【說明】此文較長，下面是主要論點(diǎn)，希望能引起讀者朋友的興趣：

韓愈的尊儒排佛思想是復(fù)興儒學(xué)的重要理論資源。

理學(xué)的真正發(fā)端起于周敦頤和張載。

理學(xué)的建立從整體上看要?dú)w功于“北宋五子”，但起核心作用的是程顥、程頤。

朱熹吸取“北宋五子”的思想，揚(yáng)棄佛、道，將理學(xué)系統(tǒng)化，成了理學(xué)的集大成者。

王陽明把心學(xué)推向理學(xué)的理論高峰，但卻標(biāo)志著理學(xué)發(fā)

展已到了自我否定階段。

宋明理學(xué)作為儒學(xué)的復(fù)興，該如何評(píng)價(jià)其哲學(xué)建構(gòu)的得與失呢？下面一起探索！

中國進(jìn)入改革開放的新的歷史時(shí)期，中國的現(xiàn)代化和國際化也進(jìn)入一個(gè)嶄新的階段，那么，在這個(gè)新的歷史進(jìn)程中，中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展該如何應(yīng)對(duì)新時(shí)代的挑戰(zhàn)呢？傳統(tǒng)儒家在現(xiàn)代化的條件下能否再次復(fù)興？如果能，又該如何復(fù)興才算是成功的？

還有，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的當(dāng)今社會(huì)，逐利觀念的強(qiáng)化和拜金主義的流行能否通過“復(fù)興儒學(xué)”來進(jìn)行矯正？

眾所周知，民間對(duì)“國學(xué)熱”現(xiàn)象的產(chǎn)生似乎越來越重視，對(duì)“復(fù)興儒學(xué)”的議論也越來越多，那么，在當(dāng)代，儒學(xué)的復(fù)興真的有積極意義嗎？真的能糾正對(duì)物欲滿足的過度追求所形成的重利輕義的觀念嗎？

在中國歷史上，宋明理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展便是儒學(xué)復(fù)興的一次重要的理論追求，那么，宋明理學(xué)在兩宋至明中期對(duì)儒學(xué)的復(fù)興是成功還是失敗呢？宋明理學(xué)對(duì)儒學(xué)的復(fù)興對(duì)于促進(jìn)中國傳統(tǒng)文化的更新是積極的還是消極的呢？這是在當(dāng)代仍然值得重視的問題。

畢竟，宋明理學(xué)在復(fù)興儒學(xué)方面做過了重要的探索，考察和探索宋明理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展對(duì)于思考當(dāng)代的“復(fù)興儒學(xué)”問題是很有借鑒意義的；或者說，對(duì)宋明理學(xué)的研究將有利于探索傳統(tǒng)儒學(xué)是否能在當(dāng)代復(fù)興，以及傳統(tǒng)儒學(xué)在當(dāng)代復(fù)興是否有積極意義。

引言：為什么說宋明理學(xué)是對(duì)儒學(xué)的復(fù)興呢？

兩宋至明中期，理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展就其根本精神來看，是承繼先秦的儒家學(xué)說的，宋明理學(xué)把先秦儒家的基本思想推向一個(gè)新的發(fā)展階段，所以，宋明理學(xué)被許多學(xué)者稱為是“新儒學(xué)”。

宋明理學(xué)的根本觀點(diǎn)來自于先秦的孔孟思想，所以，從廣義上看，宋明理學(xué)屬于“儒學(xué)”，然而，宋明理學(xué)卻是在兩宋至明中期的新的時(shí)代背景下產(chǎn)生和發(fā)展的，是一種新的理論形態(tài)，所以，宋明理學(xué)屬于是“新”的儒學(xué)。

從北宋初期至明中期，中國古代文化價(jià)值進(jìn)入了一個(gè)重建的時(shí)代，其原因在于，從唐、五代至宋初，中國傳統(tǒng)的文化價(jià)值遭到了很大破壞，到了宋初，文化思想界的有識(shí)之士對(duì)五代的文化風(fēng)氣和思想傾向深惡痛絕，開始尋找新的思想價(jià)值，而理學(xué)的出現(xiàn)便承擔(dān)了重建思想價(jià)值體系的重要職能。

如果繼續(xù)往更早追溯，在漢末三國時(shí)期，經(jīng)學(xué)受到了新思想新觀念的沖擊，傳統(tǒng)儒學(xué)的理念受到了巨大的沖擊，而魏晉玄學(xué)的發(fā)展使儒學(xué)說變得逐步衰微，漸漸在主流思想界被邊緣化。

魏晉玄學(xué)崇尚的是老莊思想，所發(fā)揮的是道家思想，所注重的典籍是“三玄”（《老子》《莊子》《周易》），所重視的是對(duì)于有無、本末和形名、言意的探索，而之前的仁義主題，禮樂問題等不再受到學(xué)者和思想家們的重視了，經(jīng)學(xué)衰落了，儒家的經(jīng)典著作也不再像漢代時(shí)那么被重視了。

南北朝至隋唐，外來佛學(xué)開始在中國流行，并逐漸與本土文化進(jìn)行交流與融合，特別是與玄學(xué)思想融合，這在士大夫之間產(chǎn)生很大的影響，佛學(xué)與玄學(xué)合流培育出了當(dāng)時(shí)的一些亦玄亦佛的學(xué)者，一方面，玄學(xué)名士們深研佛學(xué)，談經(jīng)論佛，成了通曉佛學(xué)的研佛的學(xué)者；另一方面，僧侶中的學(xué)者和譯經(jīng)的佛教徒們通過對(duì)中國本土文化的研究，特別是對(duì)老莊、玄學(xué)的研究，成了通“三玄”的學(xué)術(shù)名人，在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)氣氛中，玄、佛成了顯學(xué)，而儒家學(xué)說的顯赫地位逐漸被佛學(xué)所取代，傳統(tǒng)儒學(xué)面臨著巨大的挑戰(zhàn)。

后來，進(jìn)入宋初，理學(xué)逐漸興起，理學(xué)家們繼承韓愈等唐代儒家學(xué)者在應(yīng)對(duì)佛學(xué)挑戰(zhàn)時(shí)所取得的理論成果，發(fā)揮傳統(tǒng)儒學(xué)的核心思想，結(jié)合對(duì)于宋、明現(xiàn)實(shí)問題的總結(jié)，揚(yáng)棄玄、佛，積極探索復(fù)興儒學(xué)之道，這對(duì)于儒學(xué)在新時(shí)代的重新崛起非常重要的理論探索。

所以，宋明理學(xué)也可以說是對(duì)漢代以后整個(gè)中國文化思想發(fā)展的一次深刻的反思，是應(yīng)對(duì)玄學(xué)、佛學(xué)挑戰(zhàn)而致力于儒學(xué)復(fù)興的一種重要探索活動(dòng)。

宋明理學(xué)的興起，是在儒學(xué)受到玄學(xué)、佛學(xué)的沖擊的背景下出現(xiàn)的，是儒學(xué)在發(fā)展過程中曾經(jīng)出現(xiàn)過某種中斷之后的復(fù)興，同時(shí)，又是在應(yīng)對(duì)玄學(xué)、佛學(xué)的挑戰(zhàn)中積極吸取玄、佛的理論成果而形成的新的理論形態(tài)，是“新儒學(xué)”。

宋明理學(xué)在其產(chǎn)生和發(fā)展的過程中，一直是在應(yīng)對(duì)著各種文化思想因素的挑戰(zhàn)，包括應(yīng)對(duì)外來佛學(xué)的挑戰(zhàn)，應(yīng)對(duì)本土其他學(xué)派特別是道家、玄學(xué)的挑戰(zhàn)。然而，值得注意的是，宋明理學(xué)越是深入地探討作為挑戰(zhàn)因素的玄學(xué)、佛學(xué)，越是能更深入地認(rèn)識(shí)自身的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)，越是能闡發(fā)出更深刻的思想和理論。

也就是說，玄、佛雖然是理學(xué)論爭(zhēng)的對(duì)手，但并不是理學(xué)發(fā)展的障礙，玄、佛對(duì)理學(xué)的挑戰(zhàn)反而使理學(xué)擁有更廣大的思想背景和更廣泛的理論資源，理學(xué)正是在揚(yáng)棄玄、佛的過程中而把先秦儒學(xué)推到了“新儒學(xué)”的階段的。

在當(dāng)代，從19世紀(jì)后期以來，中國面臨著新的現(xiàn)代化和新的社會(huì)變革，而當(dāng)代中國改革開放的深入發(fā)展，更是使中國的哲學(xué)理論建設(shè)面臨著更廣泛的理論挑戰(zhàn)，遇到了各種各樣的現(xiàn)代思潮，在當(dāng)代，如何促進(jìn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，如果促進(jìn)包括宋明理學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)文化思想在現(xiàn)代的新發(fā)展，是中國當(dāng)代學(xué)者難以回避的重要研究課題。而對(duì)宋明理學(xué)的產(chǎn)生、建立和發(fā)展過程的研究，以及對(duì)宋明理學(xué)哲學(xué)建構(gòu)的得失進(jìn)行分析，應(yīng)該是令人感興趣的，也是很有借鑒意義的。

第一，理學(xué)的發(fā)端雖是在11世紀(jì)形成的，但是，其思想萌芽可以追溯到中唐時(shí)期尊儒排佛思想，當(dāng)時(shí)，以韓愈為代表的思想家們開啟了早期儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，在佛學(xué)盛行的嚴(yán)峻時(shí)刻，堅(jiān)持“排佛”，尊崇儒學(xué)，為宋明理學(xué)的產(chǎn)生準(zhǔn)備的思想土壤。

在唐代，佛教的影響越來越大，唐憲宗時(shí)期，皇帝要把“舍利”迎到宮中做短期供奉，但遭到了韓愈的堅(jiān)決反對(duì)，韓愈寫了《諫迎佛骨表》，勸誡皇帝千萬不要迎佛骨入宮，韓愈堅(jiān)持排佛。

在韓愈看來，佛教入宮，將破壞君臣之義、父子之情，因?yàn)榉鸾痰慕塘x和佛學(xué)的修養(yǎng)嚴(yán)重違背了中國傳統(tǒng)的綱常倫理，如果任憑佛學(xué)的發(fā)展和教義的傳播，唐朝的朝野上下將難以持守社會(huì)綱常倫理，也難以維持社會(huì)的穩(wěn)定。韓愈以《大學(xué)》中的修身、齊家、治國、平天下的理想來對(duì)抗主張出世主義的佛教，尊儒排佛，維護(hù)儒學(xué)的主要思想地位，這是復(fù)興儒學(xué)復(fù)興在唐代的積極表現(xiàn)。

除了唐代的韓愈之外，還有一位對(duì)儒學(xué)復(fù)興很有影響的人物是不可忽視的，他就是北宋的范仲淹。根據(jù)陳來先生的看法，儒學(xué)復(fù)興與范仲淹等士族出身的知識(shí)分子的崛起有密切關(guān)系。陳來先生認(rèn)為，從唐代末期到北宋，中小地主和自耕農(nóng)成了社會(huì)的新興力量，而他們的子弟通過科舉考試而進(jìn)入官場(chǎng)，成為士大夫的主體，也成為儒學(xué)的新一代代表人物，而這一階層出身的文人士子在倫理觀念、文化態(tài)度和價(jià)值觀方面與門閥士族出身的知識(shí)分子的想法已經(jīng)大不相同，他們重視儒家的精神人格，提倡“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”“每感論天下事，時(shí)至泣下”（范仲俺語），以興國事為己任，關(guān)注民生大事，很有精神氣節(jié)。（參看陳來的《宋明理學(xué)：為往圣繼絕學(xué)》，原載《光明日?qǐng)?bào)》 2007年7月23日 ） 其實(shí)，這種對(duì)人格精神的追求，正是儒學(xué)得以繼續(xù)發(fā)展的精神文化基礎(chǔ)。宋初的胡瑗、孫復(fù)等，由范仲俺舉薦到在朝中當(dāng)官，而他們正是代表著新一代的文人士子，他們開始推崇儒家，想通過對(duì)傳統(tǒng)儒家的新闡釋來推動(dòng)儒學(xué)發(fā)展，拓展儒學(xué)理論的新形態(tài)。

第二，理學(xué)的真正發(fā)端起于周敦頤和張載，周敦頤是程顥、程頤的老師，他啟發(fā)二程追尋儒家的“孔顏樂處”；而張載創(chuàng)立的“氣本論”哲學(xué)對(duì)于應(yīng)對(duì)佛學(xué)的挑戰(zhàn)意義重大，此外，張載對(duì)佛、道的揚(yáng)棄，以及他的宏大學(xué)術(shù)追求，成了宋初儒學(xué)復(fù)興非常精彩的表現(xiàn)。

周敦頤是宋明理學(xué)的第一位開拓者，周敦頤積極探索儒學(xué)，而在教育二程時(shí)，他引導(dǎo)二程探尋儒家的精神境界。二程在回憶他們跟著周敦頤學(xué)習(xí)的往事時(shí)曾說：“昔受學(xué)于周茂叔,每令尋仲尼、顏?zhàn)訕诽?，所樂何事？”（《河南程氏遺書》）

后來，周敦頤在強(qiáng)調(diào)顏?zhàn)幼非笫ト恕皹诽帯睍r(shí)說：“顏?zhàn)右缓勈?，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回而不改其樂。夫富貴，人所愛，顏?zhàn)硬粣鄄磺蠖鴺酚谪氄?，?dú)何心哉？天地間有至貴至富可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾，見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也，處之一則能化而齊。故顏?zhàn)觼喪??！保ā锻〞ゎ佔(zhàn)拥诙罚?/p>

可見，周敦頤教育二程兄弟時(shí)，是引導(dǎo)他們?nèi)ヌ綄た鬃?、顏回的快樂境界，讓他們解釋圣人到底是“所樂何事，所樂何處？”而周敦頤的這一引導(dǎo)，讓二程開始琢磨儒家境界，后來二程思考的這一課題成了宋明理學(xué)的一個(gè)重要主題：探尋“孔顏樂處”。

歷史上，對(duì)“孔顏樂處”有過不少的解讀，而《四書恒解》的解讀是比較恰當(dāng)?shù)模骸暗滥肆x理之統(tǒng)名，其實(shí)一性而已。性原于天，而具于身，散見于萬事萬物，動(dòng)靜交養(yǎng)，知行交盡。行之既久，得之于身，自覺心曠神怡，天與人非遠(yuǎn)，而外物不足為加損，所謂樂也?！憋@然，正是“原于天，而具于身”的性，或者說是“義理”，讓人感到“天與人非遠(yuǎn)”，而“外物不足為加損”，所以人能感到心曠神怡，感到一種特別的快樂。

這其實(shí)是理學(xué)所推崇的儒家的至善境界，而這正是由周敦頤發(fā)端，二程探尋，再由朱熹、王陽明發(fā)揮的理學(xué)的重要思想主題。

張載也是理學(xué)發(fā)展的另一位重要人物。如果說周敦頤主要在引導(dǎo)北宋的學(xué)者們探尋儒家的道德境界的關(guān)鍵主題上發(fā)其端，那么，張載則是主要在本體論方面為理學(xué)找到了一個(gè)足以與當(dāng)時(shí)的佛學(xué)抗衡的哲學(xué)基點(diǎn)，是在本體論方面發(fā)其端。

張載對(duì)理學(xué)的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：

其一，張載深入地研究過《易經(jīng)》《易傳》，而他對(duì)《系辭傳》的創(chuàng)造性的解釋形成了“氣本論”，張載提出了“太虛即氣”深刻哲學(xué)觀點(diǎn)，這在當(dāng)時(shí)對(duì)于應(yīng)對(duì)佛教的挑戰(zhàn)具有非常重要的意義。

佛教講“空”，“空”是佛教的最重要標(biāo)志之一，世俗話語中，“空門”成了佛教的別稱，因而，出家為僧就叫“遁入空門”?！翱铡笔欠鸾谈鹘膛傻闹饕擃}，《大毗婆沙論》大講“人空法有”；《般若經(jīng)》強(qiáng)調(diào)“人法皆空”；龍樹的《中論頌》闡述“空即是中”；而禪宗論述了“緣起性空”“萬法皆空”等。

禪宗的緣起論強(qiáng)調(diào)“緣起性空”，說的是“諸法因緣生，諸法因緣滅”，而諸法既是因緣所生，自然便空無自性；而無自性便無法自我主宰，因而是“無我”。諸法無我，空即是無我，所以，“萬法皆空”，也就是說，一切法皆是空，僅有因果不空，萬法緣起緣滅。

所以，“空”“無”一直是佛教所強(qiáng)調(diào)的基本觀念，而道教也講“無”，講“虛”，南北朝隋唐玄、佛融合時(shí)，“空”“無”理念不僅是佛學(xué)的基本理念，而且也影響到玄學(xué)等，整個(gè)思想界都在講“空”“無”和“虛”的理念，這成了沖擊儒家學(xué)說的佛、老的虛無主義理念。而為了應(yīng)對(duì)和反抗這一理念，張載便建立了一個(gè)以“氣”為本體的哲學(xué)理論體系，并把“虛”這一范疇看成是氣的存在本性，提出了“太虛即氣”的基本觀點(diǎn)。

如此一來，“虛”就不是“空”，不是“無”，而是“氣”的存在形式，從而，佛、老的虛無主義也就對(duì)儒家理論不具有威脅了。張載以“氣本體”來對(duì)付佛性，以“虛”對(duì)“空”，這對(duì)于應(yīng)對(duì)佛學(xué)、玄學(xué)的挑戰(zhàn)是非常重要的，這成了之后理學(xué)在本體論上對(duì)抗佛學(xué)的主要的理論方式。

其二，張載曾深入過佛教、道教，而后再從佛、道出來，重新進(jìn)入儒學(xué)，并提出了氣學(xué)的基本觀點(diǎn)，這種學(xué)術(shù)思想歷程對(duì)于當(dāng)時(shí)的學(xué)者是很有影響的。

張載曾拜見過范仲淹，而范仲淹曾仔細(xì)引導(dǎo)他學(xué)習(xí)《中庸》，當(dāng)時(shí)的張載并不滿足于學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，他還深入地研究過釋、老之書，史書稱張載“累年盡究其（釋老）說”，而當(dāng)張載深入了解佛教、道教之后，卻感到對(duì)佛、道“知無所得”，所以，他便“返而求之六經(jīng)”，回歸儒學(xué)。張載在當(dāng)時(shí)是一個(gè)明顯的例子，表明當(dāng)時(shí)已有一些學(xué)者先后“入”“出”于佛、道，最后轉(zhuǎn)入對(duì)儒學(xué)的追求。排佛揚(yáng)儒是當(dāng)時(shí)一些杰出的儒學(xué)學(xué)者的重要追求。

其三，張載代表了當(dāng)時(shí)學(xué)者的一種執(zhí)著的追求，他提出了后來被馮友蘭先生概括為“橫渠四句”的流傳很廣的著名話語：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！边@四句話對(duì)于包括宋明理學(xué)家在內(nèi)很多學(xué)人士子有很大的激勵(lì)作用。

“為天地立心”表現(xiàn)知識(shí)分子的宏大理想和執(zhí)著追求；“為生民立命”表現(xiàn)知識(shí)分子的責(zé)任和良心；“為萬世開太平”表現(xiàn)知識(shí)分子對(duì)實(shí)現(xiàn)愿景的擔(dān)當(dāng)和期望；而“為往圣繼絕學(xué)”則是表現(xiàn)對(duì)儒學(xué)復(fù)興的追求，對(duì)傳統(tǒng)文明包括三代文明、孔孟之道等的繼承和發(fā)揮，特別是傳承“六經(jīng)”，復(fù)興儒學(xué)，把儒家思想發(fā)揚(yáng)光大。張載這一“為往圣繼絕學(xué)”的呼喊，反應(yīng)了宋明理學(xué)家們的宏大的學(xué)術(shù)追求。

第三，理學(xué)的建立歸功于“北宋五子”，而起核心作用的是程顥、程頤兄弟兩人，二程是“北宋五子”互相聯(lián)絡(luò)的中心人物，而且，在理學(xué)的建立時(shí)期，二程的理論貢獻(xiàn)是最大的。

其一，理學(xué)的建立離不開“北宋五子”，“北宋五子”除了前面介紹的周敦頤、張載之外，還有程顥、程頤和邵雍。在這五個(gè)人當(dāng)中，程顥、程頤這“二程”兄弟所起的作用是最大的。陳來先生認(rèn)為，“北宋五子”的核心是二程，“因?yàn)椤彼挝遄印且远虨槁?lián)結(jié)中心的。周敦頤是二程的老師，張載是二程的表叔，也是講學(xué)的朋友，而邵雍呢，和二程一起居住在洛陽，是一起講學(xué)討論的同仁，可見二程確實(shí)是理學(xué)或者道學(xué)的建立者。二程中的老大是程顥，號(hào)明道，人稱明道先生。程顥博覽諸家學(xué)說，出入于佛老幾十年，返求之六經(jīng)而后得之?！保悂怼端蚊骼韺W(xué)：為往圣繼絕學(xué)》，原載《光明日?qǐng)?bào)》 2007年7月23日 ）也就是說，在“北宋五子”中，二程是其他人聯(lián)絡(luò)的中心，在學(xué)術(shù)交流中起著重要的作用，理學(xué)的建立與以二程為活動(dòng)中心的學(xué)術(shù)活動(dòng)有密切關(guān)系。

其二，程顥、程頤兩兄弟有著明顯不同的性格和對(duì)宋明理學(xué)不同風(fēng)格的理論貢獻(xiàn)。

程顥和程頤是親兄弟，兩人都是理學(xué)家，但是這兄弟兩在性格上和理論上是很不一樣的。馮友蘭先生最早注意到二程思想的不一樣，程顥主張“天者，理也”；而程頤卻主張“性即理”，前者突出了“理”的客觀性，而后者卻突出了“理”的主觀性。

程顥在性格上比較溫和，是一個(gè)很好相處的學(xué)者，別人稱贊他“溫然和平”，程顥的學(xué)生很喜歡與這位老師在一起，有學(xué)生跟程顥學(xué)習(xí)了幾個(gè)月，便感嘆在程顥身邊學(xué)習(xí)的日子猶如坐于“春風(fēng)和氣”之中。程顥很善于說服人，比如，他被神宗皇帝召見時(shí)，勸諫皇帝要注意防止人欲萌發(fā)，這是含蓄而又嚴(yán)厲的勸諫，這也是理學(xué)家們常常勸告皇帝的主題，但神宗皇帝聽了程顥的話竟然能接受，神宗皇帝拱手對(duì)程顥說：“當(dāng)為卿戒之”。這個(gè)例子足見程顥很善于說勸人的話，讓人樂于接受。

程顥在理學(xué)上的貢獻(xiàn)是杰出的，他提出了“天者，理也”的觀點(diǎn)，他自己也知道這一觀點(diǎn)提出的重要性，他說：“吾學(xué)雖有授受，但‘天理'二字是自家體貼出來?！保ā渡喜陶Z錄》卷上）這是理學(xué)家首次從哲學(xué)角度闡述“天理”這一范疇，在之前的儒家典籍里，比如《禮記·樂記》里也講過“不能返躬，天理滅矣”，這應(yīng)該是理學(xué)的重要的理論來源。

把“理”和“天”聯(lián)系起來，這是源于早期文化中的人格化的“天”的觀念，比如，《尚書》里有“皇天震怒”的語句?？墒?，程顥卻借此發(fā)揮，他對(duì)古代六經(jīng)等進(jìn)行重新詮釋，把人格化的“天”解釋為不是人格特征的“天之理”，所以說，“天者，理也”。自此，“理”便作為本原性的范疇被提出來，具有了一些明顯特征：其一，“理”是天下萬物須遵循而不可違背的一種永恒原則，它不以人的意志為轉(zhuǎn)移；其二，“理”是自然之理，但更是倫常之理，孝、悌、忠、信等皆是理之道；其三，理是是客觀（這里的“客觀”并不等于是“物質(zhì)性”——引者注）存在著的，“物不能推”（物不能主動(dòng)體現(xiàn)它），而“人能推”（人能夠主動(dòng)體現(xiàn)它），但萬物之理先于萬物而存在；其四，一物有一物之理，一物之理又是萬物之理。

程顥的“天理說”對(duì)于理學(xué)的創(chuàng)立意義重大，程顥不僅提出了“理”這一根本性的哲學(xué)范疇，而且，把“理”與“天”看成是同一的，從而確定了“理”的根本特征。程顥的理學(xué)思想是朱熹理學(xué)的主要理論來源，或許可以說，朱子學(xué)的最根本的理念是由程顥最先定格的，程顥使理學(xué)真正有了一個(gè)哲學(xué)基點(diǎn)。

與程顥相比，他的弟弟程頤在性格上顯得嚴(yán)厲莊重，他一貫嚴(yán)格按禮來行動(dòng)。程頤因應(yīng)對(duì)宋初著名學(xué)者胡瑗出的考題寫了一篇《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》，文中寫道：“君子之學(xué)，必先明諸心，知所養(yǎng)，然而力行求至，所謂自明而誠也，故學(xué)必盡其心。盡其心，則知其性，反而誠之，圣人也。”而正是因這精彩論述，程頤得到了胡瑗賞識(shí)，被推舉到太學(xué)講學(xué)，京城很多官員視程頤為太學(xué)教師，不過，程頤幾次參加科舉皆未中，幾次被推薦為官卻都讓給族人，所以，程頤快到知天命的年齡卻乃是布衣，還好，由于他在太學(xué)的影響和他的學(xué)問極好，剛過知天命年齡，程頤便被推薦為小皇帝的老師，成為崇政殿說書。

即便是在宮廷中，程頤也依然嚴(yán)格按禮行事，他對(duì)待皇帝、太后以一樣是很嚴(yán)肅的，他改變了原來皇帝坐著而老師站著的帝師講學(xué)習(xí)慣，堅(jiān)持要坐著讓聽課的皇帝站著。程頤認(rèn)為，只有這樣才能培養(yǎng)皇帝尊儒重道之心。程頤不懼得罪皇帝、皇后，提出了很多大膽建議，最終因?yàn)榈米锾喑械母吖俣毁H到涪州。崇寧元年（1102年），宋微宗恢復(fù)新法，程頤的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)讓宋徽宗和一些大臣非常反感，皇帝下令毀了程頤的全部著作，還好一些門生和朝中敬重他的官員把他的書悄悄保留下來。

程頤一生生活和行事都非常嚴(yán)謹(jǐn)，恪守禮法，謹(jǐn)守禮訓(xùn)，所以，他把尊禮看得比生命還重要。他嚴(yán)格要求自己，同時(shí)也苛刻地要求別人按禮來行事。因而，他便說出了一句歷來被認(rèn)為是殘酷無情的話：“餓死事極小，失節(jié)事極大”。

其實(shí)，程頤的這一句話是根據(jù)他的理學(xué)思想所推演出的規(guī)則，在理學(xué)方面，程頤強(qiáng)調(diào)“存天理，滅人欲”，在他看來，人的本性是由“理”來規(guī)定的，所以，“性即理”。他認(rèn)為人的本性不是別的，正是對(duì)天理的體現(xiàn)。只有“存天理”才能讓人回歸本性。相反，如果人有了“人欲”，本性就喪失了，所以要“滅人欲”。在程頤看來，“無人欲即皆天理”，而“失節(jié)”是人性中沒有“天理”的重要表現(xiàn)，當(dāng)然，這是極大的事，因?yàn)閺?fù)歸“天理”比餓死要重要的多，于是，他才會(huì)講出那樣“餓死事極小”的話來。

程頤強(qiáng)調(diào)“格物致知明本末”的認(rèn)知觀，在他看來，致知、格物是為了窮理，致知乃在窮理，而窮理即是“盡天理”。他說：“格者，至也”?！案瘛本褪莾?nèi)感于物而識(shí)其理。所以，認(rèn)知事物的關(guān)鍵便是于心中窮理。

程頤把“天理”看成是與“人欲”相對(duì)立的，是人性是根本體現(xiàn)，并把格物、致知看成是“盡天理”，即于心中“窮理”，如此一來，程頤便把理學(xué)的本體論與認(rèn)知論以及關(guān)于心性、人性的學(xué)說連成一體了，這為朱熹提供了非常重要的理論資源。

第四，朱熹將理學(xué)推向系統(tǒng)化，提出了“理為太極”“理先于氣”以及“格物窮理”等觀點(diǎn)，朱熹成了理學(xué)的集大成者。

朱熹與張載有一共同的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，都是曾經(jīng)深入地研讀過佛、老，然后才返而求諸六經(jīng)的。歷史上的學(xué)者評(píng)價(jià)朱熹在學(xué)術(shù)上是“致廣大，盡精微，綜羅百代”，這說明朱熹是學(xué)識(shí)十分淵博，見解十分精細(xì)的。

朱熹積極繼承“北宋五子”的思想，揚(yáng)棄了佛、道思想觀念。具體說，朱熹吸取周敦頤“太極說”和張載的“氣本論”，并直接受二程關(guān)于“理”的思想。周敦頤的思想對(duì)于朱熹構(gòu)建整個(gè)哲學(xué)體系有重要的啟發(fā)；張載關(guān)于“氣”的哲學(xué)理論對(duì)于朱熹提出“理氣論”影響很大；而程顥的“天理說”直接影響了朱熹的基本哲學(xué)立場(chǎng)，程頤對(duì)“格物致知”的新解釋對(duì)于朱熹構(gòu)建理學(xué)的本體論和認(rèn)知論起了重要的啟迪作用。

朱熹吸取了二程和張載的思想，創(chuàng)立了“理氣論”，在朱熹看來：其一，理是形而上的本體存在，萬物之理終歸于一，理是“太極”；其二，理比氣更根本，理先于氣，而氣是能動(dòng)變化著的，理離不開氣；其三，理既是事物的基本規(guī)則又是倫理道德的根本原則；其四，每一個(gè)具體事物都有自己的理，而萬物又體現(xiàn)著這個(gè)的理，即“太極”，所以，“太極”包含萬物之理，理是一，是“太極”，同時(shí)，理又是分殊的，即各物有各物的理，因而，這稱為“理一分殊”。

朱熹認(rèn)為，作為“天理”，理是太極，是天地萬物之理的總體，即總?cè)f理的那個(gè)理；而禮作為人性，是理在人身上的體現(xiàn)。朱熹認(rèn)為，人性中有“天理之性”和“氣質(zhì)之性”，“理”在人未形成之前是渾然于天空的，而人一旦形成，“理”便附于人體，成為先驗(yàn)稟賦于人心的仁、義、禮、智等道德因素，這便是先天的善性所在，人人皆具備，故曰“天命之性”。人體形成之時(shí)，必稟體現(xiàn)理的氣，而由于氣的精粗、厚薄、清濁、久暫等不同，就產(chǎn)生了善惡、賢愚、貧富、壽夭等，這是在人身上所表現(xiàn)出來的氣質(zhì)、性格方面的差異。而這有善有惡的人性表現(xiàn)，便曰“氣質(zhì)之性”。為了解決人性的二元存在性的矛盾，格物致知就成了非常必要的了。

朱熹繼承了程頤的“格物致知”論，把“格物致知”解釋為“即物窮理”，而所謂的“即物”，就是不能離開具體事物；所謂的“窮理”就是要研究了解事物的道理。朱熹還把“格物致知”的具體內(nèi)容看成是“窮天理，明人倫，講圣言，通事故。”（《文集》）而所謂的“窮天理”，指的是徹底把握自然事物和人間倫常的道理和規(guī)矩；所謂的“明人倫”“講圣言”“通事故”分別指的是：弄明白“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的人際關(guān)系；傳播圣人的言論；精通“人情世故，禮尚往來”。

朱熹探討“格物致知”時(shí)不僅自個(gè)兒深入研究，而且還把“格物致知”的道理講給皇帝聽，朱熹34歲時(shí)，孝宗皇帝召見了他，朱熹就給孝宗講“格物致知”，朱熹告訴皇帝，欲修帝王之學(xué)，須先曉“格物致知”。

第二年，朱熹又受皇帝召見，他告訴皇帝，大學(xué)之道即在“格物致知”，他認(rèn)為皇上未能做到“即物窮理”，未能做到“即事觀理”，所以治國沒有能收平天下的效果。孝宗是一個(gè)很不喜歡批評(píng)的皇帝，朱熹對(duì)他大講“格物致知”，并批評(píng)他未能“即物窮理”，這讓他很不高興。十幾年后，朱熹在白鹿洞書院講學(xué)，結(jié)合當(dāng)時(shí)出現(xiàn)大旱情的狀況給皇帝上諫，講“天理人欲”“正心誠意”的道理，并再一次批評(píng)皇上不能“格物窮理”，這使皇帝更生氣了。

朱熹到了晚年，又入都奏事，有友人勸他再也不能對(duì)皇帝講“正心誠意”的道理了，因?yàn)榛噬献畈幌矚g聽的就是這個(gè)，朱熹很嚴(yán)肅地對(duì)友人說，他平生所學(xué)就是這四個(gè)字，不講不就欺君嗎？見到了皇帝，朱熹依然提出批評(píng)，指出皇帝內(nèi)心“天理有所未存”“人欲有所未盡”，并勸皇帝要“格物致知”“正心誠意”。朱熹的批評(píng)引起了引起宋寧宗和執(zhí)政的韓侂胄的不滿，紹熙五年（1194年）十一月，朱熹被罷官還居建陽考亭，十二月，監(jiān)察御史沈繼祖以顛倒是非、捏造事實(shí)的方式奏劾朱熹“十大罪狀”，朱熹被斥之為“偽學(xué)魁首”，落職罷祠，其門人或被流放或被捕入獄，直到朱熹去世之后，在冤案發(fā)生的九年之后，寧宗才為朱熹平反，賜謚為文公，贈(zèng)中大夫，特贈(zèng)寶謨閣直學(xué)士，而理宗時(shí)，朱熹被贈(zèng)為太師，追封信國公，改徽國公。

朱熹勸諫皇帝的事例表明朱熹對(duì)“格物窮理”的追求是真誠的，也是執(zhí)著的，他冒著被殺頭的危險(xiǎn)，勸諫皇帝格物致知、正心誠意。朱熹對(duì)理學(xué)思想的追求在內(nèi)心的，不是表面文章。

第五，理學(xué)發(fā)展到了頂點(diǎn)，王陽明提出了“心即理”的觀點(diǎn)和“致良知”學(xué)說，心學(xué)的成熟發(fā)展其實(shí)也是使理學(xué)終結(jié)，心學(xué)成了理學(xué)的否定因素，召喚明清實(shí)學(xué)的產(chǎn)生。

宋明理學(xué)有兩個(gè)主要的發(fā)展線索，由程顥到朱熹是理學(xué)的發(fā)展線索，而從程頤到陸九淵再到王陽明，是心學(xué)的發(fā)展線索。當(dāng)朱熹在執(zhí)著地探索和傳播他的理學(xué)思想時(shí)，以陸九淵為代表的心學(xué)派別，卻與朱熹相抗衡，主張“理”在心中，認(rèn)為只有返心自問，方可得到“理”。

陸九淵與朱熹曾經(jīng)有鵝湖之會(huì)時(shí)的學(xué)術(shù)大論爭(zhēng)，表現(xiàn)了心學(xué)與理學(xué)的大較量，當(dāng)時(shí)朱陸之爭(zhēng)難分勝負(fù)，理學(xué)雖然在朱熹的努力下在當(dāng)時(shí)發(fā)展比較完善，但也未能將陸九淵打敗。

心學(xué)經(jīng)過元代、明代的不斷發(fā)展，維持著不進(jìn)不退的學(xué)術(shù)地位，而到了明代中期，心學(xué)突然發(fā)力，而王陽明就是推動(dòng)心學(xué)進(jìn)入嶄新的發(fā)展階段的主要代表人物。

王陽明全面繼承和發(fā)展了陸九淵的思想，所以，歷史上有“陸王心學(xué)”之說。當(dāng)然，王陽明所繼承的不止是陸九淵的思想，而是整個(gè)兩宋的理學(xué)家們的思想，特別是揚(yáng)棄了二程和朱熹的思想。

王陽明在十五、六歲的時(shí)候便開始閱讀朱熹的著作，他對(duì)于朱熹所講的“格物致知”鉆研得非常用心，有一次，王陽明和他的一個(gè)朋友一起，到這朋友的父親的官署后面，他的朋友對(duì)著院子里的竹子“格物”了三天三夜，不吃不喝，結(jié)果病倒了，王陽明認(rèn)為是他這朋友心力不夠，于是他親自去“格”，“格”了七天也病倒了。王陽明冥思苦想，并沒有能悟到物的道理，弄不清“理”在哪里。后來，王陽明三十幾歲時(shí)，因上書要求制止宦官專權(quán)而被貶到貴州龍場(chǎng)任驛丞，王陽明于龍場(chǎng)日夜靜思，才悟出了心學(xué)的真正道理。

本來，王陽明是照著朱熹說的方法走的，但走不通，后來，自個(gè)兒在龍場(chǎng)悟，才悟出道來，而所悟所得，卻是陸九淵的結(jié)論。“格”竹子是錯(cuò)的，其實(shí)，“理”就在自己的心中，所以，王陽明提出了“心即理”的觀點(diǎn)。這就是王陽明“龍場(chǎng)悟道”得出的結(jié)論。

王陽明認(rèn)為“理”不在外部事物，而在人的心中，是心中的道德良知。王陽明說：“且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理？事君，不成去君上求個(gè)忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個(gè)信與仁的理？都只在此心。”（《傳習(xí)錄》）在王陽明看來，理并非朱熹說的“天理”而是人心中的道德意識(shí)。

悟道之后，王陽明開始講學(xué)，傳道給學(xué)生，發(fā)展自己的心學(xué)，提出了“知行合一”理論，在王陽明看來，真正的“知”，是一定能夠“行”的；而真正的“行”，也一定是包含“知”的。王陽明說：“我今說個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。”（《傳習(xí)錄》）

關(guān)于知與行的關(guān)系，王陽明說：“知行原是兩個(gè)字，說一個(gè)工夫”，當(dāng)然，二者既有區(qū)別，又在本質(zhì)上是一致的：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在。”他批評(píng)那些將知行二者相隔離的（似乎是暗指朱熹的“知先行后”），認(rèn)為是錯(cuò)誤的，他說：“今人卻將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行，我如今且去講習(xí)討論做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。”

王陽明論知行關(guān)系主要包括三層含義：一是指知行只是一個(gè)工夫，二者是統(tǒng)一的，不能割裂，知中有行，行中有知，不可分離。二是指知是行的出發(fā)點(diǎn)，是用以指導(dǎo)行的，而真正的知不但能行，而且已在行中；行是知的歸宿，是知的實(shí)現(xiàn)，而真切篤實(shí)的行已自明察知在起作用。三是指知行工夫統(tǒng)一的目的，就是去除“不善的念”，使心恢復(fù)善性，所以，知行統(tǒng)一的本質(zhì)是“致良知”，因?yàn)椤爸睂?shí)即是“吾心良知之天理”，其“行”實(shí)即“致吾心良知之天理于事事物物”，“知行合一”其實(shí)是“致良知”這一功夫的兩個(gè)環(huán)節(jié)，是一致的 行動(dòng)。

這就很自然地過度到王陽明的“致良知”學(xué)說。王陽明主張依照自己的本心去做事。而本心就是人在遇事時(shí)心中浮現(xiàn)的第一個(gè)念頭。王陽明說：“爾那一點(diǎn)良知 ，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只要不欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去，他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂。此便是‘格物'的真訣，‘致知'的實(shí)功。若不靠著這些真機(jī)，如何去格物？”（《傳習(xí)錄》）

比如，當(dāng)有人看到小偷偷東西，便要去制止；看到孤寡老人行動(dòng)艱難，便要過去幫忙等等，這就是依本心而行，是良知的表現(xiàn)。

王陽明說：“知善知惡是良知。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。故致此良知之真誠惻坦以事親便是孝，致此良知之真誠惻坦以從兄便是悌，致此良知之真誠惻坦以事君便是忠，只是一個(gè)良知，一個(gè)真誠惻坦?！保ā秱髁?xí)錄》）

到了晚年，王陽明把“致良知”學(xué)說概括為“四句訣”：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！保ā秱髁?xí)錄》第256頁）說出了“致良知”的真諦。

王陽明心學(xué)的出現(xiàn)一方面表現(xiàn)了宋明理學(xué)發(fā)展到了一個(gè)成熟透徹的階段，而同時(shí)，也是宋明理學(xué)走到了“終結(jié)”的階段，理學(xué)的基本思想發(fā)展到了“心即是理”的階段，已經(jīng)從內(nèi)部否定了理學(xué)，“天理”也好，“理在心中”也好，都沒有繼續(xù)發(fā)展的余地了，宋明理學(xué)心學(xué)這一否定性的環(huán)節(jié)，成了召喚明清實(shí)學(xué)產(chǎn)生的學(xué)術(shù)號(hào)令。理論務(wù)虛走過頭了，迎來的是務(wù)實(shí)的追求。

第六，宋明理學(xué)作為儒學(xué)的復(fù)興，其哲學(xué)的建構(gòu)該如何評(píng)價(jià)呢？

首先，宋明理學(xué)發(fā)端時(shí)，先創(chuàng)立的是氣學(xué)，氣學(xué)的創(chuàng)立是為了應(yīng)對(duì)佛教和道教的虛無主義本體論對(duì)儒學(xué)的挑戰(zhàn)，同時(shí)，也是為了應(yīng)對(duì)虛無消極的人生態(tài)度。宋明理學(xué)的創(chuàng)立初期，是以氣為本體的實(shí)體性哲學(xué)來應(yīng)對(duì)佛、道的挑戰(zhàn)的。但是，僅僅講“氣本體”還不足以解釋實(shí)體運(yùn)行的普遍規(guī)律，于是就在物中找理，產(chǎn)生了理學(xué)。

理學(xué)的目的是把握自然事物的規(guī)律，以及社會(huì)、人生的規(guī)則，而程朱理學(xué)著力提升“理”的哲學(xué)涵義，將其視為事情的最高本體，并用以表示宇宙規(guī)律與儒家倫理相結(jié)合的根本原則。在哲學(xué)理論上，“理”是本體，是事物的本源；在道德實(shí)踐上，“理”被強(qiáng)化為外在的權(quán)威，能約束倫理行為；在道德規(guī)范上，“理”具有很強(qiáng)的范導(dǎo)功能，抑制人的主觀能動(dòng)性。

然而，“理”的外在化和客觀化傾向嚴(yán)重忽略或泯滅了人的心靈主動(dòng)性，于是，作為反題，心學(xué)便得到了發(fā)展。陸九淵、王陽明反對(duì)程朱理學(xué)對(duì)“理”的解釋，在他們看來，人心才是理的根源，人心才是道德法則的根源。于是，“心即是理”便提出來并得到了大發(fā)揮。陸、王相信，人的內(nèi)在價(jià)值遠(yuǎn)比外在權(quán)威更根本，窮理其實(shí)是“致良知”，人的道德主體性得到了弘揚(yáng)，“心即是理”其實(shí)所表達(dá)的就是本體就在心中。

總的來說，宋明理學(xué)從邏輯發(fā)展理路看，是從“氣學(xué)”到“理學(xué)”，再到“心學(xué)”，從而完成了整個(gè)發(fā)展歷程，最后發(fā)展到陽明心學(xué)時(shí)，實(shí)際上也是理學(xué)的終結(jié)，同時(shí)也預(yù)示著對(duì)理學(xué)進(jìn)行否定新的邏輯環(huán)節(jié)，即明清實(shí)學(xué)已經(jīng)長出了理論萌芽。

其次，宋明理學(xué)是基于當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的變遷而出現(xiàn)的，從理學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)來看，是由宋代以來的近世平民經(jīng)濟(jì)利益的發(fā)展趨勢(shì)所決定的，而從理論形態(tài)的看，宋明理學(xué)是作為近世化的文化形態(tài)登上歷史舞臺(tái)的，其世俗性、平民性的趨向是對(duì)中世紀(jì)文化精神的掙脫，是向“近世化”思想邁進(jìn)，是工業(yè)文明出現(xiàn)前的文化預(yù)演，是有一定的合理追求的。宋明理學(xué)既繼承傳統(tǒng)又革新傳統(tǒng)，既延續(xù)經(jīng)典又重新闡釋經(jīng)典，它從傳統(tǒng)文化中引申出新的理念。

再次，宋明理學(xué)是在不斷地應(yīng)對(duì)外來文化的挑戰(zhàn)中形成的，中國本土的主流和正統(tǒng)思想在應(yīng)對(duì)外來文化的挑戰(zhàn)時(shí)，經(jīng)歷著一個(gè)艱難的融匯過程，先是被沖擊，接著逐漸敢于應(yīng)對(duì)，最后在對(duì)其揚(yáng)棄的過程中吸收其積極因素。

佛教的傳入對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的沖擊很大，但卻也是促成理學(xué)即新儒學(xué)產(chǎn)生的重要因素，沒有佛教哲學(xué)作為反題，宋明理學(xué)就沒有能把儒學(xué)推向一個(gè)新的階段，也沒有辦法使理學(xué)達(dá)到一個(gè)理論的新高度。

此外，宋明理學(xué)是在應(yīng)對(duì)道學(xué)、玄學(xué)等非儒學(xué)學(xué)說的沖擊下而構(gòu)建起來的新的哲學(xué)理論體系。兩漢經(jīng)學(xué)衰落后，道、玄思潮興起，這對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的挑戰(zhàn)是很厲害的，而宋明理學(xué)積極回應(yīng)和揚(yáng)棄了道、玄思想，吸取其有利于理學(xué)發(fā)展的重要思想因素，使理學(xué)成了儒學(xué)發(fā)展的新形態(tài)。

所以，從揚(yáng)棄佛學(xué)，批判地吸取道、玄理論這種積極的吸納功能來看，理學(xué)在復(fù)興儒學(xué)方面算是成功的，宋明理學(xué)成功地成了“新儒學(xué)”。

最后，宋明理學(xué)作為“新儒學(xué)”，它的根本性的理論基因仍是從先秦儒學(xué)來的，特別是從孔子之后的思孟學(xué)派來的，這就使得儒學(xué)的復(fù)興有它的極限性，其復(fù)興也是有所缺失的，主要表現(xiàn)在：

其一，宋明理學(xué)在固守儒家倫理的基本原則的前提下推進(jìn)哲學(xué)理論的構(gòu)建的，盡管它也有過對(duì)“理”的外在化和客觀性的深入思考，比如程顥和朱熹對(duì)“理”的解釋就關(guān)注到客觀化方面，但是，理學(xué)終究因?yàn)榉挠趥惱砀驹瓌t而把“理”解釋為道德規(guī)范，最終，由外而內(nèi)，發(fā)展至陸王心學(xué)，回到了人的內(nèi)心上，實(shí)質(zhì)上，這是宋明理學(xué)發(fā)展的必然邏輯結(jié)果。宋明理學(xué)忽略了自然事物規(guī)律，轉(zhuǎn)向人心的德性，轉(zhuǎn)到了“良知”上。所以，從這一方面看，宋明理學(xué)嚴(yán)重地忽視了對(duì)自然事物之理的重視，最終只能落實(shí)在道德之理上面，所以，宋明理學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)是有缺陷的。程頤的“餓死事極小，失節(jié)事巨大”的說法之所以惠出現(xiàn)，便是固守儒家倫理的理論原因所造成的。

其二，宋明理學(xué)因?yàn)閭?cè)重于從孔子、子思、孟子的心性論方向發(fā)展，過分注重“道統(tǒng)論”，過分注重“內(nèi)圣外王”中由“內(nèi)圣”開啟“外王”的心性修養(yǎng)論和“德治”學(xué)說，忽略了荀子的學(xué)說，忽略了對(duì)法家、縱橫家、兵家等各家學(xué)說的揚(yáng)棄和吸納，其理論和學(xué)說有嚴(yán)重的偏向，重視心性而輕事功；重“內(nèi)圣”而輕“外王”；重“道統(tǒng)”而輕“政統(tǒng)”，最終宋明理學(xué)通過陽明心學(xué)，把理論基點(diǎn)歸結(jié)為人心中的“良知”，完成了理學(xué)的最后一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)。如此一來，宋明理學(xué)對(duì)儒學(xué)的復(fù)興，實(shí)際上并沒有能跳出先秦儒學(xué)的理論圈子，“新儒學(xué)”其實(shí)是蒼白而無力的。

在當(dāng)代，復(fù)興中國傳統(tǒng)文化，值得對(duì)宋明理學(xué)對(duì)儒學(xué)復(fù)興進(jìn)行深入探討和研究，以便吸取宋明理學(xué)發(fā)展之得失，并以之為鑒，把中國傳統(tǒng)文化推向新的形態(tài)，推陳出新，創(chuàng)造出新的文化形態(tài)。