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在中國(guó)當(dāng)代易學(xué)中,鞠曦易學(xué)具有獨(dú)特研究成果.因此引起學(xué)界關(guān)注。但是，正如黃玉順教授所言：“鞠曦先生建構(gòu)了一個(gè)宏大的思想系統(tǒng)”、“提出了極為獨(dú)特的‘承諾推定法’，具體為‘邏輯推定’（本體論承諾與邏輯推定的統(tǒng)一）、‘范疇推定’（價(jià)值論承諾與范疇推定的統(tǒng)一）、‘形式推定’（主體論承諾與形式推定的統(tǒng)一）”，所以, “極為獨(dú)特的承諾推定法”是個(gè)全新的方法論,以其進(jìn)行的易學(xué)研究,在理解上有一定難度，故筆者曾對(duì)“承諾推定法”進(jìn)行了專題研究，撰寫(xiě)了《承諾推定法探微》。研究表明，鞠曦易學(xué)是由承諾推定法為方法，重新解讀易學(xué)、推定易經(jīng)文本，在推定“恒以一德”易經(jīng)思想體系之后，外化出形而中論的哲學(xué)原理。只所以產(chǎn)生這些成果，孫鐵騎師兄對(duì)鞠曦易學(xué)的邏輯起點(diǎn)進(jìn)行了準(zhǔn)確概括：“鞠曦易學(xué)的邏輯起點(diǎn)并不是重整國(guó)故意義上的對(duì)《周易》經(jīng)典的當(dāng)代解讀，而是在追溯中西哲學(xué)史的源流與發(fā)展脈絡(luò)的過(guò)程中拷問(wèn)人類文化的未來(lái)走向問(wèn)題。其問(wèn)題意識(shí)的原點(diǎn)是西方哲學(xué)的終結(jié)與中國(guó)哲學(xué)退出歷史舞臺(tái)的雙重變奏所帶來(lái)的中國(guó)思想向何處去，人類思想向何處去的問(wèn)題，內(nèi)含著如何回答中西哲學(xué)史遺留下的哲學(xué)難題與如何引領(lǐng)人類未來(lái)命運(yùn)的人文情懷。故在進(jìn)入對(duì)鞠曦易學(xué)的系統(tǒng)理解之前，必須首先鞠曦易學(xué)產(chǎn)生的哲學(xué)前提有所了解，理解鞠曦是通過(guò)什么的思維進(jìn)路進(jìn)入自己的易學(xué)研究，意在解決什么樣的哲學(xué)問(wèn)題。概括而言，鞠曦易學(xué)是為了回答西方哲學(xué)終結(jié)之后的人類哲學(xué)走向問(wèn)題，是為了對(duì)儒學(xué)史進(jìn)行正本清源，是為了引導(dǎo)現(xiàn)代人的哲學(xué)理性思維走進(jìn)《周易》的義理世界?！?（孫鐵騎，《鞠曦易學(xué)的哲學(xué)前提》，來(lái)源：http:///Travel/20150415183916688.htm ）所以，為了具體理解鞠曦易學(xué)，本文將以承諾推定法為理路，概論其易學(xué)原理及主要組成部分，以就教于學(xué)界。 《易》作為群經(jīng)之首大道之源，在歷史的進(jìn)程中未能引領(lǐng)群經(jīng)化成天下，承諾了易經(jīng)存在著兩個(gè)問(wèn)題：其一，易經(jīng)不具有大道之源和化成天下的理論承諾；其二，易經(jīng)自身具有完備的思想理論體系，但因其各種歷史和人為原因未能以自身自在的理論面目呈現(xiàn)與世人。易經(jīng)研究的在中國(guó)文化中任何一個(gè)歷史階段都占據(jù)著舉足輕重的作用，從浩瀚的易經(jīng)文獻(xiàn)注疏中可以看出，其地位顯然是具有其他經(jīng)典不可取代的理論價(jià)值，但為何出現(xiàn)了“兩派六宗，相互攻駁”以及“易說(shuō)愈繁”的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，其現(xiàn)象表明易經(jīng)是否是一個(gè)一以貫之的思想理論體系成為擺在學(xué)術(shù)面前的首要問(wèn)題，而如何詮釋易經(jīng)是研究易經(jīng)的原則性和基礎(chǔ)性問(wèn)題。本文以易經(jīng)詮釋學(xué)角度來(lái)切入，以“位”作為易經(jīng)中的重要范疇和形式進(jìn)行易經(jīng)詮釋學(xué)角度解讀，在傳世的易經(jīng)文本中先后出現(xiàn)過(guò)有七十五次，多見(jiàn)于彖傳、象傳、系辭以及說(shuō)卦傳中，尤其在彖傳和象傳以及說(shuō)卦傳中呈現(xiàn)了多種關(guān)于“位”的范疇形式的多種推定，如：“六位成章”、“不當(dāng)位”、“位正當(dāng)”、“位不當(dāng)”、“當(dāng)位”等范疇形式。以什么原則詮釋并辨析“位”的范疇形式將是本文研究的重點(diǎn)和難點(diǎn)，所以為論述方便，行文將劃分為五個(gè)部分：前言，概述易經(jīng)性質(zhì)以及易經(jīng)詮釋學(xué)思想理論；第一章，《易》學(xué)的基本問(wèn)題和根本問(wèn)題；第二章，“六位成章”的文理章法；第三章，“六爻成效”的詮釋學(xué)承諾；第四章，以“位”為范疇和形式的理論辨析。 關(guān)鍵詞：易經(jīng)詮釋學(xué) 六位成章 六爻成效 同功異位 位不當(dāng) 當(dāng)位 位正當(dāng) 前 言 《易》經(jīng)，人更三圣，世歷三古（班固語(yǔ)），自伏羲“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！保?），文王拘羑里而演周易，“文王仁，不得其志以成慮，紂乃無(wú)道，文王作，諱而辟咎，然后《易》始興也?！?，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》?！保?）伏羲“始作八卦”是為了“以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”，文王是出自“作《易》者其有憂患乎？”《易經(jīng)·系辭下》的主體憂患意識(shí)而作易，以卜筮的形式解尋求決問(wèn)題的方法，而孔子基于以往的易經(jīng)文本作傳解經(jīng)的目的是“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至於命?！保?）。“昔者圣人”作《易》有感于神明之德而產(chǎn)生了卜筮的形式，以天地相參觀變陰陽(yáng)而立卦，“今者”（孔子）作《易》基于以往各種周易版本進(jìn)行化裁，以求“推而行之謂之通”，將道與德和順于理義，最終達(dá)到的是窮理盡性以至於命的目的。然后世之士疑丘于作《易》的目的不明于孔子“同途殊歸”的易學(xué)思想理路而誤以為卜筮之書(shū)千年，帛書(shū)（4）載到：“子曰：《易》，我復(fù)其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德性焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而稀也。祝巫卜筮其后乎？”帛書(shū)表明，孔子與史巫皆是在利用易經(jīng)，史巫用易來(lái)卜筮，孔子用易來(lái)“觀其德義耳也”和“求其德而矣”，顯然這是孔子的易學(xué)思想和史巫的卜筮易學(xué)的根本不同，孔子之所以要用易經(jīng)作傳解經(jīng)目的其一是孔子的生活的年代已經(jīng)是“禮崩樂(lè)壞”戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)的時(shí)代，“《春秋》之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”（5），人性下降人心惟危，孔子“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！保?），一生致力于學(xué)術(shù)“年四十二”鑒于“季氏亦儹于公室，陪臣執(zhí)國(guó)政，是以魯大夫一下皆儹于正道。故孔子不仕，退而修《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》，弟子彌眾，至自遠(yuǎn)方莫不授業(yè)也?！保?）并在晚年“夫子老而好《易》，居之在席，行之在囊”（8）；其二，孔子“述而不作，信而好古”（9）“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武；上律天時(shí)，下襲水土。”（10），孔子雖退而修《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》卻未能達(dá)到理想的要求，“《尚書(shū)》未失也，且又古之遺言焉。予非安其用也”（11）顯然，孔子為了將古代文獻(xiàn)傳承并梳理成一以貫之的思想體系，在易經(jīng)上面花費(fèi)的時(shí)間用力尤深，以達(dá)“能者系以求之，所謂得一而君畢者，此之謂也?！保?2）的理想要求。根據(jù)鞠曦先生對(duì)孔子作《易》的文獻(xiàn)考證：“既然孔子已經(jīng)在六十三歲以前修纂完成了《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《春秋》五部經(jīng)典，由于孔子是在七十三歲辭世的，那么，孔子于六十三歲之后用十年的時(shí)間研究《周易》，作《傳》解《經(jīng)》，時(shí)間易經(jīng)相當(dāng)充足，因?yàn)椤蝈?、系、象、說(shuō)卦、文言’”（13）最終形成了“窮理盡性以至於命”的思想理論體系；其三，孔子晚年“晚而喜《易》”“韋編三絕”為建構(gòu)“恒以一德”的易學(xué)思想理論體系使“于《易》彬彬”，感嘆生命流逝而有“逝者如斯夫！不舍晝夜”的刻苦努力；其四，人性失落的問(wèn)題產(chǎn)生于“憧憧往來(lái)，朋從爾思”，為解決這個(gè)問(wèn)題，孔子利用了卜筮性質(zhì)的《周易》轉(zhuǎn)化為“窮理盡性以至于命”的科學(xué)思想體系，并以《說(shuō)卦傳》為思想綱領(lǐng)。“所以，‘同歸而殊途’是存在的問(wèn)題，‘同途而殊歸’是為解決‘同歸而殊途’而形成的《周易》之道，這是理解孔子易學(xué)思想體系的本質(zhì)性之關(guān)鍵所在?！保?4）春秋以降，各種思想與學(xué)說(shuō)興起，“詩(shī)以道志，禮以道行，樂(lè)以道和，易以道陰陽(yáng)。春秋以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)。天下之人各為其所欲焉自以為方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)為天下裂?！保?5），中國(guó)的學(xué)術(shù)始于道而終于術(shù)，即以學(xué)為道向以術(shù)為學(xué)的轉(zhuǎn)換，最終失落了中國(guó)文化之道。“由于‘道’是本體推定的方式，而‘學(xué)’是主體推定的形式，所以，以學(xué)為道的主體性能否與‘道’的本體性統(tǒng)一，就成為學(xué)以達(dá)道的關(guān)鍵問(wèn)題。正由于以學(xué)為道的主體理路，‘學(xué)’一經(jīng)與道疏離，主體必然向形而下的路向發(fā)展，使得以術(shù)為學(xué)成為以道為學(xué)的轉(zhuǎn)化形式。這就是說(shuō)，由于‘學(xué)’與‘道’的疏離，以學(xué)為道在秦漢之際轉(zhuǎn)化為以術(shù)為學(xué)，使術(shù)成為了學(xué)的表現(xiàn)形式。以術(shù)為學(xué)的理路，使術(shù)與道難能統(tǒng)一。我們知道，以學(xué)為道的階段是中國(guó)文化史上是短暫的一頁(yè)，但因中國(guó)文化之道在以學(xué)為道中的自在自為，因此成為后世以術(shù)為學(xué)的源泉。但是‘術(shù)’絕不是‘道’，儒學(xué)由學(xué)轉(zhuǎn)化為術(shù)失落了孔子儒學(xué)以學(xué)為道的本體性，使之漢儒在漢以后逐步形成了以術(shù)為道的思想誤區(qū)?！保?6）秦漢以后，學(xué)術(shù)理路從思想方法上采取“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”的思想形式，時(shí)至近代，從“新文化運(yùn)動(dòng)”伊始，開(kāi)始了對(duì)傳統(tǒng)文化的“全面批判”與否定，而后被全盤西化所取代，時(shí)至今日，學(xué)術(shù)陷于西化而難以自拔。從問(wèn)題的源頭上反思，古代（秦漢以后）的學(xué)術(shù)理路符合春秋時(shí)期的學(xué)術(shù)自在理路已被后世儒學(xué)退出歷史舞臺(tái)而否定，歷史所表明的是春秋時(shí)期的學(xué)術(shù)（儒道）并未能以其自在的面目呈現(xiàn)與世人，后世是以術(shù)為學(xué)的主體自為的理論形式遮蔽了以學(xué)為道的學(xué)術(shù)合法性，“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”的理論形式是以主體論形式和價(jià)值論承諾將思想“統(tǒng)一”于六經(jīng)或者統(tǒng)一于“我”，雖有歷代思想家力圖達(dá)到先秦思想的自在，因喪失先秦儒學(xué)的“本體”最終理論陷入術(shù)而喪失了儒學(xué)之道；今日思想家以西方哲學(xué)范疇攀援附比或者以西方哲學(xué)的價(jià)值范疇來(lái)詮釋中國(guó)哲學(xué)都將陷入以非為是的理論困境，不但不能解決中國(guó)思想自身的問(wèn)題，反而將深度異化中國(guó)哲學(xué)自在的思想理論形式。其“造成的結(jié)果是：不能以中國(guó)哲學(xué)的概念范疇進(jìn)行自在的哲學(xué)思辨，不能從根本上理解中國(guó)哲學(xué)的思想原理、內(nèi)容和形式，無(wú)法認(rèn)識(shí)博大精深的中國(guó)哲學(xué)思想體系，問(wèn)題表明，西化式的哲學(xué)研究已經(jīng)將中國(guó)哲學(xué)導(dǎo)入了思想和歷史性誤區(qū)?！保?7）對(duì)于歷史上六經(jīng)詮釋造成最直接的后果是思想上的支離破碎，莫衷一是，一家之言盛行，千家解易是表現(xiàn)在周易學(xué)術(shù)史研究上尤為明顯，其易學(xué)學(xué)術(shù)歷史是：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象術(shù)，去古未遠(yuǎn)也；一變?yōu)榫?、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數(shù)，說(shuō)以老、莊；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬(wàn)里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已相互攻駁。又易道廣大，無(wú)所不包，旁及天文、地理、樂(lè)律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說(shuō)，而好異者又援以入《易》。故《易》說(shuō)愈繁。”（18）其問(wèn)題表明《易經(jīng)》經(jīng)眾多思想家“詮釋”，而形成象術(shù)派與義理派，兩派在理論上相互攻駁對(duì)方，然“《易》遂不切於民用”是對(duì)《易經(jīng)》價(jià)值本身的否定，“天地設(shè)位，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能”（19）承諾了無(wú)論是圣人還是百姓只要明白了易經(jīng)的道理，都能“民咸用之”“百姓與能”，也就不存在所謂的“鬼神”之謀的問(wèn)題了；“而好異者又援以入《易》”說(shuō)明解易者按照自己主體意愿來(lái)“援以入《易》”表明解易者不明于“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，附以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說(shuō)。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似故不違。至周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)。旁行而不六，樂(lè)天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而《易》無(wú)體?！保?0），解易者若不明《易》如何“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，則必然在解易過(guò)程中“援以入《易》”以求理論闡釋“符合”其意，其結(jié)果是“若夫雜物撰德，則非其中爻不備矣?！保?1）在易經(jīng)詮釋的歷史過(guò)程中所出現(xiàn)的問(wèn)題自在的承諾了兩個(gè)邏輯：其一，《易經(jīng)》本身不具有一以貫之的思維邏輯，所以造成后世解易者可以根據(jù)自己的理解來(lái)闡釋易經(jīng)；其二，《易經(jīng)》本身具有一以貫之的思維邏輯，只是后世解易者未能明白解易的原理及方法，因此不能達(dá)到易學(xué)理論所承諾的理論自在與自為的統(tǒng)一。前者的邏輯已經(jīng)被孔子的“吾道一以貫之”的思想原理所否定，同時(shí)也被晚年孔子“韋編三絕”和“系一求之” 《帛書(shū)·要》所否定。既然孔子易學(xué)思想有其自身自在的邏輯，那么如何闡釋易經(jīng)并符合孔子作易解經(jīng)的目的就成了問(wèn)題的關(guān)鍵，易經(jīng)的詮釋學(xué)理論自然呈現(xiàn)在問(wèn)題的面前。 所謂“易經(jīng)詮釋學(xué)即是對(duì)《易》經(jīng)文獻(xiàn)進(jìn)行選擇排列，詳細(xì)解釋，闡明《易》理，以形成《易》經(jīng)定本的理論學(xué)科?！保?2）概念的選擇與闡釋是基于問(wèn)題本身的內(nèi)在承諾，推定問(wèn)題的內(nèi)在承諾以外化，并形成邏輯、形式與范疇的統(tǒng)一的外化推定，以力求達(dá)到理論的自為與自在的統(tǒng)一。易經(jīng)詮釋學(xué)，在中國(guó)歷史文化中早已有之，其表現(xiàn)形式是“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)住我”的理論形式，以主體論承諾與價(jià)值論承諾和范疇的統(tǒng)一以尋求理論“形式”的統(tǒng)一，缺失了本體論承諾的保證，其詮釋學(xué)僅僅符合解易者主體論承諾和價(jià)值論承諾，則必然走向形而下性，解易者各執(zhí)一詞也就成了顯而易見(jiàn)的問(wèn)題。由易學(xué)史的問(wèn)題所承諾，易經(jīng)在春秋以后以史巫易的形式流傳至今，喪失了孔子的“窮理盡性以至於命”的易學(xué)思想理論，作為群經(jīng)之首大道之源，所造成的直接歷史事實(shí)只能是有其名而無(wú)其實(shí)，有其傳而無(wú)其統(tǒng)。如何將《易經(jīng)》撥亂反正納入“正途”，回歸《易經(jīng)》思想理論自在的本質(zhì)是歷代治易者夢(mèng)寐以求的學(xué)術(shù)理想，也是治易者所肩負(fù)的歷史責(zé)任。面對(duì)易學(xué)史錯(cuò)綜復(fù)雜的學(xué)術(shù)史，無(wú)論從治易方法論還是認(rèn)識(shí)論上下手，都難以切中造成易學(xué)史如何至此“統(tǒng)緒無(wú)宗”的問(wèn)題要害。從思維方式上反思以往的治易理路，如“卦位說(shuō)”、“互體說(shuō)”、“卦氣說(shuō)”、“當(dāng)位說(shuō)”以及“二二相偶，非覆即變說(shuō)”等，皆有一個(gè)相同的思維特點(diǎn)，即不能以統(tǒng)一的思維方式來(lái)解易，若不能在易經(jīng)思想理論的整體上闡釋易理并在邏輯上一以貫之，那么只能算是解易者的“一家之言”，因不能在思維方式上一以貫之闡釋易理，就必然遇到許多文本闡釋的不可克服的困難，如“是故《易》逆數(shù)也”（《易經(jīng)·說(shuō)卦傳》）的邏輯推定，不僅如此，由于不能闡釋文本中的一些文辭，解易者就會(huì)自在的承諾兩個(gè)邏輯來(lái)解決：其一，《易經(jīng)》流傳久遠(yuǎn)，世歷三古，人更三圣，因其個(gè)別文辭闡釋“古奧”，懷疑文本中個(gè)別文辭的可靠性，但是在價(jià)值選擇上肯定圣人作《易》在文辭上梳理貫通，其解決出路要么避而不談，要么牽強(qiáng)附會(huì)的闡釋；其二，因“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”（《易經(jīng)·系辭上》），無(wú)所不包，所以解易者在面對(duì)“古奧”的文辭闡釋，以其它理論形式（如五行說(shuō)、卦氣說(shuō)等）來(lái)“援以入《易》”，以求闡釋易理的“合理性”，這種解易方法暗含了解易者對(duì)于易經(jīng)理解上的一個(gè)前提承諾，即易經(jīng)理論上有“不完備”之處需要用易經(jīng)之外的理論來(lái)闡釋易理，對(duì)于一個(gè)自洽的思想理論體系而言，其實(shí)質(zhì)是對(duì)于“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”的理論自足在價(jià)值承諾上的否定，這兩種邏輯都是僅以主體論承諾和價(jià)值論承諾來(lái)推定易理，形式上是解易者闡釋易理即“我注易經(jīng)”在內(nèi)容卻是讓易經(jīng)“符合”解易者的理解與闡釋以求“易經(jīng)注我”的思想“發(fā)揮”,若是僅僅作為解易者一家之言尚可理解，但是以此闡釋來(lái)推定易經(jīng)文獻(xiàn)時(shí)則出現(xiàn)了內(nèi)容與形式的非統(tǒng)一性，其造成的結(jié)果是易經(jīng)文獻(xiàn)思想解讀的混亂性，后世解易者以此可根據(jù)自身對(duì)文本的理解來(lái)闡釋易理，或者從根本上否定易經(jīng)文獻(xiàn)本身一以貫之的思維方式方法，其嚴(yán)重后果是史巫易大橫其道，各種形式的“以《易》疑丘”的問(wèn)題所形成的易經(jīng)學(xué)術(shù)史被孔子所言中?？鬃油ㄟ^(guò)史巫易“韋編三絕”化裁“唯變所適”并轉(zhuǎn)換為“窮理盡性以至於命”的形上性科學(xué)思想體系長(zhǎng)期在歷史中被埋沒(méi)，終以孔子僅有道德仁義之術(shù)而無(wú)“性與天道”之學(xué)罪天下退出歷史舞臺(tái)，這就要求解易者在思維方式上必須一以貫之，否則對(duì)于易理的闡釋將重新陷入歷史的誤區(qū)。在眾多解易學(xué)術(shù)流派中我們可以粗略的看到，無(wú)論是《易經(jīng)》的性質(zhì)、卦位、卦序、文辭章節(jié)還是治易中最難的說(shuō)卦傳，皆以各種問(wèn)題的形式出現(xiàn)在解易者面前，如何在思維方式上一以貫之已是解易者不可逾越的鴻溝。從易經(jīng)詮釋學(xué)的問(wèn)題發(fā)生角度來(lái)看，易經(jīng)詮釋學(xué)理論必須承諾易學(xué)史上在闡釋易經(jīng)文本過(guò)程中易學(xué)研究的基本問(wèn)題和根本問(wèn)題，無(wú)論在思維方式上還是在釋易的方法論上要求在思維上的一以貫之，基本問(wèn)題和根本問(wèn)題是兩個(gè)想關(guān)聯(lián)的問(wèn)題，由于解易的基本問(wèn)題未能基于歷史與邏輯的統(tǒng)一提出并解決之，同時(shí)也造成了根本問(wèn)題解決的兩難困境，因此基本問(wèn)題的解決決定了根本問(wèn)題的解決。 第一章 《易》學(xué)的基本問(wèn)題和根本問(wèn)題 由易學(xué)史的歷史與邏輯統(tǒng)一所決定，易學(xué)史中易學(xué)問(wèn)題的產(chǎn)生并承諾自在的思想理路，推定問(wèn)題產(chǎn)生的原因以及反思問(wèn)題的思想理路是把握治易解易的前提，要求在思維方式和理論方法上達(dá)到對(duì)思想推定的自為和承諾的自在統(tǒng)一。“由思想理路決定的方法論和價(jià)值論承諾了理論形式與概念范疇的統(tǒng)一性，理論價(jià)值的實(shí)現(xiàn)有賴于正確的方法，而正確的方法決定于正確的理路，所以，方法論和價(jià)值論不能作為理論建構(gòu)或推定理論的邏輯始點(diǎn)。就理論形式與概念范疇的統(tǒng)一性而言，顯然只有思想理路才是理論構(gòu)建或推定理論的邏輯始點(diǎn)。”（23）因此，“正確的思想理路是歷史與邏輯的統(tǒng)一、形式與內(nèi)容的統(tǒng)一、思維方式與概念范疇的統(tǒng)一，只有這樣的思想理路進(jìn)行思想，才能實(shí)現(xiàn)思想的建構(gòu)，因此稱為‘理路推定法’?！砺吠贫ǚā潜苊馑枷肜碚撁艿挠行Х椒ā！保?4）在以往的解易理路方法上，采用“以傳解經(jīng)”和“經(jīng)傳分觀”，后有“經(jīng)傳分治”等“方法”，形成了有“象數(shù)派”、“易理派”、“圖書(shū)派”、“術(shù)數(shù)派”等解易“理路”，古有“兩派六宗，相互攻駁”的學(xué)術(shù)歷史局面，今有“科學(xué)易”、“人文易”、“管理易”、“象數(shù)易”等諸多解易形式，從解釋的內(nèi)容上看是對(duì)《易》經(jīng)卦象與爻辭的解釋為主要形式，但是卻出現(xiàn)了眾多的解易方法，作為一個(gè)邏輯完整自洽的思想體系而言，內(nèi)容和形式的非統(tǒng)一性本身就是對(duì)思想體系性的否定，也就是說(shuō)，《易》在春秋以后，歷代解易者對(duì)于易的不同理解形成了“兩派六宗，相互攻駁”的學(xué)術(shù)局面，其實(shí)質(zhì)是對(duì)易解釋的“統(tǒng)緒無(wú)宗”和懷疑《易》經(jīng)的體系性，將《易》經(jīng)劃歸在卜筮的誤區(qū)中難以自拔，以至后來(lái)完全否定孔子“序傳解經(jīng)”的理論貢獻(xiàn)。反思表明，以“價(jià)值論和方法論作為理論的建構(gòu)和推定理論的邏輯起點(diǎn)”，是造成以上歷史解易的主要誤區(qū)，其原因是解易者未能以《易》經(jīng)自身自在的邏輯和方法來(lái)闡釋易經(jīng)，以主體論承諾和形式推定“統(tǒng)一”以及價(jià)值論承諾和范疇“統(tǒng)一”釋易，使易經(jīng)的闡釋“符合”解易者的理論方法，究其本質(zhì)不但使易經(jīng)思想悖離的支離破碎，同時(shí)也是對(duì)于群經(jīng)之首大道之源價(jià)值的否定。正如在解釋卦象爻辭中所呈現(xiàn)的：“以上這些說(shuō)法（當(dāng)位說(shuō)、應(yīng)位說(shuō)、中位說(shuō)、趨時(shí)說(shuō)、承乘說(shuō)、往來(lái)說(shuō)）往往結(jié)合起來(lái)，解釋某一卦的卦義和卦爻辭。哪種說(shuō)法說(shuō)的通，就用哪種說(shuō)法，可以看出，爻位說(shuō)是春秋時(shí)期的取像說(shuō)和取義說(shuō)的發(fā)展。取象和取義不足以解釋卦爻辭的吉兇，則以爻位加以解釋。此說(shuō)的理論意義是，認(rèn)為卦象、爻象同卦爻辭之間存在著必然的聯(lián)系。為了說(shuō)明其間聯(lián)系，當(dāng)位說(shuō)解釋不通，則提出應(yīng)位說(shuō)，應(yīng)位說(shuō)說(shuō)不通，則以中位說(shuō)解之，中位說(shuō)說(shuō)不通又以趨時(shí)說(shuō)補(bǔ)充之。這些不同的解釋恰好說(shuō)明證明，卦爻象同卦爻辭之間本沒(méi)有必然的聯(lián)系?！跺琛?、《象》的作者追求期間的聯(lián)系，企圖將六十四卦的內(nèi)容邏輯化、體系化。這種邏輯化的企圖，實(shí)際上是社會(huì)政治和哲學(xué)思想發(fā)展的產(chǎn)物?！保?5）顯然，在解易釋易過(guò)程中“為了說(shuō)明其間聯(lián)系，當(dāng)位說(shuō)解釋不通，則提出應(yīng)位說(shuō)，應(yīng)位說(shuō)說(shuō)不通，則以中位說(shuō)解之，中位說(shuō)說(shuō)不通又以趨時(shí)說(shuō)補(bǔ)充之”，其解易“原則”完全符合主體解易意向，其方法論本質(zhì)是主體解易是自我選擇的結(jié)果，采用“哪種說(shuō)法說(shuō)的通，就用哪種說(shuō)法”，造成對(duì)易學(xué)思想的認(rèn)識(shí)是“這些不同的解釋恰好說(shuō)明證明，卦爻象同卦爻辭之間本沒(méi)有必然的聯(lián)系”，從而“《彖》、《象》的作者追求其間的聯(lián)系，企圖將六十四卦的內(nèi)容邏輯化、體系化。這種邏輯化的企圖，實(shí)際上是社會(huì)政治和哲學(xué)思想發(fā)展的產(chǎn)物?！边@種多種解易方法非但沒(méi)有將易理清楚闡釋并符合《易》經(jīng)本身的思想體系，更重要的是，否定《易》經(jīng)思想的體系性與邏輯性，也否定了孔子作易的理論貢獻(xiàn)和“系一求之”的理論承諾，使后世解易深陷多種解易方法的歷史誤區(qū)而不能自拔。問(wèn)題表明，走出解易的歷史誤區(qū)就必須對(duì)以往的解易理論在思維方法上做出反思批判，從眾多的易學(xué)問(wèn)題形式和思想理路中反思問(wèn)題產(chǎn)生的思維原因，以抽象出問(wèn)題的一般即易學(xué)基本問(wèn)題，并承諾和解決造成眾多思想理路的根本原因，從而探求問(wèn)題背后思維方式的一般是解決易學(xué)根本問(wèn)題的思維基礎(chǔ)。從問(wèn)題的發(fā)生和解決角度來(lái)說(shuō)，需要思維邏輯的統(tǒng)一性，這既能證明思想體系的系統(tǒng)性也能證明思維邏輯統(tǒng)一的正確性。提出易學(xué)基本問(wèn)題和根本問(wèn)題是步出解易歷史誤區(qū)的首要前提，這要求解易必須符合孔子“系一求之”的理論承諾，從思維方式要“一以貫之”。 恒：亨，無(wú)咎，利貞，利有攸往。彖曰：恒，久也。剛上而柔下，雷風(fēng)相與，巽而動(dòng)，剛?cè)峤詰?yīng)，恒。恒亨無(wú)咎，利貞；久於其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天，而能久照，四時(shí)變化，而能久成，圣人久於其道，而天下化成；觀其所恒，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣！ 《象》曰：雷風(fēng)，恒；君子以立不易方。 初六：浚恒，貞兇，無(wú)攸利。 《象》曰：浚恒之兇，始求深也。 九二：悔亡。 《象》曰：九二悔亡，能久中也。 九三：不恒其德，或承之羞，貞吝。 《象》曰：不恒其德，無(wú)所容也。 九四：田無(wú)禽。 《象》曰：久非其位，安得禽也。 六五：恒其德，貞，婦人吉，夫子兇。 《象》曰：婦人貞吉，從一而終也。夫子制義，從婦兇也。 上六：振恒，兇。 《象》曰：振恒在上，大無(wú)功也。 《帛書(shū)·系辭傳》曰:“《易》有大恒，是生兩儀，兩儀生四馬，四馬生八卦，八卦生吉兇，吉兇生六業(yè)?！薄逗恪肺挥诓瘯?shū)易卦序第三十二卦處“中”，“就《易》的思想理論體系而言，無(wú)論是《易》的內(nèi)容與形式、思維方式和概念都表明了恒中生生的內(nèi)化性質(zhì)?！逗恪坟浴睂?duì)“恒”的推定表明，“恒”之所以能“恒”，生生也；生生者，恒之中也，恒卦因此為六十四卦之“中”。所以，“‘《易》有大恒’是對(duì)《易》的生生本體的推定?！保?8），《易·系辭上》曰：生生之謂易，表明易道生生，對(duì)于《易》思想體系而言，如何體現(xiàn)“生生”和“大恒”？“大哉乾元！萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行，大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧?！保?9）；“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地?zé)o疆，柔順利貞。君子攸行，先迷失道，后順得常。西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應(yīng)地?zé)o疆?！保?0）?！肚贰独ぁ穬韶哉故玖颂斓厝f(wàn)物大化流行，天施地生萬(wàn)物得以生生不息，其道“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉。寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推而歲成焉”（ 31），日月相推而有晝夜，寒暑相推而有年歲，日復(fù)一日年復(fù)一年，終則有始，時(shí)空恒久生生不已。因“天地之道，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天，而能久照，四時(shí)變化，而能久成，圣人久於其道，而天下化成；觀其所恒，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣！”，天地之道恒久不已，萬(wàn)物因恒生生不息。從“天地卦序”而言，“在六十四卦中，由于天道上，地道下，人道中，《恒》中而上而《損》，《損》道為天道所行，下行為《恒》，‘先天而天弗為，后天而奉天時(shí)’，中天而知損益，‘天地之道，恒久而不已也’，所以，天道上行，《恒》上而《損》。人道恒中，恒中而上見(jiàn)以《恒》、《既濟(jì)》、《損》的損道三卦，由此可知‘乾以君之’的《乾》《否》之理。地道下行，恒下而《益》。人道恒中，恒中而下，見(jiàn)以《咸》、《未濟(jì)》、《益》的益道三卦，由此可知，‘坤以藏之’的《坤》《泰》之理。天道恒上，地道恒下，人道恒中，‘損上益下’此所以出也。人道恒中而上為損道，人道恒中而下為益之道，損益之道恒中行之，‘易有大恒’可以知也?！保?3）從卦象言之，天地之生，人道之生生是承諾與推定的統(tǒng)一，“把‘山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射’與‘水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣’的‘先天之象’與‘后天之象’并排列于下： 山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不想射?！獢?shù)往者順—成始之象—先天之象 水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣?！獊?lái)者逆—成終之象—后天之象”（34） 由上可知，“先天之象”而天弗為，“后天之象”而奉天時(shí)，從“成始之象”到“成終之象”是一個(gè)時(shí)空序列過(guò)程，對(duì)于主體人而言，其主體生命由于“天地定位”，主體不能自我選擇天地與父母“先天而天弗為”，也不可在“成終之象”主體自為，“往者屈也，來(lái)者信也，屈信相感而利生焉。”（35），主體能選擇的是“成始之象”與“成終之象”之間的時(shí)空運(yùn)動(dòng)“段”，即“可把‘損益之象’稱‘中和之象’，又稱為‘中天之象’”（36），“中天之象”的本體論依據(jù)為：“雷以動(dòng)之，風(fēng)以散之，雨以潤(rùn)之，日以煊之，艮以止之，兌以說(shuō)之，乾以君之，坤以藏之。”（37），“因?yàn)閷?duì)‘?dāng)?shù)往者順，知來(lái)者逆，是故《易》逆數(shù)也’的邏輯形式進(jìn)行‘八卦相錯(cuò)’的推定，從而具體推定了《說(shuō)卦傳》的‘盡性知命’的思想形式。”（38）根據(jù)“中和之象”的“順逆”邏輯形式推定得出損道三卦《恒》《既濟(jì)》《損》與益道三卦《咸》《未濟(jì)》《益》，“并把由‘損道三卦’和‘益道三卦’組成的損益之道稱為‘損益六卦’”（39），人道由《咸》而《益》，承諾了人道的生生之象生生之理，由天地之道所統(tǒng)，恒道生生，主體“屈信相感而利生焉”，感于日往月來(lái)寒暑相推而思慮生命，從而選擇“利”生命生生，避損行益，益道知《咸》，天地大恒，人道恒《益》，天道地道人道由此所明，《易》經(jīng)象、數(shù)、卦、理承諾與推定的統(tǒng)一，“《易》有大恒”由此可知。對(duì)于人道之恒，《易》經(jīng)在六十四卦中也多有推定： “九四曰：‘或躍在淵’，無(wú)咎，何謂也？子曰：‘上下無(wú)常，非為邪也。進(jìn)退無(wú)恒，非離群也。君子進(jìn)德修業(yè)，欲及時(shí)也’，故‘無(wú)咎’”（40） “初九：需于郊，利用恒，無(wú)咎?！断蟆吩唬骸栌诮肌环鸽y行也?！煤?，無(wú)咎’，未失常也?！保?1） “六五：貞疾，恒不死。《象》曰：‘六五貞疾’，乘剛也。恒不死，中未亡也?！保?2） “《象》曰：風(fēng)自火出，家人。君子以言有物而行有恒?！保?3） “上九：莫益之，或擊之，立心勿恒，兇?！断蟆罚骸嬷?，偏辭也?！驌糁?，自外來(lái)也?！保?4） “初九：歸妹以娣，跛能履，征吉。《象》曰：歸妹以娣，以恒也。跛能履吉，相承也?！保?5） 其中系辭傳下有四見(jiàn)： “恒，德之固也?！保?6） “履，和而至；謙，尊而光；復(fù)，小而辨於物；恒，雜而不厭；損，先難而后易；益，長(zhǎng)裕而不設(shè)；困，窮而通；井，居其所而遷；巽，稱而隱?！保?7） “恒以一德，損以遠(yuǎn)害，益以興利，困以寡愿，井以辨義，巽以行權(quán)?！保?8） “夫乾，天下之至健也，德行恒，易以知險(xiǎn)。夫坤，天下之至順也，德行恒簡(jiǎn)以知阻?！保?9） 天地之道，恒久不已，人道恒中而始，損上益下，“君子以言有物而行有恒”，“子曰：‘君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外而違之，況其邇者乎？言出乎身，加乎民。行發(fā)乎邇，見(jiàn)乎遠(yuǎn)。言行，君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎？’”（50）主體避損行益以言行為“樞機(jī)”，要求主體言之有物行之有恒方以為益，所以主體之德“雜而不厭”，言行統(tǒng)一，恒以一德?！墩撜Z(yǔ)》中關(guān)于主體言行與品德相統(tǒng)一方面的推定： “子曰：‘巧言令色，鮮仁矣！’”（51） “子貢問(wèn)君子。子曰：‘先行其言而后從之’。”（52） “子曰：‘古者言之不出，恥躬不逮也?！保?3） “子曰：‘君子欲訥與言而敏于行?！保?4） “司馬牛問(wèn)仁。子曰：‘仁者，其言也仞。曰：其言也仞，斯謂之文乎？’子曰：‘為之難，言之得無(wú)仞乎？’”（55） “子曰：‘邦有道，危言危行；邦無(wú)道，危行孫言?！保?6） “子曰：‘有德者必有言，有言者不必有德。仁者必勇，勇者不必仁?！保?7） “子曰：‘其言之不怍，則為之也難?！保?8） “子曰：‘君子恥其言而過(guò)其行。’”（59） “孔子曰：‘不知命，無(wú)以為君子也；不知禮，無(wú)以立也；不知言，無(wú)以知人也?！保?0） 天地以生生為德，“天地之大德曰生”（61），“生生之謂易”（62），人道知中天而避損行益，以言行為樞機(jī)，使主體言行符合生生之道，理、性、命承諾與推定的統(tǒng)一，恒以一德。“生生”之道貫通天地人生性命，“恒其德”，主體“行有恒”“德之固也”，《易》經(jīng)推定天地之德為生生，主體性命以生生，恒上天之以生，恒下地之以養(yǎng)，恒中人道以行，“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”（63），因此《易》經(jīng)也承諾了“生生”之恒德： “夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險(xiǎn)。夫坤，天下之至順也，德行恒簡(jiǎn)以知阻。能說(shuō)諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉兇，成天下之?dāng)蛿驼?。是故，變化云為，吉事有祥，象事知器，占事未?lái)。天地設(shè)位，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能。八卦以象告，爻彖以情言，剛?cè)犭s居，而吉兇可見(jiàn)矣！變動(dòng)以利言，吉兇以情遷。是故，愛(ài)惡相攻而吉兇生；遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡易之情，近而不相得則兇；或害之，悔且吝。將叛者，其辭慙，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。”（64） 乾至健德行恒以知險(xiǎn)，坤至順德行恒以知阻，天地之德以“德行恒”彰顯，主體在價(jià)值和行為選擇上明于乾健以知險(xiǎn)坤順以知阻而避損行益“損上益下”，其德“恒一”是主體把握生命生生之道的理性前提，此前提是來(lái)自孔子作《易》“和順于道德理于義，窮理盡性以至於命?！保?5），把“昔者”卜筮之易轉(zhuǎn)化為窮理盡性以至於命的思想體系，將天地的生生之道和順于主體的思想方法、價(jià)值取向和行為方式，最終主體的終極關(guān)懷使生命得以生生不息，本體與主體中和統(tǒng)一，“所以，‘同歸殊途’是存在的問(wèn)題，‘同途而殊歸’是為解決‘同歸而殊途’形成的《周易》之道，這是理解孔子易學(xué)思想體系的本質(zhì)性關(guān)鍵所在。”（66），形成了“吾與史巫同途而殊歸者也”的易學(xué)思想理論體系，從而實(shí)現(xiàn)了《易》思想原理的“恒以一德”的理論承諾。然而易學(xué)史表明，未能以“恒以一德”的原則闡釋《易》經(jīng)將會(huì)產(chǎn)生“凡易之情，近而不相得則兇；或害之，悔且吝。將叛者，其辭慙，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！?，其中以“辭慙” 、“辭枝” 、“辭游” 、“辭屈”為其表現(xiàn)形式而“叛”離《易》學(xué)思想原理，從而步入“疑孔”的歷史誤區(qū)，無(wú)論是儒學(xué)還是易學(xué)史都表明了這一點(diǎn)。鞠曦先生將此類問(wèn)題形式歸結(jié)為“慚枝游屈”，基于此問(wèn)題處于懷疑孔子易學(xué)思想體系歷史誤區(qū)的關(guān)鍵，因此，“‘慚枝游屈’是《易》學(xué)之根本問(wèn)題”。（67）因解易者未明“《易》有大恒”的思想原理，也就是喪失了解易最為根本“恒以一德”的解易原則，從而產(chǎn)生了眾多的解易方法和理論形式，在易學(xué)史眾多解易方法和理論形式上反思解易思想理路，可以清楚的看到，在解易過(guò)程中無(wú)不帶有濃重的解易者自身的意向性和傾向性，而非《易》經(jīng)思想理論自身自在的理論承諾，喪失解易作為綱領(lǐng)性的原則也就不足為奇了。解易問(wèn)題自在的承諾了問(wèn)題形式產(chǎn)生的原因，那么推定解決問(wèn)題產(chǎn)生的邏輯就自然而然成為反思問(wèn)題的起點(diǎn)。分析表明，“《說(shuō)卦傳》是孔子作《傳》解《經(jīng)》形成的傳世本《周易》的綱領(lǐng)，《周易》是以《說(shuō)卦傳》為綱形成的思想體系?！保?8）因此，以“恒以一德”的原則將《說(shuō)卦傳》進(jìn)行闡釋是解開(kāi)《易》經(jīng)的重中之重的問(wèn)題了（詳細(xì)論證，請(qǐng)參閱《易道元貞·卷三》）。因不能“恒以一德”的闡釋《說(shuō)卦傳》中孔子所承諾的的“窮理盡性以至於命”的思想原理，“盡性知命”的原理，“夫《易》，彰往察來(lái)，微顯闡幽”“退藏于密”內(nèi)化于《說(shuō)卦傳》“數(shù)往知來(lái)，天地?fù)p益”（69），恒中而上明于天道損，恒中而下明于地道益，人道恒中始于《咸》而終于《益》，“盡性知命”的思想形式以“損益六卦”而彰顯，按照“數(shù)往者順，知來(lái)者逆”的思想邏輯推定，以“分陰分陽(yáng)，迭用柔剛”的形式而有“‘乾易君之’天道三十二卦；‘坤以藏之’地道三十二卦，天地上下合為六十四卦?！保?0）因此，易學(xué)的“恒以一德”和“慚枝游屈”是兩個(gè)互為關(guān)聯(lián)的問(wèn)題，解易者不能“恒以一德”其結(jié)果必然陷入“慚枝游屈”的歷史誤區(qū)；解易者能夠“恒以一德”其結(jié)果必然步出“慚枝游屈”的歷史誤區(qū)。 第二章 “六位成章”的文理章法 “位”， 列中庭之左右謂之位。從人立。于備切。《說(shuō)文解字》；“位”,位者，謂其所立也。《管子·心術(shù)上》；“成”， 就也。從戊丁聲。??，古文成從午?！墩f(shuō)文解字》；“成”，定也?！吨芏Y·地官·司事》；“章”，樂(lè)竟為一章?！墩f(shuō)文解字》；“章”，即明也。《書(shū)·堯典》；“章”，著名也?！秴问洗呵铩ぶ取贰傲怀烧隆?，即六位卦排列實(shí)現(xiàn)并彰顯其文理章法?！傲怀烧隆?，是哪六位，以及如何被推定出來(lái)的，與六十四卦卦序是怎么樣的關(guān)系，將是本章節(jié)所要闡述的內(nèi)容?！傲怀烧隆背鲎浴墩f(shuō)卦傳》第二自然段，為后文論述方便把后兩段也附上： “昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦。分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，故《易》六位而成章。 天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射。八卦相錯(cuò)，數(shù)往者順。知來(lái)者逆，是故《易》逆數(shù)也。 雷以動(dòng)之，風(fēng)以散之，雨以潤(rùn)之，日以煊之，艮以止之，兌以說(shuō)之，乾以君之，坤以藏之?！保?1） 按照承諾與推定的統(tǒng)一，第二段“昔者圣人之作《易》也”與第一段“昔者圣人之作易也”具有相同的承諾，“昔者圣人之作易也”，感于 “幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)”，今者（孔子）作易是根據(jù)“昔者圣人”所作之易“倚數(shù)”，進(jìn)行“發(fā)揮剛?cè)岫?，和順于道德而理于義”，最終實(shí)現(xiàn)“窮理盡性以至於命”的承諾，今者作易為實(shí)現(xiàn)承諾把“道德”“和順”于“理義”，“將以”“昔者圣人”所作之“易”“倚數(shù)”“順性命之理”，“是以”天地人統(tǒng)之于三才道，“是以”陰陽(yáng)剛?cè)崛柿x為范疇“兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦。”，六畫(huà)成卦是由天道陰陽(yáng)地道剛?cè)崛说廊柿x而成。是故，“《易》之為書(shū)也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”（72）。《易》六畫(huà)卦如何“成”，是通過(guò)陰陽(yáng)相分剛?cè)嵯嗟小啊兑住妨怀烧隆薄Ｒ允裁凑路ㄍ贫ǖ牧怀烧?，根?jù)“分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，是故《易》六位成章”的文理，“天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射。八卦相錯(cuò)，數(shù)往者順，知來(lái)者逆，是故《易》逆數(shù)也?！?，“天地”、“山澤”、“雷風(fēng)”、“水火”這八卦所像之象承諾了推定的本體，是“數(shù)往者順”的結(jié)果，逆過(guò)來(lái)即是“故水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬(wàn)物也?！保?3）?！疤斓囟ㄎ弧保前藗€(gè)卦象的本體論承諾，天地有大恒，“天地之道，恒久而不已也”（74），因天地恒久才有山澤雷風(fēng)水火。天地是處于本體地位，天地山澤雷風(fēng)水火所象之像的是相互作用的表現(xiàn)形式，根據(jù)所象之像的表現(xiàn)形式來(lái)推定，“數(shù)往者順”是萬(wàn)物由本體規(guī)律所“順”為萬(wàn)物之始并由八個(gè)卦象所統(tǒng)，“知來(lái)者逆”是萬(wàn)物由本體規(guī)律所統(tǒng)而成萬(wàn)物之終，“由于‘山澤通氣’在‘雷風(fēng)相薄，水火不相射’之前，‘艮’，‘成始’也，所以‘天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火相射’是‘?dāng)?shù)往者順’的成始之象。而由成始之象‘知來(lái)者逆’而成的‘成終’之象，是把‘天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射’所像之象逆過(guò)來(lái)，其意義也隨而逆之，使‘山澤通氣’位之與后、‘水火不相射’逆為‘水火相逮’位之于前、‘雷風(fēng)相薄’逆為‘雷風(fēng)不相?！恢谥?，由于‘山澤通氣’位于之后，‘艮’，‘成終’也，‘水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣’所像之象是謂成終之象?！保?5）顯然，成終之象是成始之象的必然結(jié)果，直觀排列為： 水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣—成終之象；（76） 因事物發(fā)展由始而終是有一個(gè)時(shí)空序列過(guò)程，所以從成始之象到成終之象同樣有一個(gè)時(shí)空過(guò)程，即“雷以動(dòng)之，風(fēng)以散之，雨以潤(rùn)之，日以煊之，艮以止之，兌以說(shuō)之，乾以君子，坤以藏之。”（77）由于“天地定位”是處于本體地位，在成始之象之前，成終之象事物發(fā)展已“成終”天地也就失去“定位”的意義了。換而言之，成始之象是受到天地規(guī)律的限定，事物發(fā)展到成終之象以后，事物自身形式已經(jīng)終結(jié)了，天地的規(guī)律也就不在作用于事物了，因此，成始之象和成終之象皆以六位得以顯現(xiàn)，這六位是受天地規(guī)律所限定。主體在“仰則觀象于天，俯則觀法于地”時(shí)，以天地規(guī)律作為仰觀俯察的對(duì)象，感于“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉。寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推而歲成焉?！?，從時(shí)空的大化流行中尋求主體“貞吉悔亡”的道理從而把握自我生命。由成始之象所知，從本體角度講，天地定位主體不可為，從主體角度講，父母不可被選擇；由成終之象所知，事物由成始之象始，就必然有一個(gè)成終之象所“終結(jié)”其事物自身，從“成始”到“成終”是一個(gè)自然的時(shí)空大化流行的過(guò)程，“‘?dāng)?shù)往者順’使成始之象形成成終之象必然有一個(gè)時(shí)空階段，即成始之象到成終之象有一個(gè)形成的過(guò)程，對(duì)應(yīng)于成始之象與成終之象，這個(gè)過(guò)程即是中和之象，所以，中和之象對(duì)應(yīng)于成始之象和成終之象而言，成為生命存在的主體性過(guò)程與存在方式?！保?8）“成始之象”和“成終之象”表明，“雷風(fēng)”處于二者中位，變化的是“山澤”和“水火”的位置，其遵循的邏輯是“數(shù)往者順，知來(lái)者逆”的“順”“逆”邏輯，“所以，對(duì)應(yīng)于成始之象與成終之象的中和之象，可由‘知來(lái)者逆’推定出：取中于成始之象與成終之象‘雷風(fēng)’，逆之于成終之象之前，相錯(cuò)而成了‘雷風(fēng)’、‘水火’和‘山澤’的順序即，成‘雷以動(dòng)之，風(fēng)以散之，雨以潤(rùn)之，日以煊之，艮以止之，兌以說(shuō)之，乾以君之，坤以藏之’的中和之象。”（79）“中和之象”是由成始之象到成終之象的發(fā)展過(guò)程，是生命運(yùn)動(dòng)成始成終的“中和”階段，由“中和之象”可知，萬(wàn)物在雷風(fēng)雨日艮兌的作用下而“然后能變化，既成萬(wàn)物”，既然從“成始之象”到“成終之象”是自然“順”“逆”的過(guò)程，顯現(xiàn)為“順”“逆”的邏輯形式，以“順”“逆”的邏輯“相錯(cuò)”推定“中和之象”就顯得尤為重要，將“‘雷以動(dòng)之，風(fēng)以散之，雨以潤(rùn)之，日以煊之，艮以止之，兌以說(shuō)之，乾以君之，坤以藏之’，” 其“順錯(cuò)”為：雷風(fēng)、雨日、艮兌、乾坤,得：雷風(fēng)《恒》、水火《既濟(jì)》、山澤《損》；其“逆錯(cuò)”為：兌艮、日雨、風(fēng)雷,得:澤山《咸》、火水《未濟(jì)》、風(fēng)雷《益》，“把由《恒》、《既濟(jì)》、《損》三卦推定的損道為‘損道三卦’；把由《咸》、《未濟(jì)》、《益》三卦推定的益道為‘益道三卦’；并把‘損道三卦’和‘益道三卦’組成的損益之道稱為‘損益六卦’”（80）由“中和之象”的“順”“逆”“相錯(cuò)”推定可知，損道是由《恒》而始，最終是《損》，益道是由《咸》而始，最終是《益》。由天地的損益之道可知，天地有損益人道亦有損益，主體的價(jià)值取向是“貞吉悔亡”，避損求益是主體在價(jià)值承諾上的必然選擇，“萬(wàn)物莫不長(zhǎng)生而亞死，會(huì)心者而臺(tái)作《易》和之至也?！保?1）。 按照易經(jīng)“恒以一德”的原則，“損益六卦”是由“中和之象”所出，按照“八卦相錯(cuò)，數(shù)往者順，知來(lái)者逆，是故《易》逆數(shù)也?！钡倪壿嬐贫ǘ?，那么，六十四卦卦序按照其邏輯應(yīng)當(dāng)由“逆數(shù)”而成。把“中和之象”雷以動(dòng)之，風(fēng)以散之，雨以潤(rùn)之，日以煊之，艮以止之，兌以說(shuō)之，乾以君之，坤以藏之”按照順序可得出三爻卦的八卦次序：《震》、《巽》、《坎》、《離》、《艮》、《兌》、《乾》、《坤》，經(jīng)過(guò)三爻卦兩兩“相錯(cuò)”后得：《巽》、《震》、《離》、《坎》、《兌》、《艮》、《坤》、《乾》；然后再“逆數(shù)”推定后得：《乾》、《坤》、《艮》、《兌》、《坎》、《離》、《震》、《巽》，“因是兩兩相對(duì)，陰陽(yáng)相和，故稱之為‘中和八卦’”（82）。之所以稱之為“中和八卦”，是因此八個(gè)卦象是“成始之象”和“成終之象”的中和之象，萬(wàn)物的生命形式以此中和之象的相互作用與運(yùn)動(dòng)成始成終，“然后能變化，既成萬(wàn)物”?！爸泻桶素浴彪m已既成萬(wàn)物，卻還未能成為顯現(xiàn)的“章法”，因此，按照“分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，是故《易》六位成章。”的章法來(lái)“分陰分陽(yáng)”而得四陽(yáng)卦為：乾、艮坎、震；四陰卦為：坤、兌、離、巽，四陽(yáng)卦和四陰卦被統(tǒng)稱為“四像陰陽(yáng)”（83），四陽(yáng)卦由乾所統(tǒng)，四陰卦由坤所統(tǒng)，再以四像陰陽(yáng)與“中和八卦相分別“迭用”，“因四像陰陽(yáng)是經(jīng)卦，所以‘四像陰陽(yáng)’為上卦，‘中和八卦’為下卦；因四陽(yáng)卦為剛，而又‘乾以君之’，列之為上，序成乾道卦序，即以四陽(yáng)卦的‘乾’、‘艮’、‘坎’、‘震’與‘中和八卦’的《乾》、《坤》、《艮》、《兌》、《坎》、《離》、《震》、《巽》為序相重而得三十二卦列之于上以示天道；因四陰卦為柔，而又‘坤以藏之’，列之為下，序成坤道卦序，即以四陰卦的‘坤’、‘兌’、‘離’、‘巽’、與‘中和八卦’的《乾》、《坤》、《艮》、《兌》、《坎》、《離》、《震》、《巽》為序相重而得三十二卦列之于下以示地道。顯然，‘乾以君之’天道三十二卦，‘坤以藏之’地道三十二卦，天上地下合為六十四卦?！保?4）經(jīng)“四像陰陽(yáng)”分別與“中和八卦”相互“迭用”后得出“天地卦序”（85），即：《乾》《否》 《遁》《履》《訟》《同人》《無(wú)妄》《姤》《艮》《大畜》《剝》《損》 《蒙》《賁》《頤》《蠱》 《坎》《需》《比》《蹇》《節(jié)》《既濟(jì)》 《屯》《井》《震》《大壯》《豫》《小過(guò)》《歸妹》《解》《豐》《恒》 《坤》《泰》 《謙》《臨》《師》《明夷》 《復(fù)》《升》《兌》《夬》《萃》《咸》 《坤》《革》《隨》《大過(guò)》 《離》《大有》《晉》《旅》《暌》《未濟(jì)》 《筮篕》《鼎》《巽》《小畜》《觀》《漸》《中孚》《渙》《家人》《益》 由“天地卦序”的排列可知，《乾》《坤》兩卦統(tǒng)領(lǐng)其余六十二卦，是謂“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”（86），天道尊地道卑得以顯現(xiàn)。從卦序的邏輯推定來(lái)看，“先天之象”即“山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射?！?，經(jīng)時(shí)空的大化流行而有“中天之象”（又稱為“中和之象”）即“雷以動(dòng)之，風(fēng)以散之，雨以潤(rùn)之，日以煊之，艮以止之，兌以說(shuō)之，乾以君之，坤以藏之，”事物最終的結(jié)果是以“后天之象”呈現(xiàn)即“水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣”。因“天地定位”，“先天而天弗為，后天而奉天時(shí)”，主體在“先天”和“后天”不可為，能夠把握的就是“成始之象”到“成終之象”的時(shí)空過(guò)程即“中天之象”，按照“八卦相錯(cuò)，數(shù)往者順，知來(lái)者逆，是故《易》逆數(shù)也?！钡倪壿媽?duì)“中天之象”進(jìn)行“順”“逆”分別“相錯(cuò)”，由“順”“相錯(cuò)”而得“損道三卦”：《恒》《既濟(jì)》《損》；由“逆”“相錯(cuò)”而得“益道三卦”：《咸》《未濟(jì)》《益》，此為“損益六卦”。從“天地卦序”上看，天尊地卑，乾坤一統(tǒng)，《否》《泰》之所以與《乾》《坤》相隨，是因?yàn)椤胺蚯煜轮两∫?，德行恒易以知險(xiǎn)；夫坤，天下之至順也，德行恒以知阻?！保?7），損道三卦位于乾道，益道三卦位于地道，乾否坤泰，否泰之理藏于天道與地道之中即藏體化理，“損益六卦”為損益之道的文理章法，六位成章之所成?！啊兑住酚写蠛恪保兑住返奈睦碚路ㄘ晕回孕?，亦由“中和之象”文理得出，三爻畫(huà)形式序列“順”數(shù)為《震》《巽》《坎》《離》《艮》《兌》《乾》《坤》，因“損益六卦”是“中和之象”按照“順”“逆”“相錯(cuò)”得出，“中和之象”“逆”數(shù)而得的八經(jīng)卦順序?yàn)椤肚贰独ぁ贰遏蕖贰秲丁贰犊病贰峨x》《震》《巽》而有“中和八卦”?！兑住返奈睦碚路ò凑铡胺株幏株?yáng)，迭用柔剛，是故《易》六位成章”的邏輯形式進(jìn)行“分陰”得“四陰卦”即“坤”“兌”“離”“巽”；“分陽(yáng)”得“陽(yáng)卦四像”即“乾”“坤”“坎”“離”，總稱為“四像陰陽(yáng)”，四陽(yáng)卦為剛，“乾以君之”，由乾所統(tǒng)；四陰卦為柔，“坤以藏之”，由坤所統(tǒng)，“四像陰陽(yáng)”以剛?cè)岬男问脚c“中和八卦”分別“迭用”，四陽(yáng)卦為乾所統(tǒng)為上，以四陽(yáng)卦為經(jīng)，分別與“中和八卦”相“迭用”后得“天上”三十二卦；四陰卦為坤所統(tǒng)，以四陰卦經(jīng)為下，分別與“中和八卦”相“迭用”后得“地下”三十二卦，“天上”“地下”總計(jì)六十四卦，天地卦序由此所出。“是故《易》有大恒，是生兩儀，兩儀生四馬，四馬生八卦，八卦生吉兇，吉兇生六業(yè)”（88），從“天地卦序”的形式排列上便能更加深刻的理解其中的深蘊(yùn)，《恒》卦位處三十二卦，處于六十四卦之“中”，“剛上而柔下”。“天地之道，恒久而不已也。‘利有攸往’，終則有始也。日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成，圣人久于其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。”（89），“‘利有攸往’，終則有始也”，是謂明于天道損地道益，“利有攸往,終則有始也”，明于乾否坤泰之理，主體選擇避損行益，終于乾否始于坤泰，是謂“終則有始，利有攸往”，《恒》卦以上為乾否，《恒》卦以下為坤泰，人道由《咸》而《益》，“窮理盡性以至於命”由此承諾與推定的統(tǒng)一，“易則易知，簡(jiǎn)則易從。易知?jiǎng)t有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡(jiǎn)而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣?！保?0）“易簡(jiǎn)”而有“損益六卦”，“益道三卦”即“賢人之業(yè)”的承諾，“圣人久于其道而天下化成”，因此“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位”，圣人“飛龍?jiān)谔臁保浴兑妗返佬杏谔煜?，“久于其道而天下化成”?/span> 第三章“六爻成效”的詮釋學(xué)學(xué)理依據(jù) 步出“慚枝游屈”的易學(xué)解釋的歷史性誤區(qū)，要求解易者思維方式的“恒以一德”，“《易》有大恒”承諾了《易》經(jīng)內(nèi)容與形式、思維方式與概念范疇、歷史與邏輯的統(tǒng)一性中推定易經(jīng)思想理論，“天地之道，恒久而不已也?！胸?，終則有始也。日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成。觀其所恒，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！保?1）。從易學(xué)史上可以看到，由于秦漢以后后世之人將《易》經(jīng)推定為卜筮之書(shū)，其主要理由主要有三點(diǎn)，《易》經(jīng)文本“為道也屢遷，變動(dòng)不居”，未能有一個(gè)符合孔子所承諾的“恒以一德”易學(xué)思想體系以示人；其二，《易》雖被奉為群經(jīng)之首，大道之源，由于將其推定為卜筮之書(shū)，易理“幽而不顯”，在解易過(guò)程中呈現(xiàn)了眾多解易思想流派“兩派六宗，相互攻駁”的學(xué)術(shù)局面；其三，由于未能以“恒以一德”的解易原則，在思維方式必然出現(xiàn)千家解易的學(xué)術(shù)局面，終不能說(shuō)明《易》經(jīng)思想體系的完整性，從而懷疑《易》思想自身的完備性和孔子是否作《易》就成了歷史的必然。由此反思易學(xué)史，首先是對(duì)解易思想理路的反思，并提出易學(xué)詮釋的理論方法，從詮釋學(xué)角度對(duì)易經(jīng)體系以及卦象和卦爻辭進(jìn)行“恒以一德”的闡釋，顯然，這是關(guān)乎《易》經(jīng)是否具有思想體系性的重要問(wèn)題，然而論證易經(jīng)詮釋學(xué)思想理論和學(xué)理依據(jù)是推定易學(xué)思想理論的合法性前提，也就是說(shuō)，易學(xué)闡釋的方法論能否“恒以一德”是檢驗(yàn)思想詮釋理論方法的合法性根本原則。 《象》曰：藩決不羸，尚往也。 第四章 總論：以“位”為范疇和形式的理論辨析 以上簡(jiǎn)要論述了“六位成章”的文理章法和“六爻成效”的詮釋學(xué)承諾，對(duì)以“位”為形式和范疇詮釋原則和詮釋學(xué)根據(jù)得以窺見(jiàn)。在《易》經(jīng)的整個(gè)文本中，以“位”為范疇和形式出現(xiàn)了有七十五見(jiàn)，多出現(xiàn)在彖傳和象傳以及系辭和說(shuō)卦傳中，其中以“位當(dāng)”、“位不當(dāng)”、“當(dāng)位”、“不當(dāng)位”、“位正中”、“得位”、“正位”等形式出現(xiàn)在文本中，“六爻成效”承諾了六爻以動(dòng)、齊、現(xiàn)、說(shuō)、勞、成終成始為時(shí)空運(yùn)動(dòng)以顯萬(wàn)物生生之理，孔子通過(guò)“作傳解經(jīng)”“順性命之理”以實(shí)現(xiàn)主體生命的生生之“益”，因此，“六爻成效”與“恒以一德”承諾與推定的統(tǒng)一。以下選卦爻中的“位”來(lái)進(jìn)行“六爻成效”的詮釋學(xué)辨析： “位當(dāng)”： 《臨》六四：至臨，無(wú)咎?！断蟆吩唬褐僚R，無(wú)咎，位當(dāng)也。（108） 《臨》之六四爻柔，位兌柔，柔而說(shuō)之，故“位當(dāng)也”。 《既濟(jì)》《彖》曰：既濟(jì)，亨，小者亨也。利貞，剛?cè)嵴划?dāng)也。初吉，柔得中也；終止則亂，其道窮也。（109） 《既濟(jì)》從卦象看，坎上離下，六二爻柔，位處下卦中位，效以巽柔，爻效柔中；九五爻剛，位處上卦尊位，勞坎位剛，爻效剛中。六二與九五，爻位與爻效中和，是故“剛?cè)嵴划?dāng)也”。 “位不當(dāng)”： “當(dāng)位”： “不當(dāng)位”： “位正中”： 《巽》九五：貞吉悔亡，無(wú)不利。先庚三日，后庚三日，吉。（117） 《易》經(jīng)文獻(xiàn)流傳雖流傳久遠(yuǎn)，歷經(jīng)“卜筮”與“封建迷信”的歷史誤區(qū)，其思想魅力非但未歷史被埋沒(méi)，反而更加凸顯易經(jīng)在不同歷史時(shí)期的重要性。就當(dāng)代而言，無(wú)論是生活方式還是思維方式都無(wú)疑以西化作為價(jià)值判斷和行為選擇的依據(jù)，若僅僅在生活層面尚可理解，但是一旦將思維方式應(yīng)用于中國(guó)古代哲學(xué)思想時(shí)，由于中西哲學(xué)在概念范疇的非對(duì)應(yīng)性，以任何一個(gè)哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)判釋對(duì)方，都將出現(xiàn)歷史與邏輯的非統(tǒng)一性，從黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)和李約瑟對(duì)中國(guó)古代科學(xué)的判釋中可以看出，任何一個(gè)哲學(xué)思想的產(chǎn)生和發(fā)展都基于哲學(xué)自身的自在，脫離其自身的歷史和邏輯進(jìn)行理論辨析和建構(gòu)，其結(jié)果正是近代和近現(xiàn)代學(xué)術(shù)所看到的對(duì)易經(jīng)自在思想的悖離。以現(xiàn)代的思維方式研讀易經(jīng)，顯然遇到許多難以克服的思維困難。從價(jià)值論層面上言，在近代經(jīng)過(guò)全面西化的歷史進(jìn)程中，易經(jīng)哲學(xué)被現(xiàn)代許多敏銳的思想家發(fā)現(xiàn)其恒久價(jià)值，無(wú)論是對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)表象下面各種的層層危機(jī)，還是現(xiàn)代人精神與道德的流離失所，以及對(duì)于自身生命的理性困惑在后現(xiàn)代異加凸顯，生活的意義和價(jià)值何處安放，“我們期待著，卻看不到任何公正的秩序和愛(ài)的王國(guó)。即便是在完全屬人的范圍里，精神生活也沒(méi)有穩(wěn)定的地位和可靠的主權(quán)，而是遭到可恥的濫用，扮演著次要的角色，僅僅是私人利益或黨派利益的喉舌。最后也是最糟的一點(diǎn)是，我們看到精神生活自己分裂成對(duì)立的派別，自我削弱到可悲的地步，它所作的一切集體的努力都在其源頭便失去了活力。精神的一切表現(xiàn)形式都表明它是世界進(jìn)化的一種副產(chǎn)品；于是我們要問(wèn)，它如何可能控制我們的生活并給它一種真正的意義呢？”（127）無(wú)論是作為群體的存在還是個(gè)體的存在，皆以自我生命來(lái)承諾生活的意義和價(jià)值，或者說(shuō)，人以什么樣的生活承諾了自我生命的意義和價(jià)值，從易經(jīng)的文獻(xiàn)中，我們可以清楚地看到，三才之道生生益成萬(wàn)物，理性命承諾與推定的統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)了“窮理盡性以至於命”的生命終極關(guān)懷的承諾。然《易》有賁化天下的理論價(jià)值承諾，“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。關(guān)乎天文以察時(shí)變，關(guān)乎人文以化成天下?！保ㄒ?賁，128），這要求君子修性命以安頓現(xiàn)實(shí)生命、以窮學(xué)問(wèn)承載平天下之志，非君子儒而不可為也，“君子儒學(xué)認(rèn)為，在沒(méi)有圣人的時(shí)代，只有通過(guò)君子儒的努力，才能實(shí)現(xiàn)小康而大同的社會(huì)理想。所以，能否實(shí)現(xiàn)這一理想的關(guān)健是通過(guò)儒學(xué)培養(yǎng)君子儒。‘不知命，無(wú)以為君子也’?！兑住繁砻鳎挥羞_(dá)到“窮理盡性以至于命”者，才是君子儒。君子儒以“窮理盡性以至于命”為修身之基礎(chǔ)，內(nèi)而修身，外而治國(guó)，內(nèi)道外儒。此乃內(nèi)與外、修身與治國(guó)之中和貫通也。國(guó)有道而兼善之，國(guó)無(wú)道而獨(dú)善之，此理論與實(shí)踐之中和貫通也?！保ň尤鍖W(xué)，129）因此，內(nèi)修性命，外窮學(xué)問(wèn)，是內(nèi)道外儒內(nèi)在承諾，是故，“潛龍勿用”是立志于學(xué)術(shù)研究與生命光大的必然選擇！ 注： “《易·乾》曰：君子進(jìn)德修業(yè)，忠信所以進(jìn)德也。修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也。知至至之，可與言幾也。知終終之，可與存義也。是故，居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾因其時(shí)而惕，雖危無(wú)咎也?！边@要求，君子在研修學(xué)問(wèn)的過(guò)程中“修辭立其誠(chéng)”、“知至至之”、“知終終之”，以此方為“進(jìn)德修業(yè)”。無(wú)論是對(duì)易經(jīng)學(xué)術(shù)中問(wèn)題的把握還是對(duì)鞠曦先生易學(xué)思想理解，顯然都未能達(dá)到作為君子研修學(xué)問(wèn)的要求，這需要“進(jìn)德修業(yè)，欲及時(shí)也”來(lái)勉勵(lì)自己。跟隨鞠曦先生學(xué)易兩年，未能領(lǐng)會(huì)先生思想精要，此文僅以反思筆者對(duì)先生易學(xué)思想理解某些片面的理解，以待未來(lái)能夠更加深刻的把握。反思本文，易經(jīng)的“核心問(wèn)題”和“損益之道”限于理解未能體現(xiàn)于本文，文中定有許多在文辭解釋或者易理理解上的武斷與偏差，但，愿以此文為契機(jī)，發(fā)現(xiàn)自己不足以及時(shí)改正。 參考文獻(xiàn)： [1] [19][21][31][35][46][47][48][49][61][64][72][86][87][93][97][98][99][106][107]《易·系辭下》。本文易經(jīng)文獻(xiàn)皆以通行本為參照。 [2]《史記·孔子世家》。 [3] [37][65][71][73][77][92][100]《易·說(shuō)卦傳》。 [4] [8][11][12]《帛書(shū)·要》。 [5] 《太史公自序》。 [6] 《論語(yǔ)·為政》。 [7] 《史記·孔子世家》。 [9] 《論語(yǔ)·述而》。 [10]《中庸》。 [13] 鞠曦：《易道元貞》，中國(guó)文聯(lián)出版社，2001年4月第1版，第80頁(yè)。 [14] 鞠曦：《易道元貞》，第96頁(yè)。 [15]《莊子·天下》。 [16] 鞠曦：《中國(guó)思想文化理論論綱》。http://www./scholar/sxwhlg.htm [17] 鞠曦：《中國(guó)哲學(xué)正本清源論要》。http://www./01%20zong%20lun/zhengbenqingyuan.htm |
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