施特勞斯用對(duì)老朋友的快樂(lè)的調(diào)侃提醒我們，和克萊因共讀柏拉圖的讀者有機(jī)會(huì)也有必要充分調(diào)動(dòng)自己的喜劇天分。對(duì)于哲學(xué)與生活（尤其政治生活）的關(guān)系，克萊因有一種嚴(yán)肅得近乎悲劇的理解。而施特勞斯到老還不忘重新把嚴(yán)肅的老友在眾位年輕人面前拖入喜劇情景中——一如阿里斯托芬曾經(jīng)把嚴(yán)肅而年輕的蘇格拉底搬上喜劇舞臺(tái)，從而帶給觀眾中的蘇格拉底進(jìn)一步認(rèn)識(shí)自身的機(jī)會(huì)，進(jìn)行第二次起航。

《柏拉圖疏證》中譯本說(shuō)明

郭振華 撰

一九五九年，克萊因六十歲生日時(shí)，施特勞斯到圣約翰學(xué)院做講座，為老友賀壽。在為該講座撰寫(xiě)的開(kāi)場(chǎng)白中，施特勞斯特意用一件往事調(diào)侃克萊因：

我們二十多歲時(shí)，長(zhǎng)期在柏林的普魯士國(guó)家圖書(shū)館每天泡好幾個(gè)小時(shí)，之后會(huì)在圖書(shū)館附近的咖啡屋休息。在那里，我們和許多年輕人圍坐漫談許久，所談之事往往亦重亦輕（gravity and levity），一如年輕本身般亦重亦輕。我不得不說(shuō)，對(duì)于克萊因先生而言只有一個(gè)界限：我們不可公然顯得像是在培育那些年輕人的心智；克萊因先生恪守的是：讓我們不惜一切代價(jià)避免這樣的形象——我們居然不是從事商業(yè)或其他賺錢(qián)的行業(yè)的閑散而無(wú)能的年輕人，也不是其他某種雄蜂般無(wú)所事事之徒。在這樣的情境下，我樂(lè)于盡可能大聲地突然喊出“尼采！”并因看到克萊因先生臉上不出意料的抽搐而樂(lè)不可支。

為什么施特勞斯在公開(kāi)場(chǎng)合提到哲人的名字，會(huì)令克萊因如此尷尬？

這要從兩位學(xué)者的思想背景講起。兩位年輕人泡圖書(shū)館時(shí)，是二十世紀(jì)二十年代。當(dāng)時(shí)，整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)在接受兩位哲人——胡塞爾和海德格爾——的批判性檢驗(yàn)。與這一思想背景并非全然無(wú)關(guān)的是德國(guó)的政治處境：一戰(zhàn)剛剛結(jié)束。

胡塞爾

胡塞爾批判的中心在于現(xiàn)代科學(xué)，或者說(shuō)已經(jīng)科學(xué)化的現(xiàn)代哲學(xué)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)旨在揭示科學(xué)思想或者說(shuō)抽象哲學(xué)思想的本源，將其追溯至原初經(jīng)驗(yàn)或者說(shuō)科學(xué)之前的常識(shí)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的主要批判對(duì)象是之前的主流學(xué)派，即新康德主義。該學(xué)派特點(diǎn)是，從康德的“先驗(yàn)”（a priori）學(xué)說(shuō)出發(fā)，對(duì)知識(shí)、道德、經(jīng)驗(yàn)等等進(jìn)行解釋。而胡塞爾要回到日常、熟悉的事情，從這些事情中揭示諸如數(shù)、空間關(guān)系等基本概念。

海德格爾式的現(xiàn)象學(xué)用語(yǔ)顯得更為“實(shí)踐”。他用“在世界中存在”、“操心/煩”這樣的詞描述科學(xué)之前的原初經(jīng)驗(yàn)。我們面前的對(duì)象不僅僅是看的對(duì)象，而且是在各種實(shí)踐意義上“上手”之物；而我們的一切實(shí)踐活動(dòng)的界限都是人的有限性、時(shí)間性，這一點(diǎn)規(guī)定了我們的操心/煩的限度。這種時(shí)間性不是為諸如時(shí)鐘所衡量的時(shí)間性，而是“向死而生”。這種意義上的時(shí)間比科學(xué)意義上的時(shí)間更能“真實(shí)”地解釋人所經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間。當(dāng)然，海德格爾的事業(yè)并不僅限于對(duì)人的存在的這種現(xiàn)象學(xué)描述，而是要進(jìn)一步解釋“存在”，即西方哲學(xué)傳統(tǒng)長(zhǎng)久以來(lái)所遺忘的“存在”問(wèn)題。

海德格爾所采用的方式主要是細(xì)讀西方傳統(tǒng)中的哲學(xué)文本，以展示該傳統(tǒng)本身的微妙之處——一方面，該傳統(tǒng)力圖闡明存在問(wèn)題以及人與存在問(wèn)題的關(guān)系問(wèn)題；另一方面，整個(gè)傳統(tǒng)似乎傾向于遺忘、遮蔽基本經(jīng)驗(yàn)。海德格爾選取的文本主要是古希臘哲學(xué)文本，因?yàn)橄噍^于現(xiàn)代哲學(xué)文本而言，古希臘文本更能揭示基本的、直接的、科學(xué)之前的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)。海德格爾最為注重亞里士多德，尤其《倫理學(xué)》和《形而上學(xué)》，力圖恢復(fù)“亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)”。對(duì)此，克萊因曾經(jīng)慨嘆：“聽(tīng)了他的課，我給一件事吸引住了：破天荒有人能讓我明白到另一個(gè)人所寫(xiě)的東西，我是指亞里士多德的作品。這件事打破了我先前陷入的惡性循環(huán)。我感到自己開(kāi)竅了?！笔┨貏谒挂嘣心睿骸坝幸淮?，我確實(shí)聽(tīng)懂了某些東西，那是在海德格爾闡釋《形而上學(xué)》開(kāi)端部分的時(shí)候——如此細(xì)致、透徹地剖解一份哲學(xué)文本，對(duì)我來(lái)說(shuō)真是聞所未聞、見(jiàn)所未見(jiàn)！”海德格爾讓我們看到，我們何其不懂亞里士多德，我們只是熟悉對(duì)亞里士多德的教科書(shū)式的學(xué)說(shuō)，例如范疇、實(shí)體、物質(zhì)與質(zhì)料等等——在這種解釋中，我們看不到亞里士多德如何以經(jīng)驗(yàn)——尤其為言辭所揭示的經(jīng)驗(yàn)，即意見(jiàn)——為起點(diǎn)。

海德格爾最令兩位年輕人震驚之處，在于使他們看到自古以來(lái)的“理性主義”傳統(tǒng)何其成問(wèn)題。該傳統(tǒng)建立在未經(jīng)充分檢查的基礎(chǔ)之上，充滿先入為主、理所當(dāng)然的偏見(jiàn)。也許，就連真理、邏各斯、理性這樣的基本術(shù)語(yǔ)也要重新理解。兩位年輕人開(kāi)始著手重審傳統(tǒng)，以檢查理性主義的合理性?？巳R因在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)主要著力于重讀亞里士多德，而施特勞斯選擇在博士論文中處理猶太教問(wèn)題，尤其是猶太復(fù)國(guó)主義問(wèn)題。青年施特勞斯反思的是政治性的猶太復(fù)國(guó)主義與正統(tǒng)（orthodoxy）的關(guān)系問(wèn)題?？紤]到出身正統(tǒng)家庭的施特勞斯在血?dú)馍嫌康氖邭q曾信奉純?nèi)徽涡缘莫q太復(fù)國(guó)主義，這一論題有著濃厚的自我反思意味。猶太復(fù)國(guó)主義所主張的純?nèi)皇浪椎?、非正統(tǒng)地、政治地、理性地復(fù)興猶太人的生活是否可能？這一問(wèn)題拉近也深化了施特勞斯對(duì)現(xiàn)代理性主義之限度的認(rèn)識(shí)：現(xiàn)代理性主義的根基，究竟穩(wěn)靠嗎？

海德格爾

與此同時(shí)，針對(duì)理性主義，克萊因和施特勞斯的一些同時(shí)代人也做著相關(guān)而各異的努力：羅森茨威格檢查宗教之根，力圖在看待宗教時(shí)恢復(fù)宗教自身的目光，排除外來(lái)的偏見(jiàn)，即自由化、啟蒙化的神學(xué)（對(duì)比新康德主義者的做法，如柯亨）?？枴ぐ吞卦凇夺屃x》中展示了一種“新”的圣經(jīng)闡釋方式，將圣經(jīng)文本當(dāng)作啟示文本（而非必須理性化的宗教思想）來(lái)讀。韋伯是現(xiàn)代理性主義之不足的見(jiàn)證者，他提出的問(wèn)題是，以科學(xué)為生活方式的人，會(huì)置身何種狀況；換言之，對(duì)作為科學(xué)的理性主義的選擇之為選擇本身，是理性的，還是類(lèi)似于信仰的“一躍”？韋伯似乎承認(rèn)，以科學(xué)理性為志業(yè)這一選擇并非基于理性，而是一種價(jià)值判斷，而價(jià)值無(wú)法得到理性的認(rèn)可。施米特的政治神學(xué)對(duì)理性主義政治學(xué)的攻擊、對(duì)政治生活完全基于敵友劃分的斷言、對(duì)政治以決斷非常狀態(tài)的主權(quán)為核心從而才能應(yīng)對(duì)不可避免的敵人的判斷，從這個(gè)角度也更容易理解。

現(xiàn)代理性主義作為一種進(jìn)步主義的生活態(tài)度最成問(wèn)題之處在于，它對(duì)理性和進(jìn)步的沉迷乃是基于一種非理性的本能，即渴求純粹、自由的理性的本能。因此，現(xiàn)代理性主義必然受到一定的視域限制，終究是歷史性的，也是自我解構(gòu)的?，F(xiàn)代理性主義之所以是自我解構(gòu)的，是因?yàn)?，它以反駁甚至取代啟示為己任，從而使自身成為實(shí)踐性的，從而使哲學(xué)不再成為蘇格拉底式自由的、不設(shè)前提的探究。這種抗辯式的哲學(xué)反而比古典哲學(xué)更依賴(lài)自己所抗辯的對(duì)手而存在，并且因?yàn)檫@種對(duì)歷史性的對(duì)手的依存關(guān)系而使自身變成歷史性的，哲學(xué)的對(duì)手成了哲學(xué)的歷史前提——難怪青年克萊因先生會(huì)在公眾面前為哲學(xué)和哲人而尷尬到面部抽搐。

一方面為了避免這種尷尬，一方面為了繼續(xù)求得哲學(xué)的可能性，克萊因和施特勞斯轉(zhuǎn)向古典理性主義。其間施特勞斯借助了阿拉伯哲人的目光。他在阿維森那《論各門(mén)科學(xué)的分支》中讀到這樣的句子：唯獨(dú)柏拉圖的《法義》才是關(guān)于預(yù)言和天啟的典范著作。施特勞斯將這一發(fā)現(xiàn)首先運(yùn)用在對(duì)邁蒙尼德《迷途指津》的解讀中，而克萊因讀過(guò)該解讀的手稿后說(shuō)道：“我們重新發(fā)現(xiàn)了顯白學(xué)說(shuō)?！边@種“顯白學(xué)說(shuō)”的進(jìn)路，首先是從柏拉圖《法義》學(xué)到可以如何從政治角度審視神學(xué)（比如政治在何種程度上需要何種神學(xué)），然后是從柏拉圖《王制》學(xué)到可以如何從哲學(xué)（問(wèn)題）角度審視政治（比如哲學(xué)如何與城邦乃至最佳城邦之間永遠(yuǎn)有張力）。換言之，這種“顯白學(xué)說(shuō)”就是“神學(xué)-政治問(wèn)題”?！吧駥W(xué)-政治問(wèn)題”的核心在于如何看待意見(jiàn)（doxa），尤其是作為“正統(tǒng)意見(jiàn)”（orthodox）的城邦禮法。在古希臘，禮法主要化身為言辭中的、美和正義的、使人愛(ài)和怕的諸神，而哲學(xué)尤其是柏拉圖哲學(xué)主要體現(xiàn)為對(duì)城邦禮法的驚異。柏拉圖哲學(xué)首要的認(rèn)識(shí)對(duì)象是人，而人總是在城邦中或者說(shuō)在洞穴中的存在者。我們知道自己不知道什么是人，但我們不可能不知道什么是城邦——一個(gè)既不是神也不是獸的人，從天性上講就政治動(dòng)物或者說(shuō)城邦動(dòng)物，而城邦必然要求城邦動(dòng)物知道城邦讓他知道的東西，即禮法。這一點(diǎn)恰恰給人提供了認(rèn)識(shí)自己的契機(jī)：禮法既是不知不覺(jué)（或者說(shuō)非-理性）的對(duì)人的規(guī)定，又是人的靈魂中的愛(ài)欲和血?dú)獾睦硐牖蛘哒f(shuō)理念化（idealized）的投射；此外，不但這兩方面之間往往形成張力，而且這兩方面往往與人求善的天性形成張力。因此，古典理性主義對(duì)禮法及其內(nèi)在張力的驚異，旨在認(rèn)識(shí)人的天性（nature）以及人應(yīng)該如何生活，而非認(rèn)識(shí)特定歷史條件下的人?！俺前钆c人”（the city and man）這一不定之二是對(duì)蘇格拉底式“無(wú)知之知”（knowledge of ignorance）的絕佳表述（articulation）。你知道一方，不知道另一方，你所知道的最終成為知道你所不知道的事物的起點(diǎn)。

柏拉圖

禮法對(duì)人的規(guī)定首先體現(xiàn)為性情之德，或者說(shuō)道德德性。早在哲學(xué)出現(xiàn)之前，德性就出現(xiàn)在荷馬史詩(shī)中，也出現(xiàn)在人的生活中。而亞里士多德的倫理學(xué)清單始于離理智德性最遠(yuǎn)的兩種道德德性——勇氣與節(jié)制，終于幸福的沉思，從而似乎暗示了一種不為哲學(xué)之前的生活世界所知的德性品第。人性（human nature）之于人的德性（human virtue），正如潛在（potentiality）之于實(shí)現(xiàn)（realization）。我們無(wú)法從潛在推出實(shí)現(xiàn)，但我們能從實(shí)現(xiàn)推出潛在。道德德性這種實(shí)現(xiàn)似乎永遠(yuǎn)無(wú)法為人性充分實(shí)現(xiàn)（常見(jiàn)于古希臘悲?。?，同時(shí)也為對(duì)人性應(yīng)該得到何種實(shí)現(xiàn)這一認(rèn)識(shí)的實(shí)現(xiàn)提供了可能。這一實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵在于蘇格拉底所提出的“什么是德性”問(wèn)題，這是一個(gè)哲學(xué)之前的生活世界并未也無(wú)法提出的問(wèn)題。追問(wèn)什么是德性意味著反思德性問(wèn)題，因而，這一追問(wèn)行為本身似乎就是無(wú)法確切定義的理智德性的體現(xiàn)。這樣一來(lái)，真正的德性與其說(shuō)是知識(shí)、是關(guān)于特定德性的科學(xué)化的知識(shí)，不如說(shuō)是無(wú)知之知，或者說(shuō)問(wèn)題之知（knowledge of problems），既是關(guān)于事物之成問(wèn)題性的知識(shí)，又是關(guān)于應(yīng)該對(duì)什么樣的原初且首要之事提問(wèn)的知識(shí)。如果說(shuō)第一次啟航是從“概念”到“事情本身”，那么第二次起航就是從“事情本身”到“意見(jiàn)”（尤其是折射靈魂的政治“意見(jiàn)”）。

柏拉圖對(duì)話中有多篇探討具體德性，只有《美諾》探討德性本身，從而更有可能引發(fā)我們對(duì)德性整體及其各個(gè)部分的反思。而克萊因《疏證》為我們提供了我們著手閱讀時(shí)所必需的一切，盡管施特勞斯用對(duì)老朋友的快樂(lè)的調(diào)侃提醒我們，和克萊因共讀柏拉圖的讀者有機(jī)會(huì)也有必要充分調(diào)動(dòng)自己的喜劇天分。對(duì)于哲學(xué)與生活（尤其政治生活）的關(guān)系，克萊因有一種嚴(yán)肅得近乎悲劇的理解。而施特勞斯到老還不忘重新把嚴(yán)肅的老友在眾位年輕人面前拖入喜劇情景中——一如阿里斯托芬曾經(jīng)把嚴(yán)肅而年輕的蘇格拉底搬上喜劇舞臺(tái)，從而帶給觀眾中的蘇格拉底進(jìn)一步認(rèn)識(shí)自身的機(jī)會(huì)，進(jìn)行第二次起航?？巳R因即便展示戲謔時(shí)也極為嚴(yán)肅，而施特勞斯戲謔地呈現(xiàn)嚴(yán)肅。在本書(shū)導(dǎo)言中，克萊因一再?gòu)?qiáng)調(diào)，要讀透柏拉圖對(duì)話，就要像蘇格拉底一樣在對(duì)話中“在場(chǎng)”。該詞再次使我們想起海德格爾。海德格爾解讀悲劇，而施特勞斯解讀喜劇。我們知道，悲劇詩(shī)人從不現(xiàn)身正在上演自己作品的舞臺(tái)、從不打斷觀眾們投入的在場(chǎng)感；而阿里斯托芬卻“直接向觀眾言說(shuō)”。《會(huì)飲》篇末（223d以下），蘇格拉底使阿里斯托芬和阿伽通同意，同一個(gè)人可以兼長(zhǎng)喜劇和悲劇。這似乎是柏拉圖留下的線索，暗示讀者如何像柏拉圖一樣理解柏拉圖。

柏拉圖對(duì)話中有多篇探討具體德性，只有《美諾》探討德性本身，更有可能引發(fā)我們對(duì)德性整體及其各個(gè)部分的反思，而克萊因的《柏拉圖疏證》為我們提供了著手閱讀時(shí)所必需的一切。

柏拉圖《美諾》疏證

[美]克萊因 著

郭振華 譯