第一節(jié)生命哲學(xué)概況

一、生命哲學(xué)的基本特征

生命哲學(xué)（德文原名為Philosophic des Lebens，英譯通常為philosophy of life)是19世紀(jì)末至20世紀(jì)上半期在德、法等國流行的一種具有非理性主義特 征的哲學(xué)思潮，它把揭示人的生命(Uben，life)的性質(zhì)和意義作為全部哲學(xué)研究 的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而推及人的存在及其全部認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，特別是人的情感意志等心理 活動(dòng)，再由人的生命和存在推及人的歷史和文化，以至人與周圍世界（社會(huì)和自 然）的關(guān)系。換言之，由對(duì)生命的揭示而推及對(duì)整個(gè)世界的揭示.由于對(duì)生命概 念的理解以及研究角度和層次的不同，這一思潮的哲學(xué)家們?cè)诶碚撋贤兄?要區(qū)別，由此形成了一些各有特色的派系

盡管生命哲學(xué)內(nèi)部并不統(tǒng)一，但不同生命哲學(xué)家之間仍存在許多共同之處。 這主要表現(xiàn)在他們都不把生命看做是物質(zhì)或精神、感性或理性的實(shí)體，而看做是 主體對(duì)自己存在的體驗(yàn)、領(lǐng)悟，也就是心靈的內(nèi)在沖動(dòng)、活動(dòng)和過程;他們既反對(duì) 把世界上各神事物和現(xiàn)象還原為物質(zhì)或精神存在，更反對(duì)把它們的特性簡(jiǎn)單地 歸結(jié)為物理特性，而認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把它們看做是具有活力、或者說具有能動(dòng)性和創(chuàng)造 性的生命存在;哲學(xué)所應(yīng)探索的不是世界的物質(zhì)或精神本原，而是內(nèi)在于并激蕩 著整個(gè)世界的生命。由此出發(fā)，他們大都反對(duì)用機(jī)械和靜止的觀點(diǎn)，而主張用運(yùn) 動(dòng)、進(jìn)化和創(chuàng)造的觀點(diǎn)看世界。他們都強(qiáng)調(diào)生命的變異性和創(chuàng)造性以及作為人的 生命的體現(xiàn)的心靈世界的獨(dú)特性，并由此強(qiáng)調(diào)生命科學(xué)和物理科學(xué)的差異性，特 別是人文科學(xué)和自然科學(xué)以及它們的研究方法的差異性。他們都強(qiáng)調(diào)生命和激 情對(duì)理性和經(jīng)驗(yàn)的超越，從而具有非理性主義傾向^但又并未完全否定經(jīng)驗(yàn)和理 性在一定范圍內(nèi)的作用，并非純粹的反理性主義。

生命哲學(xué)的這些特點(diǎn)使它既不同于以實(shí)體本體論為核心的傳統(tǒng)形而上學(xué)、 特別是近代理性派肜而上學(xué)，又不同于把哲學(xué)研究局限于現(xiàn)象范圍的各種肜態(tài) 的實(shí)證主義，從基本思想傾向說，生命哲學(xué)與以叔本華和尼采為代表的唯意志主

義倒有很大共性。事實(shí)上叔本華和尼采因其生活意忐和權(quán)力意志均屬生命意志 而往往被歸屬于生命哲學(xué)家之列.另外，生命哲學(xué)的生命也可以理解為與死亡相 對(duì)立的生存，因而生命哲學(xué)在一定意義上將引向當(dāng)代存在主義。

二、生命哲學(xué)的由來和主要類型

對(duì)生命現(xiàn)象從哲學(xué)上進(jìn)行研究和闡釋在西方由來已久。古代和近代哲學(xué)家 對(duì)心物關(guān)系的探討在一定意義上也是對(duì)生命的研究，因?yàn)樾撵`是生命的重要體 現(xiàn)。但是，這些哲學(xué)家都是把對(duì)生命現(xiàn)象的研究當(dāng)做自已哲學(xué)構(gòu)架中的一個(gè)環(huán) 節(jié)，本身并不構(gòu)成一種哲學(xué)思潮。這樣的哲學(xué)思潮最早出現(xiàn)于19世紀(jì)末&當(dāng)時(shí) 西方科學(xué)和文化發(fā)展開始出現(xiàn)一系列重要變更，對(duì)生命現(xiàn)象的研究越來越成了 學(xué)者們關(guān)注的核心問題之一?？茖W(xué)方而的變更主要表現(xiàn)在近代生物科學(xué)的產(chǎn)生_ 它促使人們對(duì)生命現(xiàn)象有了新的認(rèn)識(shí)，并去進(jìn)行新的探索D文化方面的變更主要 表現(xiàn)為以德國為中心的浪漫主義文藝運(yùn)動(dòng)（以歌德、赫爾德、施萊格爾等人為代 表）的興起，它發(fā)揚(yáng)并突出了西方思想中強(qiáng)調(diào)生命和激情的傳統(tǒng)，超越了囿于形 而上學(xué)的近代理性主義的視界。這二者從不同方而促使人們從哲學(xué)上重新研究 生命現(xiàn)象，并促使這種研究發(fā)展成為一種重要的哲學(xué)思潮。浪漫主義運(yùn)動(dòng)直接影 響到徳國生命哲學(xué)的形成，生物科學(xué)的影響則更具普遍意義。

在近代自然科學(xué)的發(fā)展中，生物科學(xué)的興起遠(yuǎn)遠(yuǎn)晚于數(shù)學(xué)和物理科學(xué)，但 19世紀(jì)以來也已開始出現(xiàn)影響深遠(yuǎn)的進(jìn)步。其中最突出的是由世紀(jì)初法國拉馬 克提出、經(jīng)世紀(jì)中英國達(dá)爾文系統(tǒng)化、到世紀(jì)末德國魏斯曼等人新發(fā)展的進(jìn)化 論。這一理論不僅推翻了長(zhǎng)期支配生物學(xué)領(lǐng)域的機(jī)械論、特別是物種不變論，而 且為正確認(rèn)識(shí)生命現(xiàn)象和非生命現(xiàn)象之間的關(guān)系開辟了道路。在哲學(xué)上，它也在 很大程度上動(dòng)搖了傳統(tǒng)形而上學(xué)、特別是機(jī)械論的根基，促使人們對(duì)包括生命現(xiàn) 象在內(nèi)的自然事物存在和發(fā)展的性質(zhì)進(jìn)行新的探索，

以1828年合成尿素成功為標(biāo)志的生物化學(xué)的研究成果也促使人們重新看 待生命現(xiàn)象。因?yàn)?，既然可以在?shí)驗(yàn)室中生產(chǎn)出有機(jī)合成物，那對(duì)長(zhǎng)期流行的關(guān) 于有機(jī)物和無機(jī)物絕對(duì)不同、對(duì)生命現(xiàn)象不可能進(jìn)行科學(xué)研究的觀點(diǎn)至少可以 提出疑問。盡管人們對(duì)逕一事件所抱態(tài)度不同，但他們都無法回避對(duì)生命的性質(zhì) 以及生命現(xiàn)象與非生命現(xiàn)象的關(guān)系等問題作出新的回答&當(dāng)時(shí)科學(xué)領(lǐng)域中所謂 活力論（vitalism，亦譯生機(jī)論）和新活力論(neo-vitalism)之爭(zhēng)在一定程度上表 現(xiàn)了人們?cè)谶@方面的分歧?；盍φ撨@一概念可泛指那些把生命等同于靈魂(心 靈）并在物質(zhì)事物之外支配物質(zhì)事物的理論。19世紀(jì)的活力論則是指一些哲學(xué) 家和科學(xué)家用超越物理化學(xué)過程及科學(xué)分析范圍的各種名目的生命力（Ufe_ fcrce)來解釋一切生命現(xiàn)象的觀點(diǎn)這種觀點(diǎn)顯然與當(dāng)時(shí)生物科學(xué)的進(jìn)步相沖 突。為了克服這種矛盾，一些學(xué)者提出不要籠統(tǒng)否定對(duì)生命現(xiàn)象進(jìn)行科學(xué)研究 的可能性6但他們?nèi)匀灰圆煌绞皆O(shè)定某種不可認(rèn)識(shí)的生命力（“生命沖動(dòng)' “對(duì)生命的渴求”等）作為解釋生命現(xiàn)象、甚至解釋一切事物的原則，以此來消 除有機(jī)和無機(jī)的界限。這種觀點(diǎn)被稱為新活力論。盡管活力論和新活力論并非 純粹的哲學(xué)理論，但都包含了明顯的哲學(xué)意義。它們的流行促使哲學(xué)家們把生 命問題當(dāng)做關(guān)注的核心，從而促使生命哲學(xué)發(fā)展成為一種有廣泛影響的思潮，事 實(shí)上，它們的一些提出者和倡導(dǎo)者（例如柏格森、杜里舒等人）往往就是某些 形態(tài)的生命哲學(xué)的代表人s

正是由于生命哲學(xué)作為一種哲學(xué)思潮出現(xiàn)與浪橾主義的文學(xué)運(yùn)動(dòng)及生物科 學(xué)的興起關(guān)系密切，因此它雖然包含了各種不同派系，但它們大都與這二者相 關(guān)，生命哲學(xué)由此表現(xiàn)為生物學(xué)傾向和歷史一文化傾向兩種主要類型，

生物學(xué)傾向的生命哲學(xué)派系往往與對(duì)生命現(xiàn)象的活力論和新活力論的解釋 有密切聯(lián)系.這些派系的哲學(xué)家大都受到19世紀(jì)末自然科學(xué)革命的影響，對(duì)單 純從力學(xué)觀點(diǎn)解釋生命現(xiàn)象、把整個(gè)有機(jī)自然界的發(fā)展看做量的漸進(jìn)的機(jī)械進(jìn) 化論作r尖銳批判，試圖用運(yùn)動(dòng)變化和整體聯(lián)系的觀點(diǎn)說明生命現(xiàn)象。法國哲學(xué) 家柏格森是其突出代表，他為這類生命哲學(xué)提供了最完整的理論形態(tài)。但他們中 有的人把生命神秘化，用以解釋一切；還有的人強(qiáng)調(diào)生命現(xiàn)象的心理性質(zhì)，把它 的存在歸結(jié)為意識(shí)活動(dòng)，從而把生命與物質(zhì)截然對(duì)立.

歷史一文化傾向的生命哲學(xué)主要是從人的生命的歷史和文化意義的角度來 進(jìn)行哲學(xué)思考在此所謂生命大體上是指人的生活經(jīng)驗(yàn)(Erlebnis體驗(yàn)）&生命不 是作為一種外在地給予的對(duì)象，而是人的存在的直接和內(nèi)在的呈現(xiàn)的過程&換言 之，不是作為一種自然現(xiàn)象的外在生命，而是作為反思主體的人內(nèi)在地體驗(yàn)和領(lǐng) 悟到的生命，這種內(nèi)在生命超越了外在生命的被動(dòng)性，包含了主動(dòng)的參與的動(dòng)態(tài) (dyrmn^m)意義。它的形態(tài)往往是合目的性的，即追求有待實(shí)現(xiàn)和達(dá)到的價(jià)值。 這種類型的生命哲學(xué)在理論上與生物學(xué)意義下的生命可能無直接關(guān)系e德國哲 學(xué)家狄爾泰是這種類型的生命哲學(xué)的主要代表。

這兩種類型的生命哲學(xué)雖然具有重要區(qū)別，但又是密切相關(guān)、甚至相互滲透 的.歷史一文化類型的生命哲學(xué)雖然并不都直接涉及生物科學(xué)，但其所強(qiáng)調(diào)的人 的內(nèi)在生命仍以人具有生物學(xué)意義的存在即生命為基礎(chǔ)，歸根到底同樣受到當(dāng) 時(shí)生物科學(xué)中的變革的影響。生物學(xué)傾向的生命哲學(xué)雖然重在揭示使一切事物 具有生命的生命力，但同樣進(jìn)而涉及歷史文化問題a二者的不同不是思想路線的 不同，而主要是論證的方式和重點(diǎn)的不同。在強(qiáng)調(diào)生命對(duì)物質(zhì)和精神、經(jīng)驗(yàn)和理 性的超越以及把生命當(dāng)做全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)上，二者毋寧說是殊途同歸。

三、生命哲學(xué)的澳變和流傳

盡管生命哲學(xué)作為一種有較大影響的哲學(xué)思潮出現(xiàn)于19世紀(jì)末和20世紀(jì) 初，但它的歷史可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。就西方近代說，就在以理性崇拜為特征的啟蒙運(yùn) 動(dòng)的盛期，意大利思想家維柯（16S8 —1744)和法國思想家盧梭（1712—1778)等 人就已通過對(duì)人的下意識(shí)、激情、詩性精神或者說心靈的先理性、先邏輯的力量 的倡導(dǎo)而在一定程度上顯示了人的超越理性的生命的意義，這為其后以德國為 中心的浪洩主義運(yùn)動(dòng)的興起提供了重要啟示。不過，被公認(rèn)為是生命哲學(xué)思潮的 直接先驅(qū)的則是浪渙主義運(yùn)動(dòng).

德國生命哲學(xué)的一些基本概念早在1S世紀(jì)就有人提出。德國浪漫主義哲學(xué) 家施萊格爾(FHedrirh von SAlegel，1772—1829)在他的《關(guān)于生命哲學(xué)的三次 講演》U827)中提到，在1772年出版的一本題為《論道德上的美和生命哲學(xué)>的 匿名著作中，作者就已談到：為了解釋藝術(shù)，便要放棄理論和體系，轉(zhuǎn)而按照心靈 在人類生活中的表現(xiàn)來研究心靈的力量和特性這時(shí)正值德國青年“狂飆運(yùn)動(dòng)” 和浪漫主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)的盛期，歌德（]〇hann Wolfgang Goethe，1749—1832)、赫 爾德（Johann Gottfried Herder，1744 —lS〇3),雅可比（Friedrich Heinrich Jacco bi，1743—1S19)等一批才華橫溢的青年思想家紛紛從德國古典哲學(xué)家康德、費(fèi) 希特、謝林等人的著作中發(fā)掘強(qiáng)調(diào)稍神的自由、創(chuàng)造性和能動(dòng)性的思想，竭力謳 歌人格和生命的力量。他們中有的人提出要區(qū)分活東西和死東西，并以體現(xiàn)生命 力的活東西作為文化批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)。有的人認(rèn)為個(gè)人的生命和情感力量就是上帝 的生命的體現(xiàn)，是一切創(chuàng)造的源泉。這樣在德國就形成了一種崇拜生命力的思想 文化氛圍，這為生命哲學(xué)的正式形成準(zhǔn)備了思想條件，施萊格爾當(dāng)時(shí)就主張撇開 關(guān)于絕對(duì)的思想而研究精神的內(nèi)在生命，建立以心靈為核心的生命哲學(xué)D

上面曾談到，如果把情感意志納人廣義的生命之內(nèi)，唯意志主義當(dāng)然屬于生 命哲學(xué)思潮之列，其創(chuàng)始人叔本華可算是德國第一位生命哲學(xué)家。早在19世紀(jì) 上半葉，當(dāng)黑格爾的理性主義體系尚處于巔峰之際，他就已針鋒相對(duì)地提出了生 存意志（生命意志)論。不過，正像叔本華哲學(xué)當(dāng)時(shí)尚未引人注意一樣，生命哲學(xué) 當(dāng)時(shí)也尚未成為有廣泛影響的思潮Q到19世紀(jì)中下期，特別是19世紀(jì)末和20 世紀(jì)初以后，德國社會(huì)階級(jí)矛盾越來越激化,人們對(duì)啟蒙思想家所贊許的理性的 社會(huì)和國家的理想業(yè)已破滅;傳統(tǒng)形而上學(xué)以及以經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義形式出 現(xiàn)的各種認(rèn)識(shí)論的局限性進(jìn)一步暴露，曾經(jīng)在德國哲學(xué)中占支配地位的黑格爾 學(xué)派亦已完全解體;德國和其他西方國家哲學(xué)領(lǐng)域中興起的轉(zhuǎn)向之風(fēng)越來越強(qiáng) 烈，人的自由、價(jià)值、生命、歷史和文化等問題代替?zhèn)鹘y(tǒng)形而上學(xué)問題而成了哲學(xué) 家們最關(guān)切的問題，生命力代替物質(zhì)和精神本質(zhì)成了全部哲學(xué)探索的出發(fā)點(diǎn)和 歸宿&新康德主義者李凱爾特就當(dāng)時(shí)的情況說:“現(xiàn)在，在談到自然的‘本質(zhì)’時(shí)， 人們不再設(shè)想，也不再聽到關(guān)于把物質(zhì)當(dāng)做是服從可用數(shù)學(xué)表述出來的原子的 集合這種談?wù)摿?amp;……作為某種凝固的、僵死的東西的機(jī)械論，現(xiàn)在甚至在過去 被稱為僅死的、非動(dòng)物的事物范圍也受到了駁斥.……非機(jī)械的‘力’已被引人作 為一種活動(dòng)的目的原則，自然界應(yīng)當(dāng)部分地或整個(gè)地看做是合目的的。人們認(rèn) 為，只有這樣才能正確地理解在僅死的、機(jī)械的物質(zhì)中絕不能產(chǎn)生的活的生 命，①生命哲學(xué)也正是在這種情況下正式形成為一種廣泛的思潮。繼叔本華生 活意志論而起的尼采的權(quán)力意忐論、新康德主義弗萊堡學(xué)派的價(jià)值論以及奧地 利醫(yī)生弗洛伊德開創(chuàng)的弗洛伊德主義，就他們的哲學(xué)的基本概念與生命接近來 說，都屬于這一廣泛的思潮。

就較為嚴(yán)格的意義說，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的德國生命哲學(xué)主要是指德國 哲學(xué)家狄爾泰、齊美爾、奧伊肯等人的學(xué)說&他們的理論雖然與上述流派相近，但 更為突出地從對(duì)生命的意義的揭示出發(fā)來探討精神生活、文化一歷史和價(jià)值問 題，并把這種探討當(dāng)做全部哲學(xué)的核心&這些人的影響在20世紀(jì)頭20年里特別 引人注目，后來其地位被現(xiàn)象學(xué)和存在主義所取代。但狄爾泰的學(xué)說在被冷落幾 十年后重新成了西方當(dāng)代哲學(xué)中的熱點(diǎn)，其影響與日俱增。

與德國生命哲學(xué)思潮的形成大體同時(shí)，在法國也出現(xiàn)了類似的思潮。由德· 比朗（Main de Biran，1766 —1824)開創(chuàng)、拉維森一奠里昂（Jean Gaspard Felix Ravaissoti-MolHen,1813—1900)、拉徹里爾（Jules Lachelier,1832—布特 魯（Emile Boutroux，1845—1921)、福伊里（Alfred FouiUee，1838—1912)等人發(fā) 揮的世紀(jì)法國哲學(xué)中的唯靈論和意志主義以及以雷諾維葉(Chiles Bernard Ren〇iiVie]：，1815—U03)為代表的新批判主義和人格主義潮流為法國生命哲學(xué) 準(zhǔn)備了重要的思想材料。在19世紀(jì)70年代一80年代，青年哲學(xué)家居約Uean- Marie Guyau，1854—1888)提出的理論對(duì)法國生命哲學(xué)的正式形成起了很大推 動(dòng)作用.他把關(guān)于宇宙進(jìn)化的概念與生命的創(chuàng)造性思想結(jié)合起來,肯定整個(gè)宇宙 是一個(gè)不斷進(jìn)化的過程，生命的創(chuàng)造活動(dòng)在其中起決定作用，它是一切存在的源 泉，自然和社會(huì)的一切存在形態(tài)都出于生命的運(yùn)動(dòng)，意識(shí)也無非是晦暗的生0太 空中的一種光點(diǎn)，它以體現(xiàn)一種下意識(shí)的生存意志的直覺為前提。居約把這種觀 點(diǎn)推及道德和宗教等各個(gè)領(lǐng)域T由此建立了一個(gè)相對(duì)完整的生命哲學(xué)體系^

不過，集法國生命哲學(xué)之大成的，則是在19世紀(jì)末和20世紀(jì)上半期活動(dòng)的 法國哲學(xué)家柏格森提出的理論^柏格森不僅繼承和發(fā)展了許多其他西方哲學(xué)家 對(duì)于生命的非理性主義和直覺主義的解釋，而且以其特有的方式總結(jié)并利用了

①李凱爾特“生命哲學(xué)：對(duì)當(dāng)代一種時(shí)髦哲學(xué)的介紹和批判》,俄爻皈，第15—16頁,

進(jìn)化論、心理學(xué)、細(xì)胞學(xué)等同時(shí)代生物科學(xué)發(fā)展的某些因素，使以非理性主義和 直覺主義為特征的生命哲學(xué)同時(shí)又具有一定的現(xiàn)代科學(xué)色彩.正因?yàn)槿绱?，他?理論在整個(gè)西方世界發(fā)生了極為廣泛的影響.不僅齊美爾、奧伊肯、斯賓格勒等 德國及其周邊國家的生命哲學(xué)家的理論無不打上桕格森主義的烙印，英美實(shí)用 主義哲學(xué)家詹姆士、席勒和過程哲學(xué)家懷特海等人的理論中也有格柏森哲學(xué)的 成分a甚至天主教現(xiàn)代派等宗教思想家也往往把柏格森學(xué)說納人自己的體系之 內(nèi)。例如，20世紀(jì)上半葉，勒盧阿（Edoward le Roy，lS70—1954)和布朗戴爾 (Maurice Blomiel，1861—1948)等法國天主教現(xiàn)代派思想家就追隨柏格森，用其 理論來反對(duì)科學(xué)，論證上帝存在。

第二節(jié)19世紀(jì)末20世紀(jì)初德國的生命哲學(xué)

一、狄爾泰的生命哲學(xué)

雖然生命哲學(xué)在德國是一個(gè)包含了各種不同理論傾向的廣泛思潮，但其中 被公認(rèn)為是嚴(yán)格意義上的生命哲學(xué)家、并最具代表性和深遠(yuǎn)影響的則首推狄爾 泰。

1.狄爾泰的生平活動(dòng)

威爾海姆·狄爾泰(WUheimDilt}iey，1833—1911)出生于萊因省一個(gè)篤信 宗教的家庭父親是一個(gè)不固守傳統(tǒng)天主教的褊狹觀念，并有某些泛神論傾向的 神父，母親有較高藝術(shù)素養(yǎng)，酷愛音樂。這種家庭環(huán)境使狄爾泰從小就把對(duì)上帝 的崇敬與對(duì)大自然的生命力的信念完全融合在一起，他的世界觀的形成也與他 對(duì)生活和藝術(shù)的熱愛不可分割.他先后在海德堡大學(xué)和柏林神學(xué)院學(xué)習(xí)神學(xué).康 德、黑格爾、施萊爾馬赫、荷爾德林、萊辛以及其他浪澡主義思想家的著作對(duì)他影 響最大^在著名哲學(xué)史家?guī)熘Z·費(fèi)舍的影響下他研究過哲學(xué)史;在著名歷史學(xué)家 奧古斯特*蘭克的引導(dǎo)下，他對(duì)歷史研究產(chǎn)生了濃厚興趣，特別是潛心研究過中 世紀(jì)史。因此當(dāng)他后來走上哲學(xué)道路后，就很自然地力圖把哲學(xué)與歷史、文化等 諸多領(lǐng)域的研究結(jié)合起來，擺脫抽象和思辨的形而上學(xué)氣息，使哲學(xué)具有生活和 藝術(shù)的光輝。大學(xué)畢業(yè)后，他先后在巴塞爾、基爾、布累斯勞等大學(xué)任教，1沾2年 回到柏林接替洛采取得柏林大學(xué)哲學(xué)講座教席,狄爾泰在歷史、文化和哲學(xué)方面 都有大量論著。其中《關(guān)于人、社會(huì)和國家科學(xué)歷史的研究》(1875)、特別是《精神 科學(xué)導(dǎo)論K1883)是闡述他的生命哲學(xué)的基本觀點(diǎn)的最有代表性的著作

2.歷史理t生批判

狄爾泰青年時(shí)期在哲學(xué)上走過一條由黑格爾轉(zhuǎn)向康德的道路。發(fā)揮和改造

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康德對(duì)理性的批判是他的哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)，但他一開始就不同意康德以認(rèn)識(shí) 自然為主旨的認(rèn)識(shí)論模式，認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)從認(rèn)識(shí)自然開始，而應(yīng)當(dāng)從闡釋歷史 開始D他要求以歷史理性批判取代康德的純粹理性批判。他的生命哲學(xué)也因此 主要表現(xiàn)于社會(huì)歷史領(lǐng)域的研究。

狄爾泰認(rèn)為，以社會(huì)歷史事物和文化現(xiàn)象為研究對(duì)象的人文科學(xué)（精神科 學(xué)）與以自然事物和現(xiàn)象為研究對(duì)象的自然科學(xué)有著原則區(qū)別。后者是人以外的 存在，對(duì)之只能以外在的方式加以研究，不能真正為人所認(rèn)知；而前者則是人本 身的精神（心靈)活動(dòng)的產(chǎn)物，能為人所領(lǐng)悟.換言之，作為人的精神活動(dòng)產(chǎn)物的 社會(huì)歷史科學(xué)或廣義的人文科學(xué)，其對(duì)象不是借助外在的途徑認(rèn)識(shí)到的外在事 物，而是由人的精神直接體驗(yàn)到的內(nèi)在實(shí)在.人文科學(xué)必須立足于人（個(gè)人的或 人類集體）的內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)(體驗(yàn)），不能有外在的和先天的基礎(chǔ)。在狄爾泰看來.人 文科學(xué)只能以對(duì)生命的體驗(yàn)、表達(dá)和理解為基礎(chǔ)，其對(duì)象實(shí)際上就是整個(gè)人類的 生命現(xiàn)象，而人的精神活動(dòng)正是其生命的體現(xiàn)。

把人文科學(xué)(或者說精神科學(xué)）與自然科學(xué)B；分開來t這還不是狄爾泰的獨(dú) 特之處。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初其他一些西方思想家，例如新康德主義弗萊堡學(xué) 派的哲學(xué)家文德爾班和李凱爾特也提出過類似的看法，并對(duì)狄爾泰思想的形成 產(chǎn)生過較大影響。但他們所注重的主要只是二者在方法論上的區(qū)別（例如作為 “描述科學(xué)”和“規(guī)范科學(xué)”的區(qū)別乂狄爾泰則進(jìn)一步認(rèn)為二者之間不只是在研究 方法上不同，更重要的是在內(nèi)容上有別；二者方法論上的不同也正是由于它們所 研究的內(nèi)容不同。自然科學(xué)既然以外在的物理世界為對(duì)象，就只能通過感覺、思 維等外在性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)來達(dá)到；而人文科學(xué)由于所涉及的是人的生命、或者說人 的精神活動(dòng)本身，它們自然無法通過感覺、思維等外在性的認(rèn)識(shí)形式來達(dá)到，只 能由人的精神活動(dòng)本身內(nèi)在地去領(lǐng)會(huì)、體驗(yàn)。狄爾泰說:“如果說在自然科學(xué)中， 任何對(duì)規(guī)律性的認(rèn)識(shí)只有通過可計(jì)量的東西才有可能，……那末在精神科學(xué)中， 每一抽象原理歸根到底都是通過與精神生活的聯(lián)系獲得自己的論證，而這種聯(lián) 系是在體驗(yàn)和理解中獲得的，①

狄爾泰也像文德爾班、李凱爾特一樣企圖把各門人文科學(xué)統(tǒng)一起來。但他認(rèn) 為這種統(tǒng)一的基礎(chǔ)不在其方法，而在其內(nèi)容。他認(rèn)為人的精神活動(dòng)和精神世界都 是廣闊的，對(duì)它們的研究也應(yīng)當(dāng)是多方面的。歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)、宗教學(xué)、法 學(xué)、道德和心理學(xué)等正是從不同方面研究人的精神活動(dòng)的人文學(xué)科。狄爾泰企圖 將它們連結(jié)起來，建立統(tǒng)一的精神科學(xué)。這種連結(jié)和統(tǒng)一的基礎(chǔ)正在于它們所面 對(duì)的是統(tǒng)一的生命或者說精神生活的世界

①t狄爾泰全集》第7卷，1961年德文版，第333頁。

①生命及其歷史悚與時(shí)間性

生命或精神生活的世界究竟是一個(gè)什么樣的世界呢？這是理解狄爾泰的生 命哲學(xué)的所是的關(guān)鍵問題。

廣義地說，狄爾泰用“生命”一詞泛指人類個(gè)人和集體?；畹恼麄€(gè)范圍，包括 它們的表現(xiàn)、創(chuàng)造以及人類的社會(huì)組織、文化成就，人心向內(nèi)與向外的一切活動(dòng) 等等。因此，他所說的作為人的精神活動(dòng)的生命包含了現(xiàn)代生物科學(xué)所揭示的、 與人的生理特性相關(guān)的那些心理活動(dòng)，也包含了人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越它 們的范圍；它不僅包含、而且主要是指作為人的精神活動(dòng)的內(nèi)在特性的那些心理 活動(dòng)，即人的非理性的和本能的活動(dòng)。正因?yàn)槿绱?，狄爾泰極其重視心理學(xué).他 說心理學(xué)是所有具體的精神科學(xué)中首要的、基本的科學(xué)，與此相適應(yīng)，心理學(xué) 的真理就形成了進(jìn)一步加工的基礎(chǔ)但他既不把心理學(xué)看做是實(shí)驗(yàn)的和對(duì)象 化的科學(xué)，也不把它當(dāng)做只與人類經(jīng)驗(yàn)的抽象形式相關(guān)的形式科學(xué)，而看做是一 種關(guān)于歷史的生活經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)。狄爾泰有時(shí)也談到生命就是人的生活，而人的生 活就是人的經(jīng)驗(yàn).，他甚至由此自稱為經(jīng)驗(yàn)主義者。但他所謂經(jīng)驗(yàn)不只是指感性知 覺經(jīng)驗(yàn)，而是人的全部精神生活，其中主要是指人對(duì)自己的存在的內(nèi)在的體驗(yàn)。

狄爾泰在具體解釋其生命概念的含義時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)其時(shí)間性和歷史性。生 命是以人類的永恒的歷史為背景的，它其實(shí)就是歷史的生命、社會(huì)的生命。生 命的本質(zhì)只能到歷史件的存在中去尋求，也就是只有在歷史的進(jìn)程中才能領(lǐng)悟 生命的真諦。狄爾泰正是由此而杷社會(huì)歷史問題當(dāng)做哲學(xué)研究的根本問題因 為社會(huì)歷史就是生命在時(shí)間里的延展?！吧?，作為相互影響的、時(shí)間上相續(xù)的 事件，就是歷史生活?！?生命的首要特征是它的時(shí)間結(jié)構(gòu)。我們所經(jīng)驗(yàn)到的生 命時(shí)間不是一連串細(xì)小而不連結(jié)的時(shí)間單位，而是一個(gè)人一生連續(xù)不斷、由生 到死所限定的遇境，每一瞬間都伴隨著對(duì)過去的意識(shí)和對(duì)未來的期待。對(duì)每一 個(gè)人來說，生命就在他的活動(dòng)、他的態(tài)度、他對(duì)人與事的認(rèn)識(shí)、他與周圍環(huán)境 的關(guān)系中表現(xiàn)出他獨(dú)具的特征，個(gè)人的生活通過他們同環(huán)境、他人及事物的關(guān) 系而得到無限豐富，作為生命個(gè)體形成感知、評(píng)價(jià)等活動(dòng)的系統(tǒng)聯(lián)系的一個(gè)體 驗(yàn)中心。但是，每一個(gè)人同時(shí)又是無數(shù)交叉系統(tǒng)中的一個(gè)點(diǎn)，無數(shù)個(gè)人聚成生 命之網(wǎng)絡(luò)，匯成生命之巨流，而生命本身就在他們中間實(shí)現(xiàn)為社會(huì)的、歷史的 實(shí)在。狄爾泰由此認(rèn)為：“生命以及對(duì)生命的體驗(yàn)是對(duì)社會(huì)一歷史世界的理解的 生生不息、永遠(yuǎn)流動(dòng)的源泉；從生命出發(fā)，理解滲透著不斷更新的深度，只有 在對(duì)生命和社會(huì)的反應(yīng)里，各種精神科學(xué)才獲得其最髙意義，而且是不斷增長(zhǎng)

；!)狄爾泰d稱神科學(xué)導(dǎo)論》,1923年徳文版，第4頁, ②《狄爾泰全集》第7卷，第251頁。

著的意義?！雹僬谴嬖谥慕?jīng)驗(yàn)和意義，歷史才成為可能。 4,解釋和理解

狄爾泰進(jìn)而認(rèn)為，在歷史科學(xué)中，絕不能僅僅依靠發(fā)現(xiàn)事件之間的因果關(guān)系 來認(rèn)識(shí)歷史。歷史事件之間的關(guān)系是意義關(guān)系，而不是像物理事件那樣的因果關(guān) 系D歷史是關(guān)于在時(shí)間中人類所做的和所遭遇的一切，包括人創(chuàng)造的各種典韋制 度、風(fēng)俗習(xí)慣以及它們的產(chǎn)生和影響、作用等等。歷史的意義就在生命的創(chuàng)造活 動(dòng)中。歷史的客觀性是與主體的心靈一致的，因?yàn)闅v史本身就是精神世界的產(chǎn) 物。歷史學(xué)家所研究的每一事件的境遇對(duì)他來說必須已經(jīng)具有意義，而他也IE是 通過接受置身于歷史事件中的人們所作的解釋來理解這些意義的。狄爾泰由此 認(rèn)為，對(duì)于理解生命和歷史來說，各文化時(shí)期的傳記和觀念史都極為重要。

狄爾泰認(rèn)為.個(gè)人對(duì)歷史的理解必須在客觀精神的廣闊境遇中才能完成，所 謂“客觀精神”，狄爾泰又稱之為“生命的客觀化”，它包含語言、習(xí)俗、生活的每一 形式或風(fēng)尚、家庭、社會(huì)、國家和法律，乃至藝術(shù)、宗教h哲學(xué)。他認(rèn)為，只有通過 生命客觀化的觀念，我們才得以洞察歷史的本質(zhì)。個(gè)人是客觀精神的普遍特征的 承擔(dān)者和代表，他既是歷史的存在，創(chuàng)造、享受著歷史，同時(shí)又理解著歷史。也正 是在這種意義上，狄爾泰肯定在個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)與集體在歷史上所實(shí)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn) 之間存在著一種結(jié)構(gòu)性聯(lián)系，

狄爾泰還認(rèn)為，要獲得對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)，必須通過一條與自然科學(xué)相異、而與 其他人文科學(xué)相通的道路才是可能的，這就是理解（vemehenh “理解和解釋是 貫穿整個(gè)人文科學(xué)的方法正因?yàn)樯哂幸饬x，所以需要理解.狄爾泰借用 德國哲學(xué)家施萊爾馬赫的概念，把對(duì)理解和解釋的研究叫做“釋義學(xué)”。他認(rèn)為精 神科學(xué)對(duì)于人類精神的歷史表達(dá)(藝術(shù)、社會(huì)制度、各門科學(xué)和哲學(xué)等學(xué)科)應(yīng)當(dāng) 采用特殊的釋義學(xué)的和批判的技術(shù)。這樣一來，歷史知識(shí)變成了一種對(duì)于在一段 時(shí)間內(nèi)人類精神的成果的描述.

總之，在狄爾泰的生命哲學(xué)中，哲學(xué)問題就成了對(duì)歷史范疇（如時(shí)間性、歷史 性、意義等）的闡釋.這些范疇不是先天的形式，而是源于生命本身并表達(dá)了生命 在時(shí)間延續(xù)中的結(jié)構(gòu)形態(tài)。狄爾泰的這種歷史哲學(xué)對(duì)20世紀(jì)初德國史學(xué)家們產(chǎn) 生過深刻影響，他的精神科學(xué)方法論成為當(dāng)代釋義學(xué)的重要思想淵源之一&

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二、齊美爾的生命哲學(xué)

德國生命哲學(xué)的另一個(gè)主要代表是齊美爾（Georg Shnmel，1853—1918)。

1.《狄爾泰全集》第7卷，第13S頁。

2.同上書屌205頁。

3.

4.

他出生于桕林，畢業(yè)于桕林大學(xué)。曾長(zhǎng)期在柏林大學(xué)任教，后任斯特拉斯堡大學(xué) 教授。齊美爾和狄爾泰都曾經(jīng)是新康德主義的信徒，后來轉(zhuǎn)向生命哲學(xué)。同狄爾 泰相比，齊美爾在用相對(duì)主義來改造康德哲學(xué)上走得更遠(yuǎn)，他的《歷史哲學(xué)問題》 (1892)、《對(duì)生命的直覺》(1918)等主要論著都表現(xiàn)出這種傾向。齊美爾后期受尼 采和柏格森的影響D

齊美爾用兩個(gè)特別的命題來說明生命，生命比生命更多”(Leben ist Mehr Leben)和“生命超出生命”(Leden ist Mehr-als-Leben)&所謂“生命比生命更 多”，是指生命是一個(gè)生生不息的創(chuàng)造過裎，生命是一種運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)是持續(xù)不 斷的。“只要有生命存在，它就產(chǎn)生某種活生生的東西”?，也即每時(shí)每刻在產(chǎn)生 自身.生命是一股不可f轉(zhuǎn)的流，在其中每一個(gè)瞬間都消溶進(jìn)下一個(gè)瞬間^齊美 爾也認(rèn)為時(shí)間是生命和*有生命之物的根本特征，只有有生命之物才具備時(shí)間上 的延展性，而值死的物質(zhì)無所謂過去、現(xiàn)在和將來，它們以空間為特征。這種將時(shí) 間和空間割裂開來的看法，在生命哲學(xué)家中帶有普遍性。

齊美爾認(rèn)為，沒有無內(nèi)容的生命過程和生命形式&我們?cè)谧约旱纳钪小绑w 驗(yàn)”到生命的內(nèi)容，這種“體驗(yàn)”〈erleben)實(shí)際上是心靈把握生命的活動(dòng)。每一當(dāng) 下直接的體驗(yàn)把這一內(nèi)容與別的內(nèi)容聯(lián)系起來，把個(gè)人的整個(gè)生活歷程連結(jié)起 來。每一個(gè)生命形式都是獨(dú)一無二的，因此這種體驗(yàn)只能是直覺的，不可能從別 的形式中推論出來。所以他說我們對(duì)持續(xù)不斷的生命的知識(shí)也許是(在絕對(duì)的 意義上)我們所擁有的惟一的直覺知識(shí)

生命過程是不斷保持生命自身，不斷壯大、發(fā)展生命自身的過程。但是生命 的含義不僅僅于此，它不僅創(chuàng)造更多的生命來時(shí)時(shí)更新自己，而且從自身創(chuàng)造出 非生命的東西，這些東西又具有它們自己的規(guī)律和意義。也就是說，生命有超越 生命自身的能力。齊美爾把生命的這種特性叫做“生命超出生命”③a生命根據(jù)包 括在體驗(yàn)中的形式的原則來創(chuàng)造對(duì)象,它為世界創(chuàng)造了藝術(shù)、知識(shí)、宗教等對(duì)象， 而這些對(duì)象都杳其自身的邏輯一致性和意義，獨(dú)立于創(chuàng)造它們的生命。生命在這 些形式中把自身表達(dá)出來，這些對(duì)象則是生命的審美、理智、實(shí)踐或宗教的能動(dòng) 性的產(chǎn)物，它們也是生命的可理解性的必要條件

在西方思想界，齊美爾主要是作為社會(huì)學(xué)家而聞名的他在生命哲學(xué)思潮上 的影響主要也表現(xiàn)在他把上述關(guān)于生命的創(chuàng)造和超越的觀點(diǎn)擴(kuò)大到解釋人類活 動(dòng)幾乎所有領(lǐng)域，特別是社會(huì)歷史領(lǐng)域。他認(rèn)為，從藝術(shù)作品、宗教教義和政治制

齊美爾:t生命觀》,1918年德文版，第20頁, 同上書，第182頁。

同上書，第

度，到經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、哲學(xué)學(xué)說和科學(xué)體系等等，都出丁生命的創(chuàng)造。它們構(gòu)成文化世 界，體現(xiàn)著個(gè)人與客觀精神的聯(lián)系。他與狄爾泰一樣認(rèn)為社會(huì)歷史有自己的獨(dú)特 性，不能用自然科學(xué)和自然哲學(xué)的方法來研究。他以康德式的提問方式提出了關(guān) 于歷史和歷史知識(shí)何以可能的問題。他在回答這個(gè)問題時(shí)不僅像狄爾泰的歷史 相對(duì)主義一樣否定歷史秩序的先天性，而且認(rèn)為歷史秩序的形式的連續(xù)性也是 相對(duì)的。他認(rèn)為歷史學(xué)家并不把實(shí)在當(dāng)做是具有獨(dú)立性的對(duì)象體系，其所涉及的 是直接體會(huì)到的生命。他必須設(shè)法引導(dǎo)出一種關(guān)于體驗(yàn)的“理論影像(image)。這 種影像絕不是實(shí)在的摹本，而是對(duì)實(shí)在的一種解釋，或者說對(duì)其意義的一種揭 示。根據(jù)什么原則來構(gòu)成這些影像呢？盡管齊美爾有時(shí)也談到這些原則的先天 性，但他實(shí)際上是認(rèn)為它們是經(jīng)驗(yàn)的、心理的，也就是得之于人對(duì)生命的體驗(yàn)。它 們并無規(guī)律性，從而歷史過程也沒有任何規(guī)律性。也正因?yàn)槿绱耍R美爾甚至否 定對(duì)社會(huì)歷史從整體上加以研究的可能性.

三、第一次世界大戰(zhàn)前后的其他生命哲學(xué)

狄爾泰和齊美爾的生命哲學(xué)和歷史哲學(xué)在20世紀(jì)初以及第一次世界大戰(zhàn) 以后的德、奧等國產(chǎn)生過很大影響，形成了歷史主義和生物學(xué)哲學(xué)兩股思潮，

生物學(xué)哲學(xué)的主要代表是生理學(xué)家和哲學(xué)家克拉格斯（Lindwlg Klages, 1872 — 1956h他在其代表作《作為心靈的對(duì)手的精神K3卷,1929—1932)中從 活力論和反理性主義出發(fā)強(qiáng)調(diào)無意識(shí)的原始生命力的創(chuàng)造作用。這種生命力彌 澡于作為人的生命的直接體現(xiàn)的身體中。隨著人向作為其生命的更髙表現(xiàn)形式 的心靈(Seele)和精神(Geist)發(fā)展，分別形成了原始的自我和自我意識(shí)（主體）， 它們?cè)絹碓皆谏眢w過程之外活動(dòng)。這一方而意味著人的發(fā)展和進(jìn)步，另一方面又 意味著人越來越離開了其具有創(chuàng)造性的原始生命力。后者在一定意義上又意味 著某種倒退D克拉格斯由此主張人們?cè)谌〉冒l(fā)展和進(jìn)步的同時(shí)要注意恢復(fù)與原 始的生命力的直接接觸，他認(rèn)為藝術(shù)和道德在這方面具有特殊作用。因?yàn)樗鼈?既是生命的精神形態(tài)，又保持著與原始生命力的直接接觸，因而是生命力和自我 C精神）的中介a

另外一些追隨狄爾泰歷史哲學(xué)的人，形成了所謂狄爾泰學(xué)派，其中最著名的 有斯普蘭格爾CEduard Spraiiger，1882—1963)，其次是后來成了哲學(xué)人類學(xué)的 主要代表之一的羅特哈克(ErichR〇thacker，1888—1965)等人。他們從不同方面 對(duì)狄爾泰的理論作了研究，但都一致?lián)碜o(hù)狄爾泰的歷史主義。還有一些人雖然不 屬于狄爾泰學(xué)派，但是也受到他的歷史哲學(xué)的影響，其中值得在此一提的是斯賓 格勒。

斯賓格勒（〇swald Spengler，1880—193S)原是一個(gè)默默無聞的中學(xué)教師，

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因出版了 一部長(zhǎng)篇巨著《西方的沒落K1918)而聞名于世，成為西方思想界在第 一次世界大戰(zhàn)前后最顯赫的人物之一&斯賓格勒在這本書中的思想形成于第一 次世界大戰(zhàn)以前，但全書發(fā)表于第一次大戰(zhàn)結(jié)束之際，獲得極大成功。

《西方的沒落》主要論述社會(huì)歷史問題。斯賓格勒受尼采、狄爾泰和柏格森哲 學(xué)的影響，用生命哲學(xué)觀點(diǎn)看待世界歷史，提出著名的文化循環(huán)論。他反對(duì)把歐 洲看做世界歷史的中心，而認(rèn)為世界上存在著各種地位相同、彼此獨(dú)立并具有獨(dú) 特性的文化“也也反對(duì)把歷史看做“古代史'“中古史”、“近代史”那樣的直線式 的發(fā)展，而認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把它們看做各種丈化的產(chǎn)生、成長(zhǎng)和消亡的過程，就是說，每 一種文化形態(tài)都像生物機(jī)體一樣要經(jīng)過青年期、壯年期然后衰老死亡。從歷史紀(jì) 年說，各種文化可能分屬極不相同的時(shí)代，但從其發(fā)展過程說可能具有“同時(shí)代 性”。斯賓格勒由此認(rèn)為柏拉圖、亞里士多德與康德、黑格爾有同時(shí)代性。因?yàn)樗?們分別體現(xiàn)了希臘羅馬文化（阿波羅文化）和西方文化（浮士德文化）內(nèi)部發(fā)展中 的相應(yīng)的運(yùn)動(dòng)。他認(rèn)為每一種文化都要經(jīng)歷“前文化'“文化”和“文明”三大階 段。這三大階段循環(huán)交替，周而復(fù)始4任何文化發(fā)展到“文明”狀態(tài)都標(biāo)志著進(jìn)入 老化、值死的階段。有如人死以前的回光返照a看上去光彩奪目，其實(shí)行將死亡。

斯賓格勒認(rèn)為文明的第一階段是“戰(zhàn)國時(shí)期”，其特點(diǎn)是連綿不斷的大戰(zhàn)和 革命.他宣稱，從文化到文明的過渡，在古典世界是公元前4世紀(jì)時(shí)完成的，在西 方世界是19世紀(jì)完成的。因此，中國、印度等各種文化的“戰(zhàn)國時(shí)期”都已過去， 只有西方文化還處在這一時(shí)期6各國將在20世紀(jì)為爭(zhēng)奪統(tǒng)治權(quán)力而進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)， 最后是強(qiáng)者勝利，戰(zhàn)國對(duì)峙的局面結(jié)束，進(jìn)人“帝國時(shí)期”，建立世界大統(tǒng)一的帝 國。斯賓格勒認(rèn)為這種歸宿是不可避免的&在這種“宿命”中一個(gè)民族不是做主 人就是做奴隸，而最終在新時(shí)代生存下去的勝利取決于強(qiáng)者的意志。斯賓格勒雖 然為西方資本主義世界推繪了悲劇性的結(jié)局，認(rèn)為大戰(zhàn)以后西方將走向沒落，但 是他的意圖在于說明：富有血性、代表生命的活力的民族憑直覺意識(shí)到這種宿命 而順應(yīng)它，以強(qiáng)者的意志去創(chuàng)造歷史，必將成為世界主宰_開始新的文化。斯賓格 勒的這種歷史理論在20年后便為德國法西斯強(qiáng)權(quán)政治和種族主義所利用，成為 他們的理論工具6

在20世紀(jì)初的德國，另一個(gè)頗有影響的生命哲學(xué)家是奧伊肯（Rudolf Eu- cken，1846—1926) P他是耶拿大學(xué)教授，1908年曾獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)，20世紀(jì)頭 20年里與狄爾泰等入齊名，奧伊肯的主要著作有《精神生活的統(tǒng)一性K1888)、 《為精神生活的內(nèi)容而戰(zhàn)斗》(1896)、《生活的意義與價(jià)值K190S)等等。奧伊肯把 自己的生命哲學(xué)稱為精神生活哲學(xué)?他反對(duì)自然主義和理智主義，強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)心 精神生活的獨(dú)立性和完整性。奧伊肯認(rèn)為，歷史的發(fā)展就是精神生活的具體化， 是精神生活從分散孤立到內(nèi)在統(tǒng)一的發(fā)展史，而精神生活總要超越自身，達(dá)到自

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由自主的人格。這種人格超出自然的和理智的范圍，是二者的統(tǒng)一，與根本的“實(shí) 在”整體一致。所謂真理，即指內(nèi)心的精神生活在奮發(fā)向上時(shí)使表現(xiàn)宇宙和集體 的“自我”或“人格”得到實(shí)現(xiàn)。奧伊肯主張用人格、道德為中心的新宗教來代替舊 宗教。在這方面，他成為現(xiàn)代宗教哲學(xué)中人格主義的思想先驅(qū)。

第三節(jié)柏格森的生命哲學(xué)

一、柏格森的生平及哲學(xué)概況

柏格森(Henri Bergson,1859—1941)是19世紀(jì)末至20世紀(jì)上半葉法國哲 學(xué)界影響最大的人物，對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)，科學(xué)、文學(xué)與宗教都有廣泛影響。

柏格森出身于一個(gè)音樂家的家庭，早年曾就學(xué)于巴黎髙等師范，畢業(yè)后一度 在外省中學(xué)任教& 1889年出版第一部哲學(xué)著作《意識(shí)的直接材料》(英譯本名為 《時(shí)間與自由意志》獲哲學(xué)博士學(xué)位。：L89e年《物質(zhì)與記憶》一書使他一舉成 名。1900年至1924年任法蘭西學(xué)院教授，期間發(fā)表了最著名的《創(chuàng)造進(jìn)化論》 (1907)，提出生命沖動(dòng)說，還寫了《笑的研究》(1900)和《形而上學(xué)導(dǎo)言》(1903)等 著作。他對(duì)數(shù)學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)和一般科學(xué)理論如達(dá)爾文進(jìn)化論、細(xì)胞學(xué)說等都比 較熟悉，也研究過貝克萊、休謨以及英、法實(shí)證主義者的學(xué)說。在法蘭西學(xué)院任教 期間，他的講課引起轟動(dòng)，巴黎上流社會(huì)的一些人物也前去聽講,這使他聲名大 震。1914年他被選為法國科學(xué)院院士，192S年獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。以1932年發(fā)表 《道德和宗教的兩個(gè)起源》為標(biāo)志，他的興趣逐漸轉(zhuǎn)向道德和宗教方面，晚年接近 天主教會(huì)，但并未正式成為天主教徒c

桕格森哲學(xué)以生命沖動(dòng)為基石，以時(shí)間為本質(zhì)，以直覺為方法，包羅與人有 關(guān)的一切理論領(lǐng)域。處在世紀(jì)之交，它同時(shí)具有兩個(gè)思想時(shí)代的特征。柏格森一 方而大體上還保持著近代哲學(xué)家的研究框架，仍致力于尋求絕對(duì)、實(shí)在和不可辯 駁的真理，他的《物質(zhì)與記憶》一書的主題就是身心二元論&但他企圖對(duì)傳統(tǒng)問題 作出新的解釋，把形而上學(xué)的研究對(duì)象從空間轉(zhuǎn)移到時(shí)間，強(qiáng)調(diào)時(shí)間的心理性 質(zhì).另一方面他又企圖扭轉(zhuǎn)人們的常識(shí)觀念，否定理性和科學(xué)具有認(rèn)識(shí)實(shí)在的權(quán) 威性，把對(duì)世界整體和人的存在的認(rèn)識(shí)推向非理性的直覺，對(duì)20世紀(jì)各種非理 性主義學(xué)說的形成和發(fā)展起了重要的推動(dòng)作用。

二、科學(xué)與形而上學(xué)

柏格森認(rèn)為，近代哲學(xué)孕育了科學(xué)，但它也以實(shí)證科學(xué)的方法為方法，以常 識(shí)的語言為語言，以致犯了一個(gè)根本性錯(cuò)誤:把最深沉、最內(nèi)在并且是活生生的

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絕對(duì)實(shí)在變成了外部空間對(duì)象。人們?cè)绞菑牟煌嵌葘?duì)它作解釋、下定義、進(jìn)行 分析，離它的真相就越是遙遠(yuǎn)，由之產(chǎn)生一大堆錯(cuò)綜復(fù)雜的哲學(xué)糾葛，哲學(xué)家們 為此爭(zhēng)論不休，卻找不到正確答案。換言之，我們用文字表達(dá)自己，并用有關(guān)空間 的宇眼思維，要求如同在物質(zhì)對(duì)象之間一樣在觀念之間作出種種明晰而準(zhǔn)確的 區(qū)分6這就把本來不占空間的東西變成為占空間的東西，反而使哲學(xué)遇到種種無 法解決的困難。柏格森為自己確定的目標(biāo)就是解決這些困難。

①時(shí)間是形而上學(xué)的對(duì)象

柏格森哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的根本區(qū)別就在于要以時(shí)間取代空間作為形而上學(xué) 的對(duì)象。

柏格森認(rèn)為，在哲學(xué)史上，各種哲學(xué)都把時(shí)間和空間置于同一層次，用研究 空間的方法來研究時(shí)間。形而上學(xué)模仿科學(xué)，用空間的語言來談?wù)摃r(shí)間，而這種 語言又為常識(shí)的習(xí)慣所支配，常識(shí)是科學(xué)的開端。在常識(shí)里，人們?cè)谡務(wù)摃r(shí)間時(shí) 想到的往往是綿延的度量，而不是綿延本身?？茖W(xué)從物質(zhì)世界里提煉出的是可以 重復(fù)和計(jì)算的東西，它們不再流動(dòng)，這樣就不再有綿延存在了 D科學(xué)是理智方法 的結(jié)晶，其根本作用就是為了人們行動(dòng)方便.為人們構(gòu)成這樣一個(gè)世界，在其中 人們能夠忽視時(shí)間效應(yīng)，假定它的各個(gè)組成部分固定不變，以利于人們牢靠地把 握它。作為形而上學(xué)的哲學(xué)由于采用和科學(xué)一樣的理智的方法，導(dǎo)致在時(shí)間、運(yùn) 動(dòng)和變化以外，因而也在我們的感覺和意識(shí)以外去尋求事物的實(shí)在性。結(jié)果，它 只是或多或少人為地安排概念，每一個(gè)系統(tǒng)都是一個(gè)假設(shè)的構(gòu)造。柏格森由此指 出這些就是大多數(shù)哲學(xué)家的思想,不論是有意還是無意，他們要和知性的要 求、和語言的必然性以及科學(xué)的符號(hào)論一致。他們中沒有一個(gè)人尋求過時(shí)間里的 肯定屬性。他們把連續(xù)看做不能獲得的共在，把綿延看做非永恒/’①

柏格森認(rèn)為，哲學(xué)不是具體科學(xué)的綜合，它決不能像實(shí)證科學(xué)那樣把心靈生 活和內(nèi)在的生命與空間中的物質(zhì)對(duì)象等同對(duì)待，它應(yīng)當(dāng)有一個(gè)與實(shí)證科學(xué)不同 的對(duì)象，這個(gè)對(duì)象即是時(shí)間——真正的綿延。

②時(shí)間是生命的本質(zhì)

綿延難以用語言表達(dá)，但是我們每個(gè)人都在生活里感受和體驗(yàn)著它。沒有綿 延也就沒有活的生命，沒有運(yùn)動(dòng)變化。綿延是在知性構(gòu)成的世界背后的真正實(shí) 在，哲學(xué)要抓住的正是這個(gè)東西?？茖W(xué)研究物質(zhì)世界，而形而上學(xué)主要研究精神。 我們的精神、意識(shí)存在于時(shí)間世界里，它是不斷創(chuàng)新、變化無窮的。哲學(xué)要認(rèn)識(shí)真 正的時(shí)間，必須從生命開始。對(duì)一個(gè)有生命之物來說，時(shí)間是它的生命的真正本 質(zhì)，是它的實(shí)在性的意義所在。

(1)桕格森創(chuàng)造的心靈hl9】l年英文版，第18頁。 132

從常識(shí)的觀點(diǎn)看，生命是由諸如嬰兒、孩童、青年、壯年、老年等一個(gè)個(gè)明確 的階段所組成，從一個(gè)穩(wěn)定的時(shí)期過渡到另一個(gè)穩(wěn)定時(shí)期。這意味著人們總是從 外面來看生命，把具有生命的人僅僅看做是一個(gè)空間對(duì)象，科學(xué)和理智可以把它 剖析到十分細(xì)致透徹的地步，指出每一個(gè)階段的特征以示區(qū)別。其實(shí)生命的每一 時(shí)期的變化都是連續(xù)的，生命本身只同時(shí)間有關(guān)&哲學(xué)必須從生命內(nèi)部，從時(shí)間 里把握生命，

③建立“科學(xué)的形而上學(xué)”

哲學(xué)追求的絕對(duì)知識(shí)和真理郁不能是和空間中具體事物有關(guān)的東西a科學(xué) 處理空間對(duì)象，形而上學(xué)認(rèn)識(shí)時(shí)間對(duì)象;科學(xué)把握生命的外觀以及周圍的物質(zhì)世 界，形而上學(xué)把握生命的本質(zhì)以及意識(shí)生活的內(nèi)部世界。這兩者并不是偏廢哪一 個(gè)的問題，而是各有所長(zhǎng)。柏格森處在科學(xué)變革的時(shí)代，肯定科學(xué)和理智的進(jìn)步 對(duì)人類世界的偉大作用；但是作為一個(gè)崇尚精神生活的哲學(xué)家，他又不能不強(qiáng)調(diào) 形而上學(xué)在認(rèn)識(shí)宇宙整體實(shí)在方面的至上性。他企圖從對(duì)象和方法上把科學(xué)和 形而上學(xué)區(qū)分開來，但又賦予它們各自的價(jià)值。他認(rèn)為自己并不是站在實(shí)證科學(xué) 的對(duì)立面來反對(duì)實(shí)證科學(xué)，而是指出它的有限性，同時(shí)推翻傳統(tǒng)哲學(xué)中一切關(guān)于 實(shí)在與絕對(duì)的靜止僵化的見解，建立一種新的形而上學(xué).后者由于用變化的觀點(diǎn) 看世界，更加接近實(shí)在的真面目，可以說是更準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)實(shí)在。于是這種新的形 而上學(xué)雖然不再是各種實(shí)證科學(xué)的頂峰，但也不是模模糊糊的知識(shí)，它與科學(xué)最 終是一致的，它是“科學(xué)的形而上學(xué)'

正因?yàn)檫@種新的形而上學(xué)是用變化的觀點(diǎn)看世界，它所面對(duì)的宇宙就不是 一個(gè)封閉的體系，而是一個(gè)開放的過程.宇宙在不斷變化、生成，世上的一切包括 人類社會(huì)也在不斷變化、生成，其動(dòng)力正是處處蘊(yùn)藏著的生命沖動(dòng)，是精神、意識(shí) 的不斷創(chuàng)新。我們不用埋怨自己的知識(shí)不完整、不全面，因?yàn)橛钪姹旧聿皇且粋€(gè) 完整的實(shí)在系統(tǒng);它在不斷生成，因而關(guān)于它的哲學(xué)也應(yīng)當(dāng)是不斷生成變化的思 想的哲學(xué)。

以關(guān)于科學(xué)和形而上學(xué)的這種觀點(diǎn)為裉據(jù)，柏格森從不同的角度對(duì)時(shí)間 綿延”的概念作了詳細(xì)闡發(fā)。

三、時(shí)間與純粹綿延

時(shí)間的不重復(fù)、不間斷性保證了生命的存在。生命沖動(dòng)本質(zhì)上是純粹的時(shí)間 之流，它每時(shí)每刻都在創(chuàng)新，它不可分析、不可定義。

1.閑種時(shí)間

柏格森認(rèn)為應(yīng)當(dāng)區(qū).分兩種不同的時(shí)間?！N是真正的時(shí)間，即生活和具體的 時(shí)間；另一種是科學(xué)的時(shí)間，即度董和抽象的時(shí)間&綿延就是“真正的時(shí)間”,它是

純粹的，不摻雜任何空間要素，而科學(xué)的時(shí)間則受空間概念的影響&真正的時(shí)間 是形而上學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而科學(xué)的時(shí)間是理智為適應(yīng)人們生活目的的需要而構(gòu) 造出來的^

綿延作為真正的時(shí)間是質(zhì)的過程，即質(zhì)的連續(xù)不斷的變化，沒有明顯的界限 和分離的跡象，沒有任何人為的、量的因索滲透進(jìn)來，不可估量，是純粹異質(zhì)性 的，只是內(nèi)在的、心理的過程;而常識(shí)的空間是量的積累，是無限可分的，有度量， 是外在的&科學(xué)在計(jì)算時(shí)間的時(shí)候，總是借助空間里的符號(hào)來測(cè)置，以致把純質(zhì) 的時(shí)間變成了可量的空間。

訾如，當(dāng)我傾聽一曲動(dòng)人的音樂時(shí)，我的內(nèi)心與其旋律相互交融而處于彼此 不分的狀態(tài)，體驗(yàn)著一個(gè)單一而不斷變化著的綿延.但是當(dāng)我試圖把它變成由符 號(hào)組成的線譜時(shí)，這種綿延就被打碎了《—個(gè)一個(gè)音樂符號(hào)把這個(gè)旋律變成了一 串在空間里排列著的東西.如果我們把綿延看成許許多多的瞬間，由一種統(tǒng)一性 像一根線似地連成一串，那么，這段綿延不管怎樣短，其瞬間的數(shù)目也將是無限 的，因?yàn)樵谶@些數(shù)學(xué)點(diǎn)之間總是還會(huì)有其他的數(shù)學(xué)點(diǎn)，這樣下去，永無止境。真正 的時(shí)間——綿延就會(huì)分解成一堆瞬間的灰塵,其中沒有一個(gè)瞬間是綿延的，因?yàn)?每一個(gè)瞬間都是一剎那，理智的科學(xué)總是習(xí)慣于借助符號(hào)，用廣延性來表達(dá)時(shí) 間，無意中引進(jìn)了空間概念，在時(shí)間里為一的東西在空間里是多，是許多同質(zhì)的 單位的相加。雖然這樣做可以賦予時(shí)間以一種抽象的統(tǒng)一性，但是卻犧牲了真正 的時(shí)間。柏格森因而強(qiáng)調(diào):純粹的綿延不是一個(gè)童。只要我們企圖去測(cè)量它，我 們就是在用空間代替它。

2.運(yùn)動(dòng)與空間無關(guān)

柏格森認(rèn)為，實(shí)證科學(xué)既然借助于符號(hào)的統(tǒng)一性和無限可分性來表達(dá)時(shí)間，也 就不能把握真正的運(yùn)動(dòng)"我愈是深究這個(gè)統(tǒng)一性的本質(zhì)，這個(gè)統(tǒng)一性在我眼里也就 愈成為運(yùn)動(dòng)者的一種不動(dòng)的基質(zhì)，成為時(shí)間的某種非時(shí)間性的本質(zhì)，成為我稱之為

永恒的那種東西 種死亡的永恒，因?yàn)檫@種永恒無非是去掉了運(yùn)動(dòng)力的運(yùn)

動(dòng)，而運(yùn)動(dòng)力卻是使運(yùn)動(dòng)具有生命的東西，?在桕格森看來，運(yùn)動(dòng)就是時(shí)間的綿 延，與空間無關(guān)&但是科學(xué)告訴我們運(yùn)動(dòng)是可分和可計(jì)量的a —提到運(yùn)動(dòng)，人們首先 想到的是一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的物體在空間上從一個(gè)位置移到另一個(gè)位置，很少考慮到它同 時(shí)間的本質(zhì)關(guān)系。牛頓力學(xué)把質(zhì)量與速度的功作為力的定義，又用如此定義的力來 求得運(yùn)動(dòng)的原則。人們?cè)谌粘Ｉ钪幸餐?xí)慣于用靜止的眼光來看運(yùn)動(dòng)，把時(shí) 間和運(yùn)動(dòng)當(dāng)做可以無限劃分的線看待，其實(shí)“這種劃分只是我們想象的作用

(1)柏格森：《形而上學(xué)導(dǎo)言》.商務(wù)印書館1963年版，第27頁。

(2)柏格森:《物質(zhì)與記憶hl911年英文版，第24&頁.

站在運(yùn)動(dòng)外面看運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)家也犯了這種錯(cuò)誤罾如，古代愛利亞的芝諾企 圖否定運(yùn)動(dòng)，他的論證即是這種幻覺的產(chǎn)物，柏格森逐條批駁了芝諾關(guān)于運(yùn)動(dòng)的 四個(gè)悖論。但是他并不站在現(xiàn)代科學(xué)的立場(chǎng)上用間斷性與不間斷性的統(tǒng)一來批 駁芝諾.實(shí)際上，如果一個(gè)物體要運(yùn)動(dòng)，它就必須在某個(gè)時(shí)候同時(shí)在某一點(diǎn)匕又 不在這一點(diǎn)上。柏格森認(rèn)為這個(gè)特點(diǎn)正是表明運(yùn)動(dòng)是不占有空間的，我們根本不 能在空間里把握運(yùn)動(dòng)a他批評(píng)一種放電影式的見解，即把運(yùn)動(dòng)著的東西像電影膠 片那樣在空間里一張張排列鋪展開來，結(jié)果使它變成了靜止的東西。只要把運(yùn)動(dòng) 著的東西放到空間里來理解，就會(huì)取消運(yùn)動(dòng).他在《時(shí)間與自由意志》中說:“…… 當(dāng)我們肯定運(yùn)動(dòng)是純一的并可分的之時(shí)，我們所想到的是運(yùn)動(dòng)物體所經(jīng)過的空 間，好像這空間和運(yùn)動(dòng)本身是兩個(gè)可以交換代替的項(xiàng)目一樣。如果再多想一下， 我們就珂看出：運(yùn)動(dòng)物體的先后位置確實(shí)占著空間“旦是這物體由一個(gè)位置移到 另一個(gè)位置的過程是空間所捉摸不住的，它是一種在綿延中開展的過程……從 其為自一點(diǎn)移至另一點(diǎn)的過程面言，運(yùn)動(dòng)是一種心理上的綜合，是一種心理的、 因而不占空間的過程?！??

柏格森一再強(qiáng)調(diào)，科學(xué)和常識(shí)教我們認(rèn)識(shí)的可計(jì)量的時(shí)間和可計(jì)量的運(yùn)動(dòng) 都是有用的，但都不是真正的時(shí)間和運(yùn)動(dòng)，我們?nèi)绻J(rèn)識(shí)時(shí)間和運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)， 就必須拋棄習(xí)慣的做法和一般人的看法，不要讓空間觀念侵襲到我們的純粹意 識(shí)中來。

3-真正的實(shí)在即“純粹綿延”

柏格森認(rèn)為，人們內(nèi)心體驗(yàn)到的純粹綿延即是“真正的實(shí)在'它不是固定 的、永恒不變的本體，面是不可分割的質(zhì)的變化流，是變化本身。他說因?yàn)槲覀?的綿延不僅僅是一個(gè)瞬間替換另一個(gè)瞬間；假如是這樣，那么除了現(xiàn)在就不再會(huì) 有任何別的——沒有過去向現(xiàn)在的延長(zhǎng)，沒有進(jìn)化，沒有具體綿延。綿延乃是一 個(gè)過去消融在未來之中，隨著前進(jìn)不斷膨脹的連續(xù)過程，?在綿延中，過去包容 在現(xiàn)在里，并且向未來“持續(xù)地涌進(jìn)'在這種連成一氣的過程里，才有生命的永 恒性。它生氣勃勃，健行不息B綿延像一條河流，“這是一條無底的、天岸的河流， 它不借可以算出的力量而流向一個(gè)不能確定的方向d卩使如此，我們也只能稱它 為一條河流，而且這條河流只是流動(dòng)”。③

關(guān)于實(shí)體和運(yùn)動(dòng)的問題是哲學(xué)史上有爭(zhēng)議的問題之一。人們很難想象沒有 實(shí)體的運(yùn)動(dòng)，但是在桕格森看來，這正是空間概念滲透著我們的語言習(xí)慣和思維

①桕格森:t時(shí)間與自由意志 商務(wù)印書館195S年版，第74—75頁? ?柏格森f《創(chuàng)造進(jìn)化論h第4頁。

(3)柏格森d形而上學(xué)導(dǎo)言》，第58頁。

方式的緣故，他承認(rèn)運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，靜止是相對(duì)的。但絕對(duì)的就意味著實(shí)在，相 對(duì)的則意味著假象.任何實(shí)體性的存在都是人的概念陚予的真正的實(shí)在”其實(shí) 只是傾向、活動(dòng)、變化而已/……實(shí)在就是可動(dòng)性，沒有已造成的事物，只有正在 創(chuàng)造的事物。沒有自我保持的狀態(tài)，只有正在變化的狀態(tài)?！绻覀兺獍?傾向看做是一種開始的方向變化，那一切實(shí)在就是傾向

“絕對(duì)的運(yùn)動(dòng)”、“真正的時(shí)間”或“純粹綿延”，它們是一回事。我們?cè)谕庠谑?界里是不可能把握它的，只有在自我意識(shí)中憑著直覺才能把握它。因?yàn)樗旧砑?是心理過程，即是意識(shí)之流.柏格森由此給綿延另一種界說純粹綿延是當(dāng)我們 的自我讓自己生活著的時(shí)候，即當(dāng)自我制止把它的現(xiàn)在狀態(tài)和以前各狀態(tài)分離 開的時(shí)候，我們的意識(shí)狀態(tài)所采取的形式他根據(jù)這一界說進(jìn)一步闡述了關(guān) 于自我和自我意識(shí)狀態(tài)的思想，并且由此提出他的自由觀。

四、“自我”和自我的意識(shí)狀態(tài)

自我概念在哲學(xué)史上有不同界說.桕格森既批評(píng)笛卡爾從“我思故我在”引 出的自我概念，也反對(duì)貝克萊把自我看成一堆感覺的復(fù)合，而認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從時(shí)間的 綿延出發(fā)來理解自我。

①兩種“自我”

柏格森認(rèn)為，自我正如時(shí)間一樣可以區(qū)分為兩種。一種是與環(huán)境有關(guān)的自我， 這是當(dāng)我們的意識(shí)關(guān)注著行動(dòng)、因而也關(guān)注著廣延性的時(shí)候產(chǎn)生的;另一種是我 們通過內(nèi)省達(dá)到的內(nèi)在狀態(tài)的自我，是當(dāng)我們把這些內(nèi)在狀態(tài)作為活生生的、互 相彌漫滲透的東西，作為永遠(yuǎn)生成著、延續(xù)著而不分離的東西來注視的時(shí)候產(chǎn)生 的。這兩種自我都體現(xiàn)在同一個(gè)人的身上。前者是一般實(shí)驗(yàn)心理學(xué)研究的對(duì)象，是 在空間里的自我；后者就是由內(nèi)心體驗(yàn)到的處在真正時(shí)間里的自我，也即綿延。

柏格森認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)總是追問在我們的情緒、感性知覺背后是否有一個(gè)始 終如一的自我實(shí)體，其實(shí)這是一個(gè)假問題。它意味著把我們的情緒狀態(tài)等等看做 是一些可以分離，因而可以度量的東西。在_般實(shí)驗(yàn)心理學(xué)中需要將經(jīng)驗(yàn)到的自 我切成片段來加以研究，但在哲學(xué)中這樣做就意味著用已有的思維習(xí)慣阻礙對(duì) 自我進(jìn)行正確的當(dāng)下直接的體察，這樣就只能把握那個(gè)表面的自我，而忘記了較 深層的內(nèi)在的自我。

例如，運(yùn)用傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義心理學(xué)方法,我們可以把某一種感覺分析得很細(xì) 致，甚至可以知道某一感覺與某種生物分子運(yùn)動(dòng)的聯(lián)系。這種方法可以認(rèn)識(shí)自我

①桕格森:《形而上學(xué)導(dǎo)言》，商務(wù)印書館1%3年版，第29頁。

②柏格森!《時(shí)間與自由意志：K英文版，第10〇頁。

③

④

的一堆外在表現(xiàn)，從而使我們?cè)鰪?qiáng)適應(yīng)環(huán)境的生活能力；但對(duì)解釋人的內(nèi)心狀 態(tài)、認(rèn)識(shí)真正的自我根本不適用。我們很難知道心理狀態(tài)是否也必然由分子運(yùn)動(dòng) 來決定每個(gè)人的不同心理狀態(tài)反映的是完全不同的個(gè)性、內(nèi)心情緒，根本不能 用經(jīng)驗(yàn)方法來說明，佴是，由于人們的內(nèi)在生命與其社會(huì)生活和日常需要密切相 聯(lián)，使他們養(yǎng)成了根深蒂固的習(xí)慣：老是要把心理上交互滲透的意識(shí)狀態(tài)像事物 那樣來空間化，使理智便于認(rèn)識(shí)它們。柏格森認(rèn)為這是一個(gè)悲劇。

人的語言表達(dá)也加深了這種錯(cuò)誤。因?yàn)檎Z言總是要把事物作為間斷的、可分 割的東西來表達(dá)，而且總是用同一個(gè)概念來稱呼許多心理狀態(tài).餐如，每一個(gè)人 都是在具體的場(chǎng)合、遭遇之下產(chǎn)生自己特殊的愛和恨，但是語言在各種不同的情 況下都用同樣的一個(gè)字眼表達(dá)6小說家常以細(xì)膩而生動(dòng)的語言來描寫、刻畫出一 個(gè)個(gè)栩栩如生的人物，但他們不可能成功地描繪出靈魂中的真正感受?！靶撵`和 語言之間沒有任何共同的尺度/’①誰要想用語言來表達(dá)心理體驗(yàn)之流，誰就會(huì) 把它們變成儸死的東西，因?yàn)檎Z言的每一個(gè)概念或符號(hào)只能代表一個(gè)確定的意 義.這樣做對(duì)滿足社會(huì)生活的褥要有用，但從哲學(xué)的眼光看就應(yīng)當(dāng)不要沉溺子這 種表而的自我，而要努力從綿延出發(fā)，把握真正的自我 2.意識(shí)狀態(tài)之流

真正的自我不是固定不變的實(shí)體，自我的意識(shí)狀態(tài)也不是靜止不變、彼此分 離的狀態(tài)。“我們不停地在變化著，狀態(tài)本身只不過是變化

柏格森強(qiáng)調(diào)，自我的意識(shí)狀態(tài)是一股不斷持續(xù)的流，只是由于我們的注意力 才使它凝固和分開，使其中某些東西突出起來。他說心理生活的表面上的間斷 性乃是由子通過一系列各自分離的行為將我們的注意力固定在它上面:實(shí)際上 只有一個(gè)平緩的斜坡;但是循著我們的注意行為的斷裂線，我們認(rèn)為所看見的是 一些分離的梯級(jí)，③柏格森把我們所能認(rèn)識(shí)到的心理事件比作交響樂中不時(shí)奏 出的鼓點(diǎn)，它們只是在交響樂的整個(gè)連續(xù)性的襯托下才分外突出?！拔覀儼炎⒁?力集中于它們乃是因?yàn)樗鼈兏棺⒁饬Ω信d趣，但它們中的每一個(gè)都是由于我 們整個(gè)心理存在的流面產(chǎn)生的。”④

自我意識(shí)狀態(tài)是一個(gè)內(nèi)容非常豐富的有機(jī)統(tǒng)一的境界，每一個(gè)意識(shí)狀態(tài)繼 承和包括了過去所有的意識(shí)狀態(tài)，又宣告下一個(gè)新的意識(shí)狀態(tài)的產(chǎn)生；沒有任何 過渡，每一狀態(tài)都伸展、滲透到別的意識(shí)狀態(tài)中Q它就是真正的自我，也就是綿 延，它具有本原性、創(chuàng)造性、新奇性，它是五彩繽紛但又不可名狀的。一種強(qiáng)烈的

柏格森:<時(shí)間與自由意志》，第112頁，

柏格森d創(chuàng)造進(jìn)化論》，第1頁。

同上書，第2- 3頁，

同上書，第3頁。

情感往往是千頭萬緒的，彼此糾纏在一起，沒有明確的輪廓和分界。自我就是活 生生變化著的、在內(nèi)省中達(dá)到的這種心理狀態(tài)本身。柏格森對(duì)這種心理狀態(tài)之流 的描述直接啟迪了實(shí)用主義哲學(xué)家1心理學(xué)家威廉*釐姆士的“意識(shí)流”思想，在 哲學(xué)和文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域一度影響甚大。

3.自由是純粹的自我創(chuàng)造

通過辨別“真正的自我”和表面的自我，桕格森認(rèn)為可以進(jìn)一步解決傳統(tǒng)哲 學(xué)制造的另一個(gè)假問題：自由和必然的問題。

如果我們從綿延出發(fā)，就能夠得到關(guān)于自由的清晰觀念;如果我們從空間出 發(fā)，我們就只能看見決定論。聯(lián)想主義心理學(xué)認(rèn)為我們心中陸續(xù)出現(xiàn)的種種感 覺、情感、觀念可以被界說為機(jī)械力合成的結(jié)果，實(shí)際上把天文學(xué)等研究外部空 間的科學(xué)的幾何學(xué)方法用到心理學(xué)研究中來，結(jié)果導(dǎo)致認(rèn)為自我的選擇和行動(dòng) 是可以用因果關(guān)系來表示的T因而是可以預(yù)見的。這種在心理方面的決定論的錯(cuò) 誤是因?yàn)榛煜藭r(shí)間和空間，以為在這里可以像空間物體運(yùn)動(dòng)一樣，預(yù)見一個(gè)意 識(shí)或一個(gè)動(dòng)作將在前方某一點(diǎn)上產(chǎn)生某個(gè)后果。其實(shí)，心理現(xiàn)象是無法預(yù)知的， 因?yàn)樯顚有睦頎顟B(tài)是根本異質(zhì)的J壬何兩個(gè)狀態(tài)不可能相似，因?yàn)樗鼈兲幵跁r(shí)間 之流中，是一個(gè)生活過程中的兩個(gè)不同瞬間，所以，我們不能在這里談?wù)撘蚬?或規(guī)律性.因?yàn)橥瑯拥乃查g不能發(fā)生兩次，任何一個(gè)看來似乎是重復(fù)出現(xiàn)的感情 都是一個(gè)全新的感情，“自我”的每一瞬間的轉(zhuǎn)動(dòng)都是這樣的不確定，所以它是完 全自由的，它沒有任何固定的軌道，不受任何先決條件的支配。于是，我們的人格 在成長(zhǎng)中創(chuàng)造，又在創(chuàng)造中成長(zhǎng)，它有無數(shù)發(fā)展的可能性，但是理智不可能用決 定論來把握它。

總之，真正的自由是不可預(yù)見的，是純粹的自我創(chuàng)造。柏格森指出，自由乃 是具體自我對(duì)于它所做動(dòng)作的一種關(guān)系。這種關(guān)系是不可被界說的，恰恰因?yàn)槲?們乃是自由的。因?yàn)槲覀兡芊治鲆环N東西卻不能分析一種過程，我們能把廣度分 裂，卻不能把綿延分裂不能分析它，也就是說，不能用帶框框的理性概念或 邏輯的方法去看自我。自由的活動(dòng)只是過程，而不是確定的事物。如果我們堅(jiān)持 要分析它，我們就不自覺地把過程變成了亊物，把綿延變成了廣延，把自發(fā)性降 為慣性，把自由降為必然。

五、生命進(jìn)化與理智的地位

真正的綿延是我們?cè)谧约荷砩象w驗(yàn)到的生命，因而真正的實(shí)在也即是生命。 生命是一種本原的沖動(dòng)力，我們可以想象它是一股可見的流，它連續(xù)而不可分

①柏格森J時(shí)間與自由童志:K第15〇頁。 138

割，它在每一生物之中世代延續(xù)而又時(shí)時(shí)更新。這種生命沖動(dòng)(Man vital)是世界 上一切事物生生不息、推陳出新的最深刻的根源，

2.“創(chuàng)造的進(jìn)化”論

生命沖動(dòng)無時(shí)無刻不在創(chuàng)造自身和創(chuàng)造新的東西，由于它本身即是綿延，它 就是在不斷進(jìn)化，這種進(jìn)化不是從同質(zhì)向異質(zhì)的過波或單純同質(zhì)的相加，而是純 粹的質(zhì)的創(chuàng)造過程，是質(zhì)的不斷飛躍。“進(jìn)化是一種不停頓的嶄新創(chuàng)造?！雹贋榱?區(qū)別于斯賓塞的機(jī)械的進(jìn)化論，柏格森把這種生命進(jìn)化稱之為“創(chuàng)造的進(jìn)

化”。

“創(chuàng)造的進(jìn)化”論堅(jiān)決排斥機(jī)械論和目的論的進(jìn)化論。機(jī)械論把機(jī)械的因果 制約性絕對(duì)化，認(rèn)為進(jìn)化是一堆事件相加積累的結(jié)果，排斥了世界的發(fā)展和創(chuàng) 新，根本不能認(rèn)識(shí)生命有機(jī)體的本質(zhì)。目的論認(rèn)為要達(dá)到的目的是事先已經(jīng)包含 了的，也否定結(jié)果中有全新的事物，其極端形式是萊布尼茨的預(yù)定和諧說，認(rèn)為 事物和存在物僅僅是實(shí)現(xiàn)一個(gè)預(yù)先安排好的計(jì)劃。這樣來看生命的進(jìn)化必然扼 殺生命創(chuàng)造的種種可能性，

5.生命進(jìn)化的路線與理智的產(chǎn)生

生命是如何創(chuàng)造地進(jìn)化的呢？桕格森說生命不是由于各種要素的聯(lián)合和 相加而進(jìn)步，而是由分離和劃分而進(jìn)步的，②生命從起源開始，它就是同一沖動(dòng) 的繼續(xù)，這一沖動(dòng)分化成各種不同的進(jìn)化路線。生命進(jìn)化是發(fā)散式的，柏格森有 許多形象的比喻:生命像一發(fā)炮彈，它炸成碎片，而每一個(gè)碎片又是一個(gè)炮彈;生 命像一團(tuán)焰火向上發(fā)射，或像一股噴泉向上噴出，從一束源頭出發(fā)t而又分化成 眾多的路線向上散開分裂的真正的深刻原因是在生命底蘊(yùn)中具有的那些東 西，因?yàn)樯勤厔?shì)，一個(gè)趨勢(shì)的本質(zhì)是要以一束的形式發(fā)展，通過它自己的生 長(zhǎng)創(chuàng)造分叉的各個(gè)方向，它的沖動(dòng)力就分散在這些方向里，?

柏格森認(rèn)為，整個(gè)宇宙自然的創(chuàng)造都是由于生命沖動(dòng)促成的&生命沖動(dòng)產(chǎn)生 萬物的方式主要有兩大類型或者說兩種不同的傾向。一種是生命沖動(dòng)的自然運(yùn) 動(dòng)，即生命沖動(dòng)的向上噴發(fā)，它產(chǎn)生一切有生命的形式;一種是生命沖動(dòng)的良然 運(yùn)動(dòng)的逆轉(zhuǎn)，即向下墜落，它產(chǎn)生一切無生命的物質(zhì)事物。物質(zhì)和生命勢(shì)不兩立 又互相抑制。生命在一開始就要受到物質(zhì)的抵抗。生命沖動(dòng)的向上運(yùn)動(dòng)葸是企 圖克服下墜的傾向，克服物質(zhì)事物的障礙，而向下的墜落必然牽制其向上的噴 發(fā)。這兩種傾向的交接點(diǎn)和匯合處則構(gòu)成生物有機(jī)體。換言之，在生命沖動(dòng)受墜

①柏格森:《創(chuàng)造進(jìn)化論>，第103頁,

②同上書，第89頁，

③同上書，第99頁，

落的物質(zhì)牽制發(fā)生“停頓”而與物質(zhì)交接的地方，產(chǎn)生既有生命形式又有物質(zhì)軀 體的生物有機(jī)體D大千世界中各種不同形式和類別的物種，包括上至人類和其他 動(dòng)物，下至最簡(jiǎn)單的植物的形成，都是由生命之流在發(fā)散時(shí)所受到的阻力大小、 與物質(zhì)結(jié)合的方式以及生命在物種內(nèi)保留的程度來決定的。例如，植物和動(dòng)物代 表了生命的兩大分叉形式。在植物的路線上生命之流又發(fā)散為眾多的支線，于是 產(chǎn)生了不同的植物種屬，它們具有與動(dòng)物類不同的固定性和無感官性，但是潛伏 著運(yùn)動(dòng)韋識(shí)。在另一路線上產(chǎn)生了動(dòng)物，其中又分化出產(chǎn)生不同動(dòng)物種屬的支 線9各種動(dòng)物都具有不同的本能，在人這里還具有理智。

柏格森又說，植物生命、本能生命和理智生命，這是生命進(jìn)化運(yùn)動(dòng)在同一個(gè) 增長(zhǎng)活動(dòng)中分裂出的三個(gè)不同分叉方向。他認(rèn)為亞里士多德以來的基本錯(cuò)誤就 是把這三種生命進(jìn)化方向看做不同程度的遞次上升，理智高于本能，本能是理智 的初級(jí)形式，理智是本能的發(fā)展但是我們?cè)谘芯坷ハx時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)它們有比人完善 得多的本能，特別是榪蟻和蜜蜂，這些生物代表本能進(jìn)化的最高點(diǎn)。人具有本能 和理智兩種精神活動(dòng)方式，其中理智代表了生命進(jìn)化在這一方向上的最髙點(diǎn).理 智并非髙于本能，二者只是把捱實(shí)在的不同方式D

本能和理智都是生命沖動(dòng)在同惰性物質(zhì)打交道的過程中產(chǎn)生的，兩者都與 制造和使用工具有關(guān)b本能只發(fā)現(xiàn)在手頭的合適的工具，罾如螞蟻利用自然材料 構(gòu)造蟻穴;而理智要努力去完普那些不完善的工具，因此理智在處理物質(zhì)對(duì)象方 面比本能走得更遠(yuǎn)。K理智，就它最初的特征來看，它是制造人為對(duì)象的官能，尤 其是制造工具的官能，是不定地變化制造活動(dòng)的官能，①人要克服物質(zhì)的障礙, 他必須認(rèn)識(shí)物質(zhì)，利用環(huán)境，來達(dá)到自己活動(dòng)的目的。在這個(gè)過程中，理智就成為 必要的官能。如果沒有理智，物質(zhì)必是朦朧一片，無法利用a理智是看出各個(gè)物 體彼此分離的能力，而物質(zhì)就是分離成不同物質(zhì)的那種東西。所以從認(rèn)識(shí)邏輯上 說，物質(zhì)的起源同理智的起源是一致的。使心靈自己形成理智，即形成明晰的概 念的同一種運(yùn)動(dòng)，也使物質(zhì)自身分裂成為彼此互相排斥的諸多物體。意識(shí)越是理 智化，物質(zhì)就越是空間化。由于理智對(duì)于人認(rèn)識(shí)物質(zhì)絕對(duì)必要，因此人的自然傾 向就是髙度使用理智，使它日益完善，達(dá)到擁有根據(jù)任何規(guī)律來拆開和重新組合 任何事物的無限力量的地步。

①理智不能把握生命

理智具有抽象性和固定性1它同物質(zhì)一樣具有惰性，它習(xí)慣于按照形式，機(jī) 械地對(duì)待每一事物，期望在量的分析中找到一切事物的因果關(guān)系，這樣它就不能 把握流變由于理智在空間和時(shí)間上都起固定作用，根本不適用于認(rèn)識(shí)以綿延為

①柏格森:《創(chuàng)I進(jìn)化論》.第133頁。 140

本質(zhì)的生命，所以桕格森說，理智的特征就是天生不能把握住生命

理智的抽象性和固定性與它借助于語言來活動(dòng)有關(guān)。前面已經(jīng)說過,桕格森 認(rèn)為，我們的語言用同一個(gè)詞語來稱呼許多不同的東西，這是語言的一大缺陷。 不僅每個(gè)人的心理狀態(tài)不同，世間每一樣事物都彼此不同。但經(jīng)過語言的處理， 理智抹殺了事物的個(gè)性，它從來就看不透?jìng)€(gè)別事物的內(nèi)部本質(zhì)，只是外在地比較 它們的同異，通過歸納上升到概念、范疇?！鞍凑瘴覀兊睦碇堑淖匀粌A向，它一方 面是借凝固的知覺來進(jìn)行活動(dòng)，另一方面又借穩(wěn)定的概念來進(jìn)行活動(dòng).它從不動(dòng) 的東西出發(fā)，把運(yùn)動(dòng)只感知和表達(dá)為一種不動(dòng)性的函項(xiàng)。它利用現(xiàn)成的概念，并 且竭力企圖好像在網(wǎng)中一樣在這些概念中去把握實(shí)在(它在其中通過）的某種東 西總之，思維愈是運(yùn)用概念進(jìn)行抽象活動(dòng)，它離開生命的本質(zhì)就愈遠(yuǎn)。

概念把對(duì)象復(fù)制出來，用的是符號(hào)。每個(gè)理性的體系都可以采用0己的符號(hào) 從不同的角度表達(dá)同一個(gè)對(duì)象&這樣，對(duì)事物統(tǒng)一性的理解永遠(yuǎn)是任意的。桕格 森由此得出結(jié)論說，簡(jiǎn)單的概念不但能把對(duì)象的具體統(tǒng)一性分割成若干個(gè)表達(dá) 符號(hào)，面且能把哲學(xué)分成若干個(gè)派別D每一派都站在自己的立場(chǎng)上，選擇自己的 籌碼，與其他派別進(jìn)行永無止境的賭博。哲學(xué)如果要成為一種嚴(yán)肅的精神工具， 就必須超越概念，達(dá)到直覺.

理智在生命進(jìn)化中沒有什么至髙無上的地位，但是由于理智同人類認(rèn)識(shí)環(huán) 境、適應(yīng)環(huán)境和改造環(huán)境的需要分不開，它可以為滿足人們的實(shí)際利益服務(wù)。應(yīng) 當(dāng)說，理智和以理智為基礎(chǔ)的科學(xué)雖不能獲得關(guān)于真正的實(shí)在的本質(zhì)的知識(shí)，但 它在實(shí)踐范圍里有用，是人們生活中不可缺少的。柏格森在其哲學(xué)中處處貶低理 性和科學(xué)，但他的主要目的并不在于反理性，而在于為理性和直覺分別劃定地 盤。理智認(rèn)識(shí)的目的“不是為了獲得關(guān)于實(shí)在的內(nèi)在的和形而上學(xué)的知識(shí)，而純 粹是為了使用實(shí)在” ^使一個(gè)概念適應(yīng)于一個(gè)對(duì)象.不外就是問我們對(duì)于對(duì)象 能作些什么以及對(duì)象能為我們作些什么。在一個(gè)對(duì)象上標(biāo)上一個(gè)確定的概念，就 是以精確的名詞表明對(duì)象使我們想到的行動(dòng)或態(tài)度?！?理智的方法對(duì)人的行動(dòng) 有好處，因此它是有用的.

六、直覺——通往實(shí)在之路

1.直覺與理智的對(duì)立

柏格森認(rèn)為，真正能獲得關(guān)于實(shí)在的內(nèi)在知識(shí)的方法是直覺。理智由于其空

1. 柏格森J創(chuàng)造進(jìn)化論》，第165頁。 h

2.桕格森d形而上學(xué)導(dǎo)言》，第29—30頁。

3.同上書，第30頁，

?同上書，第19 5U

間性和社會(huì)功利性，所得到的知識(shí)是相對(duì)的9只有去掉空間性和社會(huì)功利性的面 紗，我們才能回到直接當(dāng)下的東西，達(dá)到絕對(duì)，而直覺不帶任何空間性和社會(huì)功 利性。

為了認(rèn)識(shí)外在的世界和自我，我們只須服從理智的思維習(xí)慣，進(jìn)行分析與綜 合、抽象與概括就可以了；而認(rèn)識(shí)內(nèi)在的生命、綿延，或真正的自我，則必須擺脫 理性思維的習(xí)慣力董，走一條相反的路，即直覺之路a“理性的工作是依靠科學(xué)向 我們愈來愈完整地表達(dá)出物理操作的秘密》……它只在生命的周圍打轉(zhuǎn)，從外部 對(duì)生命提出盡可能多的看法，把生命拖到自己這邊來，而不是進(jìn)人到它里面去。 但是，直覺引導(dǎo)我們正是要達(dá)到生命的真正內(nèi)部，?

直覺需要意志的努力。只有使人的心靈從理性思維的習(xí)慣方向扭轉(zhuǎn)過來，超 出感性經(jīng)驗(yàn)、理性思維的范圍，拋棄一切概念、判斷、推理等邏輯思維形式，甚至 不用任何語言符號(hào)，才能有達(dá)到真正的實(shí)在的直覺，

3.直覺即在綿延中思維

盡管直覺觀念在西方哲學(xué)中早已有人便用，但在19世紀(jì)末20世紀(jì)初對(duì)之 作了最充分強(qiáng)調(diào)和論證的當(dāng)首推柏格森他把直覺與生命緊密結(jié)合在一起，認(rèn)為 直覺并非神秘的自在之物，也不是某些天才特有的稟賦，而是在任何生物中都能 想象得到的一種認(rèn)知力董。它與生命本身如此同一，以致凡有生命之處也就有直 覺意識(shí)。但是，盡管它是這樣簡(jiǎn)單和眢遍，由于理智的遮蔽，人們只有在十分集中 注意力的極少數(shù)時(shí)刻才能體驗(yàn)到直覺.

直覺就其與生命同一說是一種特殊的本能，而本能同生命沖動(dòng)向上發(fā)散的 方向一致，所以直覺能把握生命。直覺就其與時(shí)間有關(guān)而不與空間有關(guān)說，是當(dāng) 下的內(nèi)心體驗(yàn)，它是一下子置身于具體綿延歷程中的那種努力，總是有機(jī)地把握 而不是分割事物。柏袼森說，我們?cè)谶@里所指的直覺尤其同內(nèi)部的綿延有關(guān).它 把握沒有位置并列的演進(jìn)，從內(nèi)部而來的增長(zhǎng)，把握從過去向已滲透著未來之現(xiàn) 在的不間斷的延伸。它是心靈對(duì)心靈的直接注視，——無物插人其中，沒有通過 折射棱鏡而來的折射，這棱鏡中的一而是空間，另一而是語言。”②

直覺就是直接意識(shí)，是把自己置身于對(duì)象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的、從而是 無法表達(dá)的東西相符合t這種東西即是綿延、生命“純粹的變化，真正的綿延， 是精神的或充滿了精神性的東西。直覺是獲得這精神、綿延、純變的東西?！雹郯?袼森說，不能要求他給直覺下一個(gè)單一的幾何學(xué)式的定義，因?yàn)檫@個(gè)詞的意思是

①柏格森J創(chuàng)逍進(jìn)化論h第176頁,

②柏格森，《創(chuàng)造的心靈》，第35頁，

③同上書，第37頁，

不能數(shù)學(xué)地從另一個(gè)詞里演繹出來的.直覺這個(gè)詞的多義性就像斯賓諾莎的“本 質(zhì)”、亞里士多德的“形式”，各人有各人的理解。叔本華的“直覺”和謝林的“直 覺”不一樣，他自己的直覺就更不一樣。但是在柏格森看來，直覺有一個(gè)基本的意 思：直覺地思維也就是在綿延中思維。理智通常從不動(dòng)之物開始思維，盡可能地 并列地以不動(dòng)性來重新構(gòu)造運(yùn)動(dòng)，直覺從運(yùn)動(dòng)開始思維，像實(shí)在自身那樣來安排 和想象它?！霸谥庇X中，我將不再從我們所處的外部來了解運(yùn)動(dòng)，而是從運(yùn)動(dòng)所在 的地方，從內(nèi)部，事實(shí)上就是從運(yùn)動(dòng)本身之中來了解運(yùn)動(dòng)，①

在對(duì)直覺作了這樣的解釋之后，人們?nèi)匀粫?huì)對(duì)這個(gè)概念的含糊性感到困惑。 柏格森承認(rèn)直覺的思想通常開始于不確定，不論我們的思想有多大力童也無濟(jì) 于事a因?yàn)橹T如綿延、質(zhì)的變化、無意識(shí)的概念等等不像理智所能定義的概念那 樣直接明白6但是他指出，有兩種不同的清楚明白.一種是用已有的基本觀念組 成一個(gè)新觀念，把它組織得清楚明白，在這里我們的理智只是把新東西拆開以發(fā) 現(xiàn)舊東西，再重新組合它們，因此這樣的觀念雖似全新實(shí)乃陳舊.另一種是全新 的絕對(duì)單一的觀念，由于它不可能從分析中得到，是不能用先前存在的因素來構(gòu) 成的，它的清楚明白只存在于當(dāng)下直接的察見或體驗(yàn)中，綿延、生命等觀念就是 這樣得來的。同樣，直覺這個(gè)觀念本身也是這樣得到的.

4.直覺與記憶

柏格森認(rèn)為，每個(gè)人都可以有直覺意識(shí)。他們的直覺的產(chǎn)生同記憶有關(guān)。記 憶不來源于物質(zhì)，它是獨(dú)立自存的?！皬脑瓌t上講，記憶必定是一種絕對(duì)不依賴于 物質(zhì)的能力因?yàn)橛洃洸煌诟杏X。感覺到的對(duì)象都是當(dāng)下直接存在的、占有 空間因而可以計(jì)量的事物，來自物質(zhì)，而記憶是“過去影像的保存”，是潛在的，脫 離任何具體物質(zhì)事物。記憶是物質(zhì)與精神的交叉點(diǎn)，它把物質(zhì)和精神統(tǒng)一起來， 本身并不屬于物質(zhì)D但是在意識(shí)活動(dòng)中，純粹的感知和記憶不斷相互攙和，致使 人們不能分清它們的不同作用。其實(shí)只有記憶才是直覺的來源。

任何知覺的豐富、完整都離不開記憶，而“純粹記憶是潛在的，無意識(shí)的”?。 記憶也同時(shí)間的綿延有關(guān)。記憶中沒有可重復(fù)的東西，它記載著綿延的每一瞬 間，它們都是獨(dú)一無二的，異質(zhì)的&但是記憶并不把每一瞬間用分離開來的方法 儲(chǔ)存起來，而是讓它們滾滾流動(dòng)，像一幅畫卷在不斷展開，又像一團(tuán)線卷在越繞 越大，把過去的意識(shí)包含在現(xiàn)在的意識(shí)之中，因而在我們面對(duì)某個(gè)事物的時(shí)候, 保存在我們記憶里的千萬往事和當(dāng)前的經(jīng)驗(yàn)彼此滲透，不斷堆積，最后縮約成一

Q柏格森i《形而上學(xué)導(dǎo)言h第1—2頁。

②柏格森J物質(zhì)與記憶》，第80頁，

③間上書*第183頁，

個(gè)單一的直覺，這時(shí)就一下子產(chǎn)生對(duì)事物的完整意識(shí).由此看來，由于每個(gè)人意 識(shí)的存在都離不開記憶，因而直覺也必定是在每個(gè)人的意識(shí)里潛在著的，只不過 一般人習(xí)慣于理性思維，沒有注意發(fā)掘這種直覺罷了&只要我們的心靈能夠違背 自身，逆轉(zhuǎn)方向進(jìn)行超出人類條件的努力，是可以運(yùn)用直覺方法來認(rèn)識(shí)實(shí)在的.

直覺主義是柏格森哲學(xué)的最重要方面之一，他力圖為實(shí)證科學(xué)和理性劃定 一個(gè)界限，指出它在研究生命、心理活動(dòng)、人的歷史和人創(chuàng)造的藝術(shù)方面存在的 局限性a但是他進(jìn)而貶低理性，認(rèn)為從柏拉圖開始，哲學(xué)和科學(xué)由于采用理智的 方法，只是順應(yīng)人類心靈的自然方向，結(jié)果使幾千年來對(duì)世界的認(rèn)識(shí)停留在表 面，沒有真正把握實(shí)在。只有從他開始提出直覺的方法，才一反傳統(tǒng)和習(xí)慣思維， 教人認(rèn)識(shí)真正的實(shí)在。柏格森的直覺主義就其超越了傳統(tǒng)的理智認(rèn)識(shí)方法的局 限性來說有其合理性，但他過分夸大了直覺的作用，并把直覺同理性完全對(duì)立起 來，貶低和忽視了理性的意義，從而走向了另一個(gè)極端。