行為'[footnoteRef:22]。也就是說(shuō)，人世間一切真正的法則都是普遍意志的結(jié)果，普遍意志是萬(wàn)法之源。 [21: 盧梭《愛(ài)彌爾》第五卷，商務(wù)印書(shū)館，2001年，李平漚譯，第708頁(yè)；譯文根據(jù)英譯本有所改動(dòng)，見(jiàn)Rousseau, Jean-Jacques., Emile or on Education, The Collected Writings of Rousseau, Vol. 13, translated and edited by Christopher Kelly and Allan Bloom, Hanover and London: Darmouth College Press and University Press of New England, 2010, p. 652.）] [22: 《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第47頁(yè)；譯文根據(jù)英譯本略有改動(dòng)，參見(jiàn)Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract ,translated and introduced by Maurice Cranston, Penguin Books Ltd. ,1968，p. 82.]

于是，我們看到，法則與意志終于被溝通了起來(lái)而有了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：法則不再來(lái)自于其他地方，就來(lái)自人自身的意志；是我們自身的意志給我們頒布法則，而不是理性，不是情感，也是不神。簡(jiǎn)單說(shuō)，意志乃萬(wàn)法之源。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，盧梭發(fā)現(xiàn)了人間法則一個(gè)全新的基礎(chǔ)。這是盧梭在道德乃至整個(gè)實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域一個(gè)劃時(shí)代的突破。

正是基于這個(gè)突破，康德稱盧梭為道德領(lǐng)域里的牛頓。在康德看來(lái)，盧梭發(fā)現(xiàn)的這個(gè)全新基礎(chǔ)才是真正的基礎(chǔ)。正是在盧梭這個(gè)偉大發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，康德把'普遍意志'置換為'自由意志'，進(jìn)一步完成自己在道德領(lǐng)域的三大突破：1.自由意志不僅是一切道德法則的前提，而且是一切道德法則的來(lái)源；在自由意志之外不存在任何其他道德法則。2. 因此，自由意志就是能自我立法的自律意志，也即能給出道德法而服從道德法則的意志，而這種能自我立法的自律意志也才是真正的自由意志；在能自我立法的意志之外，不可能有真正的自由意志。3. 自由意志之為自由意志不僅在于它的絕對(duì)自動(dòng)性（die absolute Spontanitaet），而且在于它的不自相矛盾性。因此，自由意志就是純粹（實(shí)踐）理性本身，或者更確切說(shuō)，自由意志才是純粹理性的最高能力，即單憑自身就能給出行動(dòng)的能力。[footnoteRef:23] [23: 參見(jiàn)康德《實(shí)踐理性批判》第一卷第一章至第三章。鄧曉芒譯本，人民出版社，2003年，第21到146頁(yè)；李秋零譯本《康德著作集》第5卷，中國(guó)人大學(xué)出版社，2007年，第19至113頁(yè)。]

基于這三大突破，康德一方面完成了思想史上歷時(shí)千年的一項(xiàng)偉大工作，那就是對(duì)自由意志的論證，從而完成了對(duì)道德法則的奠基；另一方面，通過(guò)打通自由意志與純粹理性之間的關(guān)系而使理性統(tǒng)一于自由意志，康德不僅突破了自希臘以來(lái)對(duì)理性的理解——理性的最高能力不再是以概念為基礎(chǔ)的理論活動(dòng)，而是以自由為基礎(chǔ)的道德行動(dòng)，而且據(jù)此揭示了道德法則如何優(yōu)越于自然法則，從而揭示了道德如何優(yōu)越于知識(shí)。

上面的討論表明，從奧古斯丁提出自由意志概念，到康德對(duì)自由意志概念的真正確立，從而完成奧古斯丁在道德領(lǐng)域開(kāi)啟的革命，人類思想經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的努力；而從奧古斯丁的開(kāi)端到康德的完成，盧梭將意志與法則關(guān)聯(lián)起來(lái)則是一個(gè)具有突破性意義的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。而這一點(diǎn)一直未得到應(yīng)有的重視。

2018年6月27日星期三完稿

（原載《哲學(xué)研究》2018年第8期）