窮理盡性以至于命

        ——《易道元貞》闡讀和品評

韓星

（人民大學(xué)國學(xué)院）

《易道元貞》最近由中國文聯(lián)出版社出版。作者鞠曦先生自云是一個“辟地避世隱居修學(xué)的人”[1]，然而他不是古代的隱者，而是一位心憂天下，關(guān)注中華文化之復(fù)興，致力于人類終極關(guān)懷問題研究、探討的一位頗“現(xiàn)代”的學(xué)者。他的特點是身在“體制”之外（這有利有弊：利者身心自由，弊者研究條件和與學(xué)界交流困難），故能“識得廬山真面目”，比我們這些慌迫于“體制”之內(nèi)的學(xué)人更容易有自由的思想，以超越地判識現(xiàn)實學(xué)界之弊端，判釋古代文化之誤區(qū)，從而提出深入、獨到的學(xué)術(shù)見解。

《易道元貞》為其“易道三書”之一（另外兩書《易道發(fā)微》和《易道纂中》已寫就而無力出版），是以其獨特的“承諾推定法”研究解讀《周易》思想體系，并進(jìn)而提出了一系列重大學(xué)術(shù)理論問題并作了初步解答的一部學(xué)術(shù)專著，不但對《周易》這部群經(jīng)之首，中國文化之原的古經(jīng)的研究，而且對于二千多年中國思想文化發(fā)展曲折歷程以至窮途末路的正本清源、返本歸原都有十分重大的意義。當(dāng)然，由于作者長期在體制之外，隱居于深山，學(xué)術(shù)研究不僅僅是學(xué)而知之，有許多是從其性分所流出，再加上其獨特的思想進(jìn)路、學(xué)術(shù)理路、理論架構(gòu)和話語形式，對我們習(xí)慣于學(xué)院式思維方式，特別是缺乏修煉實踐，昧于覺悟的學(xué)人來說，閱讀此書一定會發(fā)生困難。本人不才，然對鞠曦先生神往已久，一拿到此書，感到吸引而深入地吃力，也許是書中提出的一些重大學(xué)術(shù)理論問題是筆者平時有所思而無得少得卻借此書有了難得的啟迪吧，所以有強烈的愿望想把讀了此書的理解、感悟和思考寫出來，以與讀者交流，因此也是一篇書評。

概括地說，本書所解讀的文本是《周易》（以《說卦傳》為主），所用的方法是“承諾與推定”的哲學(xué)方法論，所要解決的學(xué)術(shù)思想問題是孔子儒學(xué)二千年隱而不彰的“性與天道”之學(xué)，所采取的理性進(jìn)路是賦予中國古代的生命科學(xué)以現(xiàn)代的學(xué)科理論形式，所構(gòu)建的是哲學(xué)性和科學(xué)性統(tǒng)一的中國學(xué)術(shù)形式（思想體系），最后歸宿到人類的終極關(guān)懷問題和出路探尋。這樣看來，不能把本書當(dāng)成純粹的一本《周易》研究之書看。從目錄上看大致也符合一般學(xué)術(shù)專著的寫作方法，提出問題，回顧過去研究狀況，進(jìn)行必要的資料考定，進(jìn)行內(nèi)容的闡釋、梳理，構(gòu)成一個體系，得出自己的結(jié)論，說明自己解決了什么問題，展望還沒有解決的問題。但深入其中，你所讀到和感到的是一個立體的、開放的、網(wǎng)絡(luò)的結(jié)構(gòu)，思路是縱橫交織的發(fā)散的，你讀的時候，剛抓住一個線索，還沒解決它，為了解決這一線索上的問題，又得聯(lián)接另一線索；關(guān)鍵的地方，需要反復(fù)讀，才能抓住要領(lǐng)，但剛抓住了，又仿佛丟失了，你又進(jìn)入另一思維區(qū)域。

總的來說，本書以《周易.說卦傳》的解讀和孔子修《易》使之卜筮理路終結(jié)，開辟“盡性知命”的易學(xué)之道，并進(jìn)而凸現(xiàn)了孔子儒學(xué)“性與天道”的“一而貫之”的思想體系，強調(diào)了由現(xiàn)實關(guān)懷（憂患）以歸于終極關(guān)懷的“窮理盡性以至于命”的學(xué)術(shù)理路。對漢宋儒學(xué)因曲解儒學(xué)元典而導(dǎo)致儒學(xué)誤區(qū)，乃至中國傳統(tǒng)思想文化的誤區(qū)，對近現(xiàn)代以來西學(xué)東漸，國人思維受控于西人，特別是科學(xué)主義導(dǎo)致的哲學(xué)與科學(xué)的誤區(qū)作了發(fā)人警醒的分析、批判，有振聾發(fā)聵之效。

本書給人多方面、多層次的啟迪，提出了諸多值得詳盡探討，向?qū)W界和社會闡揚，以正視聽的問題，我暫談幾點：

一、對孔子“性與天道”之學(xué)的復(fù)原

過去思想史研究形成了一個較為固定的看法，以為中國傳統(tǒng)思想文化的哲學(xué)框架是《老子》以及莊子構(gòu)建的，孔子只有政治理論道德教化那一套，沒有形而上學(xué)的、思辨的哲學(xué)，后來儒家的哲學(xué)是從老莊那里承受過來的。這主要是子貢說“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《公冶長》）和曾子：“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》）的誤解，再加上后儒把儒學(xué)納入治國之術(shù)（漢代）和心性學(xué)的發(fā)展（宋明理學(xué)），遺落了孔子思想體系的形上基礎(chǔ)。鞠曦先生在書中對這一曲解的歷史過程作了闡述（見P98-P103），其思路是推定“盡性知命”為“性與天道”的理論形式，并主要體現(xiàn)在《周易》《說卦傳》和《中庸》之中，并且開辟了以“形而中論”的哲學(xué)思路復(fù)原這一思想的令人信服的工作。作者認(rèn)為，孔子的“吾道一以貫之”不是人們一般認(rèn)為的“忠恕”，而是指孔子儒學(xué)思想的統(tǒng)一性。其中最重要的就是“性與天道之學(xué)”，但由于《論語》的對象是對中人下以下的，故孔子的弟子知道孔子有“性與天道之學(xué)”，只是“不可得而聞也”而已。鞠曦先生通過使《周易》“窮理盡性以至于命”的內(nèi)涵外化為哲學(xué)與科學(xué)統(tǒng)一的理論形式，使“性與天道之學(xué)”得以復(fù)原（另外相關(guān)內(nèi)容見其所著《中國科學(xué)之精神》有關(guān)章節(jié)）。其實，關(guān)于孔子應(yīng)有形而上學(xué)哲學(xué)思想（性與天道）本應(yīng)是不成問題的，以邏輯言，任何一完整的思想體系都應(yīng)有其形而上學(xué)的理論基礎(chǔ)。一般的說法老子講天道，孔子講人道，或把孔子天道等于天命，加以貶低，實是不能全面、整體地貫通孔子的思想體系。以《論語》作為孔子思想的第一手資料是無可疑問的，但僅此夠嗎？作者對孔子與《周易》關(guān)系的考定撥疑古思潮之亂，也是目前學(xué)界“走出疑古時代”的共識共行。再就是利用考古文獻(xiàn)，如《帛書周易》以證孔子的易之道，都是很有說服力的。其實目前學(xué)術(shù)界熱烈探討的郭店楚簡，在眾多的儒家簡中，可以見到大量論述天道觀的內(nèi)容?？傊?，這個問題對復(fù)原儒學(xué)的元典思想，再現(xiàn)孔子思想的偉大光輝，清理兩千多年對孔子思想的曲解誤用（或者更平和地說是片面地發(fā)展了孔子思想的某些方面），將有很重大的價值。

二、正確推定《咸》卦的意義

關(guān)于《咸》卦，在易學(xué)史上自古以來理解非常歧義，可謂五花八門，奇解百出。鞠曦先生在考定孔子與《周易》關(guān)系的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為孔子對《咸》卦不但以《彖》《象》進(jìn)行推定，還以《系辭傳》對《咸》卦進(jìn)行整體統(tǒng)一性的推定，以形成終極關(guān)懷的理論架構(gòu)。這就揭示了為學(xué)界所忽略或否定的孔子“盡性知命”的思想體系。然而孔子以后，后儒均不理解孔子以《咸》卦推定的性命之學(xué)。荀子把《咸》卦推定為夫婦之道，誤解了《咸》卦的思想，對后來易學(xué)研究有消極影響。司馬遷由于不知《咸》卦的意義，以百家爭鳴的歷史形態(tài)引證了《系辭傳》中“同歸而殊途”這段文字，這樣就遺失了“天下同歸而殊途，一致而百慮”所具有的終極關(guān)懷的思想價值。更有甚者，造成今人對《咸》卦的斷章取義，以此證明《系辭傳》與孔子無關(guān)。

作者在本書卷三和卷四中，對《咸》卦承諾主體的終極關(guān)懷進(jìn)行了具體推定，這樣就把遺落了二千多年的寶貴思想以現(xiàn)代科學(xué)理論的形式找了回來。因為對于主體的“窮理盡性以至于命”而言，是“損益之道”，而“益道三卦”始于《咸》卦，因此，正確推定《咸》卦的意義，對于理解《周易》的思想體系具有舉足輕重的作用。作者對這一問題的追尋和找回，并以生命科學(xué)形式重新推定，便成為當(dāng)代哲學(xué)和生命科學(xué)研究的重要組成部分，為正確解決人類的終極關(guān)懷提出了具體的可操作的理路，其學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義自不待言。

三、孔子道、德思想新論

關(guān)于孔子老子道、德這些核心范疇及其思想意義的闡釋，是筆者一段時間曾感興趣的，大約是去年，還寫了一篇短文《老子的道和德》，主要是有感于帛書《老子》德經(jīng)在前，道經(jīng)在后，以及韓非《解老》、《喻老》也是先解德經(jīng)，后解道經(jīng)等，考慮德經(jīng)在前道經(jīng)在后也許是《老子》較古老的文本，當(dāng)表達(dá)了更古老的老子思想，更有感于二千多年來人們把老子的道作為一個處處借用的最高哲學(xué)范疇，卻相對地忽略了德，另一方面，又過分強調(diào)孔子儒家的倫理道德，造成了對老子的架空和對孔子的降低，再加上近代以來西方道德觀念傳入，使這些概念、范疇更為混亂。

今天，讀鞠曦先生《周易元貞》，大開眼界，作者對《周易》之“道”與“德”的推定，不但解決了“道”與“德”統(tǒng)一（以“德”明“道”，以“德”合“道”，以“德”修“道”）問題，而且以哲學(xué)性與科學(xué)性的統(tǒng)一的理路，解決了儒學(xué)天道與人道統(tǒng)一，以主體性的人在天地（陰陽）之道的框架中解決人自身的終極關(guān)懷的中國式思路。這一理路也不排斥儒學(xué)的政治思想，心性之學(xué)以及日用倫常，更有意義的是：⑴這一主體性帶有個人化的思路，可以解決二千多年來儒學(xué)為封建專制政治利用而添加的思想專制，重國家和階級，輕社會和個人的后遺癥；⑵能夠解決所謂儒道分裂（其實儒道并未分裂，或者說同根共源，因失誤而分），中國思想文化史分為一顯一隱，一主一輔的兩塊，特別嚴(yán)重地是造成民族心理結(jié)構(gòu)的分裂，即達(dá)則兼利，窮則獨善，出儒入道（后來有佛），以及終南捷徑等雙重人格現(xiàn)象；⑶這一理路有望解決內(nèi)圣外王問題。內(nèi)圣外王為《大學(xué)》提出的理想，但內(nèi)圣外王始終難以打通，這個問題實質(zhì)上是“道”與“德”的問題，由立德（內(nèi)圣）以達(dá)道（外王），道德合一，以堯舜為典范，即是孔子心目中的圣王?？上貪h以后，儒家道、德思想失去聯(lián)系，并被曲解地應(yīng)用，圣王被代之以“王圣”，所謂道德便成為封建帝王專制的面具。

四、“形而中論”對推定《周易》思想形式的價值

“形而中論”是作者在上世紀(jì)90年代就提出的哲學(xué)思想，這一思想的基本命題就是對《周易》之“卦”的高度概括。在本書中，作者對《周易》“形而中者之謂卦”到“形而中者之謂人”再到“形而中者之謂神”進(jìn)行了貫通的推定。作者以《系辭傳上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”出發(fā)，認(rèn)為“道”與“器”的關(guān)系，是以“卦”承諾形而中的主體，以推定形上之道和形下之器，因此，形而中者謂之卦。形而中之主體者，人也。故以“卦”承諾的主體可推定：形而中者謂之人。也就是說，形上和形下統(tǒng)一于形而中之主體，形式為卦，承諾和推定者是人。在這里，作者以“形”作為主體推定的基礎(chǔ)，以形而中者謂之卦作為承諾和推定的形式，從而推定形上和形下，構(gòu)成形上、卦、形下統(tǒng)一的哲學(xué)體系，使《周易》的哲學(xué)模式得以外化，再現(xiàn)了中國哲學(xué)的獨特體系。這就告訴我們，《周易》哲學(xué)具有與西方哲學(xué)的本體論、認(rèn)識論、方法論完全不同的體系性，就在于以其形而中者謂之卦和形而中者謂之人的形而中論哲學(xué)體系，推定和承諾了主體的“窮理盡性以至于命”的科學(xué)價值。這就使《周易》成為哲學(xué)性及科學(xué)性統(tǒng)一的思想形式，使中國文化傳統(tǒng)活水源頭的《周易》煥發(fā)出真正的本色本光，同時也將改變中國人近現(xiàn)代以來受西方思想觀念影響而形成的思維方式（特別是學(xué)者們的思維定勢，已使中國人的思想能力降到了歷史上的最低水平），如作者在書中提到的對立統(tǒng)一的辯證法，還有如二元對抗思維模式，形上形下之分，進(jìn)化論、螺旋式上升等。如近幾年學(xué)界把中國哲學(xué)特征說成是“天人合一”，這里的“天”即是西方人說的“自然”，人則是人類社會，天人合一是人與自然的和諧等。其實中國思想并不是二分的，作者以《周易》的三才之道（有天道焉、有地道焉、有人道焉）推定和承諾“窮理盡性以至于命”的價值，就是說，窮理者，地道也，在地成形者也，形而下者也，器也；盡性者，人道也，形而中者也；以至于命者，天道也、形而上者也，道也。這樣，三才之道就成了承諾和推定本體與主體的邏輯形式。作者由形而中論對三才之道模式的追尋，對徹底改變國人的思維混亂，整合古代、現(xiàn)代思想文化于一體，意義巨大。筆者也覺得三才模式可能比天人合一模式更符合中國傳統(tǒng)文化的特征，過去對“天”探討太多，對“地”注意不夠，這是否與后來形成的尊上卑下，尊君卑臣，尊男卑女心理思維有關(guān)。作者還譯注了韓國典籍《天符經(jīng)》，是以三才模式為基本結(jié)構(gòu)的，這似乎說明是中國人在后來扭曲了、忽略了三才模式。這個問題值得正本清源，歷史反思。

五、對“神”這一范疇承諾人的形而中主體性的推定

正如作者在書中所說的，“神”是一個被模糊了幾千年的沒有被正確認(rèn)識的概念[2]，近代以來由于西方宗教、哲學(xué)的引進(jìn)，這個概念被弄得更為歧義，且容易引起人們誤解，在唯物主義哲學(xué)一邊倒的時代，“神”或者被作為宗教概念遭遇“批判”，或被作為鬼神迷信而遭遇貶斥，或者被冠以神秘主義、客觀唯心主義等哲學(xué)帽子，弄得人們不敢談神，神的真義潛隱不彰，只留下常用“精神”一詞也被弄得大而無當(dāng)，處處套用，革命精神，愛國主義精神等，把物質(zhì)以外人的心理、情感、態(tài)度、觀念大雜燴成一鍋，來表達(dá)主導(dǎo)意識形態(tài)的主觀意識。（《辭?！氛f：“唯物主義者常把精神當(dāng)作和意識同一意義的概念來使用”《哲學(xué)分冊》，上海辭書出版社1980年版）。

作者在書中從“形而中論”哲學(xué)原理出發(fā)，把《周易》中的“神”以形而中的方式進(jìn)行了理性推定，認(rèn)為“神”是人之所以為人的主體性質(zhì)，即人的主體性是以“神”的方式在形上之道與形下之器之間運用，主體體道是在“一陰一陽”的相感中“形神中和”實現(xiàn)的，具體操作是“精義入神，以致用也”，這是人的“神明之德”與“天地之大德曰生”的“形神中和”統(tǒng)一。由于“神明之德”與性命之理是統(tǒng)一的，所以作者認(rèn)為過去的鬼神迷信是由于人不理解自己的“神明之德”可以進(jìn)行主體性操作，一般百姓處于渾然狀態(tài)，對鬼神抱著“日用而不知”的狀態(tài)，并因此在敬畏中流于迷信。這里，人的主體對天地之間奧妙的認(rèn)識（即具神明之德）消解了鬼神迷信，使“神”哲學(xué)化、科學(xué)化了，并可以在操作中把握。

同時，由于使內(nèi)化的“神明之德”外化為“窮理盡性以至于命”的哲學(xué)原理，使人作為主體在認(rèn)識上具有了客觀性，不致走向主觀神秘主義。但是這種客體性又是主體與客體統(tǒng)一的，是主體進(jìn)行“觀”（上觀、中觀、下觀）的結(jié)果，主客體的相通，所以《觀.彖》中的“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”就不能理解為宗教，而應(yīng)理解為圣人以“神明之德”進(jìn)行“神道設(shè)教”。

總之，“神”之概念提升為范疇，并賦予哲學(xué)性、科學(xué)性含義，就使得許多學(xué)術(shù)疑難化解了。

六、生命科學(xué)與終極關(guān)懷

鞠曦先生的《易道元貞》使《周易》研究超越純粹的易學(xué)領(lǐng)域，通過發(fā)掘“盡性知命”的易學(xué)之道，使其承諾了中國生命科學(xué)的科學(xué)性建構(gòu)和人類終極關(guān)懷問題的解決思路。

建構(gòu)中國生命科學(xué)的學(xué)科體系，以解決人類生命的終極關(guān)懷問題為歸宿，是作者一系列學(xué)術(shù)研究活動的最高目的。為了這一最高目的，作者對《周易》中的哲學(xué)和科學(xué)思想進(jìn)行挖掘，推定其哲學(xué)和科學(xué)原理，走出以西方科學(xué)的理論架構(gòu)為坐標(biāo)系推定中國生命科學(xué)的理論誤區(qū)，其目的是正確理解中國的生命科學(xué)，同時從中國古代浩如煙海而雜亂無章的生命科學(xué)資源中提升出現(xiàn)代的學(xué)科理論形式。這就是他研究中國生命科學(xué)的理性進(jìn)路。

中國文化中的生命科學(xué)（傳統(tǒng)叫養(yǎng)生之道）原本是有很深奧的哲學(xué)原理內(nèi)化于其中的，但歷史上由于儒道的分為兩途，儒失去“性與天道”之學(xué)，道退為避世、化為道教，越來越具形而下性（養(yǎng)生之術(shù)）。近代受西學(xué)東漸、西化思潮的沖擊而受制于西方思想的影響，并在激烈反傳統(tǒng)過程中形而下的養(yǎng)生之術(shù)也被斥為封建迷信。上世紀(jì)80年代以來社會上自發(fā)的大眾性的“氣功熱”是對前30年壓制的一種反撥，在眾多氣功大師和氣功功法中雖然也提到“生命科學(xué)”，但真正向形中、形上進(jìn)行理論研究和思想體系構(gòu)建的幾乎沒有，最多不過進(jìn)行一點“多學(xué)科的綜合”（其實是拼湊），缺乏一而貫之的哲學(xué)理路。而官方或半官方的“生命科學(xué)研究”也是試圖以西方科學(xué)技術(shù)思路和手段來揭示中國氣功的“神秘”，弄了不少數(shù)據(jù)最后還是沒搞成什么，直至氣功誤入金錢和政治陷阱無疾而終，留下了不能出聲的哀嘆。鞠曦先生以深厚的中西哲學(xué)、科學(xué)功底和超人的思辨能力為中國生命科學(xué)體系的真正建立提出了哲學(xué)與科學(xué)統(tǒng)一的理路，并在不斷地進(jìn)行研究，是令人敬佩和受鼓舞的。該書的理論架構(gòu)的主體方式就是中國生命科學(xué)的形上性原理與操作的具體方法及其形而中哲學(xué)原理。

關(guān)于終極關(guān)懷問題，作者認(rèn)為西方形式化的思想制式和形而下的科學(xué)思路對解決終極關(guān)懷問題是無能為力的，只有中國的形而中論哲學(xué)及形上性科學(xué)對人類的終極關(guān)懷都有決定性的意義，并且將是解決目前人類文化困境的出路，西方文化的終結(jié)必然是中國文化的復(fù)興。

七、閱讀體驗

如前所說，本書的“思想進(jìn)路、學(xué)術(shù)理路、理論構(gòu)架和話語形式”是“獨特的”，但正因為如此，卻也造成了此書的閱讀困難，由此使其思想難以為人理解，成為一種局限。

依筆者看法，造成這種情況的內(nèi)因大致有二：一是作者問題意識強、思辨能力強，在書中構(gòu)成了問題的鏈和環(huán)，以及分析、探討、解決的嚴(yán)密邏輯推展，特別是所運用的“承諾推定法”，都使得本書有極強的專業(yè)性；二是我猜想，作者有意或無意是報著為中人以上讀者寫書，試圖是對當(dāng)今沒有思想、膚淺、隨意、生編亂湊的學(xué)術(shù)界腐敗風(fēng)氣的一種逆反。

依筆者謬見，若要論缺點，就是語言拉長，引文反復(fù)，論述重復(fù)之處不少，要讀此書，需要悟性、思辨，還需要耐性，這對讀者要求是高了點。總之，這本書確實是值得一讀、甚至再讀、三讀，所謂哲學(xué)者，思辯啟智而后已。（2001年10月30日）

（作者為中國人民大學(xué)國學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師）

[1]鞠曦：《易道元貞》，中國文聯(lián)出版社，2001年版，第308頁。

[2]鞠曦：《易道元貞》，中國文聯(lián)出版社，2001年版，第252頁。