良藥也需尊醫(yī)囑

從“知行合一”看陽明學(xué)普及所需注意的傾向

倪培民

近年來，國內(nèi)出現(xiàn)了一個從上到下的陽明學(xué)熱潮。在復(fù)興中華文化的大背景下，曾經(jīng)被簡單粗率地批判為“主觀唯心主義”的陽明心學(xué)得到了正名。陽明心學(xué)這一中國文化的珍寶重新煥發(fā)了它的光彩，并得到了廣泛運用于社會和人生的機會。許嘉璐先生在2016年10月“中國陽明心學(xué)首屆高峰論壇”上說，“陽明心學(xué)是治療當(dāng)今社會癌癥的一劑良藥”。這句話道出了當(dāng)今之所以會有陽明熱的現(xiàn)象的根本原因。陽明心學(xué)對克服近代以來中華文明由于積弱而受列強的欺凌造成的民族文化自信心不足，對重新確立中華文化的自覺、自信的主體性，有巨大的意義；對于被各種變化、各種誘惑和各種困擾撕扯的當(dāng)代社會的個人，也是一幅定神丸，使人能夠不管外界如何紛擾，始終保持內(nèi)心的良知；對知行割裂，言行不一的傾向，更是一把直截了當(dāng)?shù)氖中g(shù)刀，切中時弊。其實中國自從近代以來，其文化的主體性就受到挑戰(zhàn)。在賀麟看來，近代以來從康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎、梁漱溟、熊十力、馬一浮等中國儒家思想家以降，已經(jīng)形成了一條現(xiàn)代陸王心學(xué)的思想主線。這里我們當(dāng)然還可以加上牟宗三等更加晚近一些的儒學(xué)大家。

但用藥首先需要確定用的是真藥，不能是似是而非的假藥。當(dāng)代美國哲學(xué)家麥金泰爾曾經(jīng)寫過一本頗有影響的著作，書名為《誰的理性？何種正義？》。套用他的提法，我們在談?wù)撽柮鲗W(xué)時，也需要問一下自己，我們在講的是“何種陽明學(xué)？哪個良知？”

我們需要的是真正的陽明學(xué)，而不是作為口號，作為標(biāo)簽的陽明學(xué)。一個學(xué)問一旦變成顯學(xué)，尤其是受到官方支持和鼓勵的時候，就容易受到熱捧，成為謀取名利的手段。把陽明學(xué)作空口號用，這本身就是違背陽明精神的，因為陽明學(xué)最主要的觀念之一就是知行合一。這種標(biāo)簽式的陽明學(xué)，恰恰是對陽明學(xué)的歪曲，是對陽明學(xué)的最大傷害。

我們需要的是真正的良知，而不是對“良知”概念的商業(yè)嗅覺，把它貼在自己的臉上，去忽悠、去夸夸其談。陽明的良知是去遮蔽以后顯現(xiàn)出來的真金，是需要經(jīng)過扎扎實實的修煉，按照陽明自己的話來說是“一棒一條痕，一摑一掌血”才能致之的。那種有名無實的“良知”論，恰恰是缺乏良知的表現(xiàn)。

真正的良藥也有其恰當(dāng)?shù)倪\用方式。醫(yī)生在看病用藥的時候，通常都會考慮到病人的特殊病情，對對癥下藥，并仔細告知病人藥物的服用劑量，服用時的注意事項，比如是不是需要忌口，有沒有副作用，等等。尤其是藥性比較猛的藥，更是需要慎用。中醫(yī)的辯證施治更是強調(diào)根據(jù)每一個病人的具體情況而調(diào)整配方，反對簡單機械地用同一個藥方對待每一個不同的病人。同樣，任何一種理論，也不能當(dāng)做簡單的公式隨便套用。儒家學(xué)說從來就既講經(jīng)也講權(quán)。孔子被稱作為“圣之時者”，“無可無不可”，“無適無莫，義之與比”。像王陽明心學(xué)那樣的理論，其實也是一劑猛藥，需要恰當(dāng)領(lǐng)會，不可亂用誤用，否則不僅治不好舊病，反而引發(fā)新病，導(dǎo)致新的危險。

這就要求我們在弘揚和運用陽明學(xué)理論的時候，有深刻的自覺。在學(xué)術(shù)上需要警惕的方方面面有很多，我這里只想提一下個傾向，即一哄而起的以貶低程朱來抬高陸王的傾向。這個傾向不僅導(dǎo)致了對朱熹的不公正的評價，而且也導(dǎo)致了我們對王陽明“知行合一”說的認識發(fā)生偏差。

確實，總體而言程朱主張知先行后，容易走向脫離踐行而一味求書本知識的極端。但實際上，程朱并不主張知行分裂。程頤曾說，“知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺?！敝祆湟卜磸?fù)說，“知行常相須, 如目無足不行, 足無目不見?！?“知之愈明, 則行之愈篤;行之愈篤,則知之益明。” “講學(xué)固不可無, 須是更去自己身上做工夫。若只管說, 不過一兩日都說盡了。只是工夫難?！?“小立課程, 大作工夫?！薄白栽缰聊? 無非是做工夫時節(jié)。”朱熹比陽明更早提出“一棒一條痕，一摑一掌血”的說法，他說，“大概圣人做事，如所謂一棒一條痕，一摑一掌血，直是恁地”。朱、王之間既有分歧也有一致和繼承關(guān)系。不能把分歧夸大。

更重要的是，從功法上說，朱熹的功法是與王陽明的功法是互補的。他們更多的是強調(diào)的重點不同。朱熹說性即是理，格物才能明理，但不否認此性也顯現(xiàn)在人心當(dāng)中，格物需要與踐行結(jié)合。王陽明說心即是理，但不否認心中也有賊，破山中賊易，破心中賊難，而破心中賊也需要在心外的事上磨練才能明理。

王陽明說，“利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是工夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上落實為善去惡。工夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。”如果我們承認“利根之人”是少數(shù)，大多數(shù)人還是屬于那“其次”者，那么此話實際上也就是說，能夠直從本源上悟入的人是少數(shù)。王龍溪那段“君子之學(xué)，入悟有三”的話，即“有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變煉習(xí)而入者”，容易給人造成印象，認為只有最后那個途徑，即從人情事變煉習(xí)而入者，才是對的。但實際上他的意思是“從言而入”和“從靜坐而入”都不徹底，需要最后在真實具體的人情事變當(dāng)中磨練，才能真正成功。好比學(xué)開車，從書本上學(xué)不夠，找僻靜無人的空曠處學(xué)也不夠，只有最終在繁忙的路上磨練，才能最終成為一個優(yōu)秀駕駛員。但是并不是說另外兩個方法就沒有價值。對大多數(shù)人來說，從一開始就到車水馬龍的繁忙路段上去學(xué)開車，是非常危險的。朱熹的意思也是如此：“不由其序，而舍近求逺，處下窺高，則不惟其所妄意者不可得，而理之全體，固已虧於切近細微之中矣。此所以理無大小，而教人者尤欲必由其序也?！?/span>

對于朱熹與王陽明的區(qū)別，學(xué)者們已經(jīng)做了大量的研究。我們可以從那些研究當(dāng)中，總結(jié)出一個大致的傾向：如牟宗三說朱是橫向他律，王是縱向自律；岡田武彥說朱是功夫，王是本體；安靖如說朱是間接發(fā)明，王是直接發(fā)明；楊儒賓則將朱王與禪宗漸頓相并提，認為朱是漸悟，王是頓悟。朱本人曾經(jīng)提到過的道問學(xué)與尊德性的區(qū)別，王本人提到的利根之人與“其次”的區(qū)別，都可以作為參照。還可以參照子思在《中庸》里的說法：自明誠（是為教）與自誠明（是為性）的區(qū)別。

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。(《中庸》)

德無不實而明無不照者，圣人之德，所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實其善者，賢人之學(xué)，由教而入者也，人道也 。（《四書集注》）

朱熹在論述中也多次把致知與力行、大學(xué)與小學(xué)、窮理與居敬、進學(xué)與操存、道問學(xué)與尊德性作為互補的一體兩面。這兩者本來就是互補的。當(dāng)其中一種傾向走向極端而出現(xiàn)偏差的時候，就需要有另一個方面的糾偏。當(dāng)年王陽明提出他的學(xué)說的時候，就是對程朱理學(xué)走過了頭的糾偏。程朱理學(xué)在其受到廣泛的接受，尤其是被當(dāng)作官方意識形態(tài)以后，造成了一些非常嚴重的問題，主要是外在化和碎片化。這與程朱抬高致知、窮理、進學(xué)、道問學(xué)，強調(diào)從萬事萬物當(dāng)中去學(xué)理、窮理，而不是強調(diào)從自己內(nèi)心當(dāng)中去發(fā)現(xiàn)理，當(dāng)然有關(guān)系，是這個路向走向極端的后果。

王陽明批評程朱說，“今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未嘗有行，非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。此后世之學(xué)所以析知行為先后兩截，日以支離決裂，而圣學(xué)益以殘晦者，其端實始于此?！睂Υ藘A向，朱熹自己也有反省。他說：“大抵子思以來教人之法, 惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜[陸九淵]所說專是尊德性事, 而熹平日所論卻是道問學(xué)上多了。……今當(dāng)反身用力去短集長, 庶幾不墮一邊耳。” 朱熹同時也批評陸九淵過份強調(diào)“尊德性”工夫,“其病卻是盡廢講學(xué)而專務(wù)踐履”。

朱熹關(guān)于知行關(guān)系的觀點，可以概括為“知先行后、行重于知、知行互發(fā)”。當(dāng)王陽明指出“知先行后”蘊含了知行割裂的危險的時候，他的“知行合一”說是對這個危險的糾正。但其“知行合一”說本身也包含了被誤用誤解，走向極端的危險。

比如，王陽明的知行合一說的一個主要意思，就是知即是行?！耙荒畎l(fā)動處，便即是行了”；“知是行的主意，行是知的功夫。”我們一般認為，知是頭腦和心理的活動，行是外在的實踐。但按照王陽明的說法，頭腦里的活動，心理上的傾向，也都是行。此說有其深意，因為確實一個人頭腦里的念頭對人的生活是有實際影響的，不只是想想而已。王陽明特別強調(diào)立志對于成圣的重要性。立志是心理活動，但它也可以說就是修行的行為。孟子也說，“夫志，氣之帥也，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰，持其志，無暴其氣?！狈鸺乙灿蓄愃频囊娊狻Ｒ粋€人的因果報應(yīng)是人的各方面的活動引起的，包括心理活動。觀念的力量是巨大的，不容輕視。這也可以與王陽明的所謂“唯心主義”觀點聯(lián)系起來看。

陽明游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來；便知此花不在你的心外。

董平和郭齊勇等學(xué)者都多次明確指出，這不是唯心主義，不是否定心外有花的存在，而是說花的意義通過我們的觀念而出現(xiàn)。這也是在提醒我們觀念的重要性。

但是把觀念說成行，也有其適用范圍。陳來曾經(jīng)說過，“一念發(fā)動即是行”的說法，“只適用于‘去惡’，并不適用于‘為善’”。 在去惡的時候，我們需要嚴格一些，不要以為腦子里出現(xiàn)一些不好的意念無所謂，只是想想而已。應(yīng)該認為“一念發(fā)動即是行”，就會對自己發(fā)生影響，這樣就可以嚴肅認真對待那些念頭，而不讓它任意發(fā)展，侵害心靈。而在為善的時候，我們就要用另外一種嚴格要求，不能以為“一念發(fā)動即是行”，我有個善念就可以了，而是還要落實到外在的實踐行為當(dāng)中去。

但這樣的分析還是有問題，因為它只適用于對自己的要求。對己要嚴，所以一個惡念就應(yīng)當(dāng)看作即是行，不能聽任其發(fā)展，一個善念就不能看作已經(jīng)行了，而要進一步落實到外在行為上去。但是儒家又認為對人要寬。不能把對自己的嚴格要求變成對大眾的普遍要求。對大眾，需要反過來。舉個例子來看，就更清楚。有一句俗語說，“百善孝為先，論心不論跡，論跡寒門無孝子；萬惡淫為首，論跡不論心，論心世上無完人?！本褪钦f在論孝的時候，應(yīng)該主要看心意，不能要求一定有行，不然的話，那些沒有經(jīng)濟條件盡孝的人都不能算孝子了。而在論淫的時候，應(yīng)該主要看行為，不然的話，腦子里一閃念都算淫，那世界上就沒有不淫的人了。翻譯成知行關(guān)系的語言來說，在評價一個人是不是孝的時候，有孝心也應(yīng)該算孝行，不能要求每個人都必須落實到外在行為上。這符合王陽明的“一念發(fā)動即是行”。有些人身在“寒門“，經(jīng)濟條件不好，沒法侍奉父母，有個孝心，也應(yīng)當(dāng)予以肯定。但是在論淫的時候，一念發(fā)動就不能算做行。否則要求太高，人家多看那漂亮姑娘一眼，你就說他對那姑娘非禮了，那滿大街就都是色魔了。這個俗語就是對社會上一般大眾的要求而言的。所以總體而言，對于一個人自己的修煉，要嚴格要求。在論善的時候，應(yīng)該要求自己除了善心，還要有善行。不能以“一念發(fā)動即是行”來自我安慰。否則就是銷行為知，沒有行了。而在論惡的時候，對自己要求嚴一點，告誡自己“一念發(fā)動即是行”，不能放任自己不正的念頭占據(jù)心靈。但是對別人，應(yīng)當(dāng)寬一些。有善心應(yīng)當(dāng)予以肯定，而無惡行就不要揪住不放。從政治的角度看，更是需要特別謹慎，否則“一念發(fā)動即是行”的說法容易導(dǎo)向“思想犯”的極端政治。

對于不加區(qū)別地運用王陽明的知行合一說可能造成的問題，王夫之早就提出過警告。王夫之批評王陽明說，“以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，或若見之，不以身心嘗試焉?！边@是“銷行以為知”。相應(yīng)地，王夫之提出知行應(yīng)當(dāng)作出概念上的區(qū)分，它們兩者各有其功用?！罢\明相資以為體，知行相資以為用，惟其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也?！蓖醴蛑u王陽明的語言非常嚴厲，他說，“不知其各有功效而相資，于是而姚江王氏知行合一之說得借口以惑世；蓋其旨本諸釋氏，于無所可行之中，立一介然之知曰悟，而廢天下之實理，實理廢則亦無所忌憚而已矣?！边@里，說王陽明的知行合一說是“借口以惑世”，顯然是不恰當(dāng)?shù)模瑢ν蹶柮鞑还?。但是說王陽明的說法包含了“銷行為知”，以知為行的危險，確實是深刻的洞見。走向那個極端，其實是違背王陽明本人的初衷的。陽明本人也把他的知行合一說成是“對病的藥”。他說：

某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思唯省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話。”

某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思唯省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話?！?/p>

這話里說了三種?。阂皇侵汇裸露亍摆ば型鳌保枰a充一個“知”以使其行得正。二是茫茫蕩蕩“懸空去思索”，需要補充一個“行”以使其知得真。第三種病是把知行分做兩件去做，結(jié)果兩件都做不好，故要說個知行合一。而王夫之指出的是第四種病，是把知行合一以后，把知就當(dāng)作了行，于是便沒有了行，故又需要把知行說成兩個，指出其各有功用。

陽明開出的藥方，是有針對性的。不知藥性而亂服他的那劑藥，會起到恰恰相反的作用。把陽明的藥說成包治百病，表面上看是在抬高陽明，實則是對它的最大傷害！