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作者劉曉力（中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授）來自《哲學(xué)研究》2006年第(11)期:70-76 哥德爾（ Kurt G?del，1906-1978 ）誕辰整整100年了，國際學(xué)界對哥德爾思想遺產(chǎn)的研究一般聚焦如下三個主題：哥德爾與數(shù)學(xué)基礎(chǔ)、哥德爾的可計算性理論和哥德爾的哲學(xué)。新近特別受到關(guān)注的一個話題是哥德爾哲學(xué)思想的發(fā)展與其他思想的關(guān)聯(lián)。例如，一些學(xué)者正在發(fā)掘哥德爾思想與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的關(guān)聯(lián)，哥德爾的著作中是否有受過胡塞爾影響的有案可查的證據(jù)。 因為，哥德爾曾有一個值得稱道的“建立作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”規(guī)劃，哥德爾認(rèn)為這個規(guī)劃的實施與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有關(guān)。我認(rèn)為，目前并沒有足夠的證據(jù)表明哥德爾與胡塞爾思想有直接的承繼關(guān)系，但通過哥德爾手稿、通信等提供的線索，從他的唯心主義哲學(xué)、他的概念實在論和抽象直覺觀念入手，也許可以探討哥德爾思想與胡塞爾思想的某些相通之處，分析哥德爾與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生某種共鳴的根源以及哥德爾的哲學(xué)規(guī)劃未能實現(xiàn)的可能原因。 1.哥德爾對胡塞爾情有所鐘與其哲學(xué)規(guī)劃有關(guān) 哥德爾一生特立獨行，哲學(xué)上表現(xiàn)出相當(dāng)強的獨立意識，他公開反對“哲學(xué)是時代精神”的觀念，依他之見，他所生活的20世紀(jì)上半期所以不是一個能產(chǎn)生好哲學(xué)的時代，是由于早期的神學(xué)和近代唯物主義、實證主義的影響導(dǎo)致了各種哲學(xué)偏見，而他理想的哲學(xué)是一種體系化的“精密理論”，而且還應(yīng)當(dāng)“像牛頓物理學(xué)那樣成為嚴(yán)格的科學(xué)”。哥德爾設(shè)想，這種具有完整體系形態(tài)的精密理論的各部分必須能從具有確定性的初始概念和基本原理具有確然性的演繹出來。因此“建立作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”這個大的規(guī)劃成為他的哲學(xué)理想的重要部分，當(dāng)然也是他一生未竟的事業(yè)。 由于哥德爾要在哲學(xué)中充分展開他的柏拉圖式的概念實在論和心靈優(yōu)于物質(zhì)的本體論，并且構(gòu)造他的“理性主義的”、“唯心主義的”、“樂觀主義的”、“神學(xué)的”世界圖景，他為哲學(xué)制定的三項基本任務(wù)是：
當(dāng)然，哥德爾所說的“嚴(yán)格科學(xué)”顯然并非與純形式科學(xué)一致。雖然40年代初哥德爾就曾向卡爾納普建議，發(fā)展一種以上帝、靈魂和理念為核心的作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)。60-70年代又說，哲學(xué)的基本概念是原因（cause），它包括意志（will）、力（force）、快樂（enjoyment）、上帝（God）、時間（time）和空間（space）。（Wang Hao,1996,p.294.）但直到晚年始終困擾哥德爾的問題是，他還沒有找到建立這種公理化形而上學(xué)所需的恰當(dāng)?shù)某跏几拍?，因為以往的和?dāng)今哲學(xué)中的侯選概念大多缺乏明見性，不足以使人能清晰看出建基在它們基礎(chǔ)上的公理是真的，因此需要擺脫哲學(xué)上的偏見進(jìn)行新的探索：
在哥德爾看來，這里的癥結(jié)顯然不是時間問題，是我們還需要尋找到獲得初始概念以回溯到哲學(xué)基礎(chǔ)的方法，60年代初他認(rèn)定這個方法可以從現(xiàn)象學(xué)中獲得。 可以肯定，在1959年開始對胡塞爾進(jìn)行認(rèn)真研究之前30年左右的時間里，哥德爾對于現(xiàn)象學(xué)已有一定的了解，至少在參與維也納小組活動期間他有很多途徑接觸現(xiàn)象學(xué)。例如，胡塞爾曾多次到維也納講學(xué)，維也納成員和其他人曾批判過胡塞爾的認(rèn)識論，特別是他的先驗觀念。30年代哥德爾發(fā)表文章評論海?。℉eyting）與胡塞爾哲學(xué)有關(guān)的思想以及評論胡塞爾的學(xué)生貝克爾（Oska Beker）1930年的論文時就已經(jīng)接觸到了現(xiàn)象學(xué)。哥德爾的檔案里還存有一張1935年7月借閱胡塞爾《關(guān)于內(nèi)在時間觀念的現(xiàn)象學(xué)》的借閱條，這些都說明哥德爾當(dāng)年曾經(jīng)對現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生過短暫的興趣。但哥德爾1975年在回答史密斯（Barry Smith）信中提出的一個問題時說：
1959年起哥德爾開始系統(tǒng)研讀胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，他幾乎擁有胡塞爾所有的重要著作，手稿中還留有大量的批注和筆記，60-70年代，他還多次向其他邏輯學(xué)家推薦胡塞爾《邏輯研究》中的“第六研究”（現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識啟蒙要素）。（Dagfinn Fфllesdal, Introductory note to *1961/?. G?del Collected CWⅢ.p.367, Richard Tieszen, 1998,p.181.）何以事隔30年哥德爾對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)又傾注如此大熱情？這顯然與他的哲學(xué)抱負(fù)有關(guān)。事實上，在此之前，哥德爾就在多種場合表達(dá)了許多與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)實在論和本質(zhì)直觀頗為相似的觀點，深入閱讀胡塞爾著作后他發(fā)現(xiàn)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法對于他所追求的概念意義的澄清具有深刻的啟示，胡塞爾所倡導(dǎo)的建立“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的構(gòu)想及其獨特的先驗唯心主義理論內(nèi)核，有可能為他的哲學(xué)規(guī)劃提供系統(tǒng)化闡釋的理論框架，哥德爾“在胡塞爾的哲學(xué)中看到了一種能夠鞏固和升華萊布尼茨單子論的方法”。（Wang Hao,1996,p.165）那么，對于哥德爾來講，胡塞爾的哲學(xué)對于他的整個哲學(xué)規(guī)劃的意義究竟何在？ 1900年胡塞爾出版《邏輯研究》后，又相繼出版了《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》（1911），發(fā)表了系列演講《現(xiàn)象學(xué)的觀念》（1907）和《歐洲科學(xué)危機與超驗現(xiàn)象學(xué)》（1935）。在這些著作和演講中胡塞爾面對近代科學(xué)產(chǎn)生以來“自然的數(shù)學(xué)化”所帶來的哲學(xué)危機大聲疾呼，要進(jìn)行一場“哲學(xué)變革”，在嚴(yán)格的意義上徹底重建與自然相適應(yīng)的具有牢固基礎(chǔ)的哲學(xué)。他通過對數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、近代科學(xué)和哲學(xué)史的整體性反思期望為整個哲學(xué)重新奠基。在經(jīng)歷過痛苦的思想危機后他終于找到了澄清概念的本質(zhì)直觀方法和現(xiàn)象學(xué)還原的道路，為建立他的先驗唯心主義體系奠定了根基。哥德爾無疑對胡塞爾完成向先驗現(xiàn)象學(xué)的徹底轉(zhuǎn)變后的立場表現(xiàn)出更大的理論興趣。 我們知道，哥德爾是從數(shù)論中的客觀主義出發(fā)，逐步將實在論立場擴展到更大的集合和類，直到擴展到抽象概念上最終形成他的概念實在論的。這種立場集中表達(dá)在1944、1947/1964、*1953/1959、*1961幾篇重要哲學(xué)論文以及晚年的一些手稿通信中。如下一段引證率極高的話表達(dá)了他的概念實在論的核心理念：
作為一個柏拉圖式的概念實在論者，哥德爾除了深得古希臘以來的理性主義哲學(xué)的滋養(yǎng)，還對德國唯心主義哲學(xué)獨有偏好，在閱讀胡塞爾之前，他已經(jīng)研究了柏拉圖、萊布尼茲和康德，深知哲學(xué)研究中概念的嚴(yán)格性和明晰性至為重要， 同時他的一個強烈愿望是要為自己1925年起就持有的柏拉圖式的概念實在論立場提供強有力的辯護(hù)。1951年Gibbs演講沒能拿出令人完全信服的證據(jù)“證明柏拉圖主義是唯一站得住腳的立場”之后，他已經(jīng)意識到自己哲學(xué)的不完善；1953-1959他年花費6年之久撰寫批判邏輯實證主義的文章終未發(fā)表，也是自覺其概念實在論的根基不夠堅實可靠。因此，哥德爾堅信：“一般哲學(xué)是概念的研究，研究方法無比重要”。（Wang Hao,1996, p.287.）他孜孜以求的大的哲學(xué)規(guī)劃的使命就是要澄清概念，發(fā)展某種意義上取萊布尼茲單子論形式的具有終極確然性的形而上學(xué)公理體系，從而使哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N嚴(yán)格的科學(xué)。 在這種背景下，哥德爾看到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)恰好對于論證他的柏拉圖式的概念實在論的合理性和他始終推崇的抽象直覺的不可替代性有可能提供一種更嚴(yán)格的理論分析工具，也可以為尋求他的唯心主義哲學(xué)理想提供新的途徑。他從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中似乎找到了萊布尼茲哲學(xué)精神的延續(xù)，而胡塞爾超越萊布尼茲之處，正是哥德爾始終強調(diào)的對概念意義的澄清和對確定性的追求?？梢?，哥德爾與胡塞爾首先在建立精密哲學(xué)的基本目標(biāo)和哲學(xué)研究方法上有著極大的共鳴之處。 2. 對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題的考察導(dǎo)向?qū)麪柆F(xiàn)象學(xué)的關(guān)注 哥德爾從不諱言他的哲學(xué)并沒有達(dá)到可以系統(tǒng)闡釋的程度，他的許多哲學(xué)思考是建基在對邏輯與數(shù)學(xué)的反思之上的。據(jù)目前掌握的文獻(xiàn)看，能夠集中表明哥德爾的哲學(xué)立場與胡塞爾有所共鳴的重要代表作是他1961年的一篇報告稿“從一般哲學(xué)觀看當(dāng)代數(shù)學(xué)基礎(chǔ)研究進(jìn)展”，其中哥德爾以大量篇幅集中對胡塞爾哲學(xué)給予高度評價，并進(jìn)一步闡述了先前在一些哲學(xué)論文和手稿（*193？，1944，1947&1964，*1951，1958&1972，*1953/59？）中的基本觀點，許多評論顯然包含了他對自己所處時代主流哲學(xué)觀的一種清算，同時在其中也更明確地表達(dá)了一種傾向，希望借助現(xiàn)象學(xué)方法尋找一條背離時代精神的哲學(xué)新路。有評論認(rèn)為，整篇文章從一個側(cè)面描繪了一條從數(shù)學(xué)基礎(chǔ)研究通往胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的道路。（Rchard Tieszen , 1998, pp. 181.） 在這篇文章中，哥德爾把各種哲學(xué)觀按照與形而上學(xué)（神學(xué)）的親疏劃分了左右兩方，并試圖將數(shù)學(xué)基礎(chǔ)研究的進(jìn)展納入一般哲學(xué)框架：唯物主義、經(jīng)驗主義、實證主義、懷疑主義、悲觀主義居于分界的左方；唯心主義、先驗論、唯靈論、神學(xué)、樂觀主義居于右方。在他看來，自文藝復(fù)興以來，哲學(xué)已經(jīng)從整體上發(fā)生了從右傾立場向左傾立場的“偏執(zhí)轉(zhuǎn)向”，但是，由于數(shù)學(xué)作為一種先驗科學(xué)的本性以及它越來越具有抽象性的特征，總有一種與時代精神相背離的右傾傾向。哥德爾把希爾伯特的元數(shù)學(xué)方案看作一方面企圖迎合時代的左傾精神，一方面又要按老式右傾觀念保全數(shù)學(xué)本性的一種努力。（G?del,*1961/?CW.Ⅲ.p.374,380.） 這是由于為擺脫數(shù)學(xué)危機確保整個數(shù)學(xué)的確定性，希爾伯特設(shè)想能夠使用具體的、有窮的方法，獲得對于算術(shù)的皮亞諾公理系統(tǒng)，以及對所有更高等的數(shù)學(xué)形式系統(tǒng)的一致性證明。在哥德爾看來，這種方案僅僅預(yù)設(shè)了先于我們思想被直接給予的具體對象及其組合性質(zhì)，即那些僅僅涉及有窮數(shù)目的、離散的、在真實時空中能夠直觀到的對象的性質(zhì)，而不必考慮形式化過程中符號的意義。因為希爾伯特認(rèn)為，所有的“無窮”和“抽象元素”只具有“理想元素”的意義。哥德爾認(rèn)為，希爾伯特的努力顯然受到了不完全性定理的打擊。因為，較豐富的數(shù)學(xué)形式系統(tǒng)中必定存在不可證的真的數(shù)學(xué)命題，對于這些真命題必須依靠超窮和數(shù)學(xué)直覺把握；同時，僅僅借助對具體對象的組合性質(zhì)的反思不可能實施希爾伯特意義的一致性證明。 換句話說，一致性證明所必需的對象和概念絕不是那些僅僅依賴于具體直觀能夠感知的、在時空中完全可描述的、有窮的、離散的對象及其組合性質(zhì)，一致性證明必須訴諸某種非有窮對象和抽象概念以及這些概念的意義分析，訴諸超窮歸納法和非構(gòu)造性手段。這顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了希爾伯特所限定的具體直觀的范圍，需要更高層次的哥德爾意義的抽象直覺，需要對證明中的符號組合的意義的某種洞察，（G?del , CW.II..pp. 271-272.）以哥德爾*1961中的表述，需要一種胡塞爾意義的本質(zhì)直觀。 事實上，哥德爾的這種傾向在“數(shù)學(xué)是語言的句法嗎?”（*1953/59？）一文的六篇手稿中就有所體現(xiàn)，其中他曾對抽象數(shù)學(xué)概念的意義和數(shù)學(xué)直覺的必不可少性給出了充分論證，而且他通過對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)研究中的語言約定論的尖銳批判，揭示了抽象數(shù)學(xué)直覺的不可消去性（non-eliminability）。這篇文章是為批判30年代卡爾納普如下觀點而作的：數(shù)學(xué)完全可以歸約為語言的語法，數(shù)學(xué)定理的有效性僅由某些使用符號的語法約定的推論確定，數(shù)學(xué)定理不是對事件域中事件狀態(tài)的描述，“數(shù)學(xué)是不含內(nèi)容、不含對象的輔助語句的系統(tǒng)”。 哥德爾把這種語言約定論歸結(jié)為如下三個論題：
并基于以下三個論據(jù)展開對卡爾納普的批判性論證：（G?del,*1953/1959,CW.Ⅲ.pp.345-348，357-358.）
哥德爾批判語言約定論的關(guān)鍵之點就是要揭示出，認(rèn)識那些包含于抽象概念中的數(shù)學(xué)內(nèi)容，必須借助抽象數(shù)學(xué)直覺，而這種直覺是不可能由任何語法約定所替代的。因為抽象數(shù)學(xué)直覺所把握的數(shù)學(xué)內(nèi)容遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了任何語法約定的界限，存在數(shù)學(xué)的終極內(nèi)容不可能歸約到形式系統(tǒng)的邏輯構(gòu)造?？柤{普建基在語言約定論基礎(chǔ)上的數(shù)學(xué)的先驗確定性和嚴(yán)格經(jīng)驗論的一致完全是一個空中樓閣。 以下我們將看到，哥德爾這種對于抽象概念意義的理解以及對于抽象數(shù)學(xué)直覺的觀念與康德直覺和布勞威爾直覺存在的深刻分歧恰與胡塞爾的本質(zhì)直觀觀念有著深刻關(guān)聯(lián)。 3.哥德爾的抽象直覺與胡塞爾的本質(zhì)直觀 在1958（&1972）中，哥德爾認(rèn)為，對康德的直覺（Anstchauung）概念恰當(dāng)?shù)姆g應(yīng)是“康德直覺”（Kant’s intuition）或“具體直覺”（concrete intuition）或具體地直覺（concretely intuitive）。希爾伯特的有窮數(shù)學(xué)不過是建立在康德的具體直覺基礎(chǔ)上的“具體直覺的數(shù)學(xué)”，是“處理有窮的、離散的、具體可表達(dá)的對象的純組合性質(zhì)的數(shù)學(xué)”，它排斥了大量的抽象概念。因此“我情愿使用比康德直覺更強的抽象直覺概念。”（G?del,CW.II,1972,腳注b。也參見Wang Hao, 1996,pp.217-218.） 同時，哥德爾對布勞威爾直覺的評價則是“狹隘的構(gòu)造性抽象直覺”。因為布勞威爾強調(diào)關(guān)于時間的直覺是數(shù)學(xué)知識產(chǎn)生的唯一的先驗因素?！皵?shù)學(xué)的基本直覺不是別的，就是對時間的意識?！卑凑账睦碚?，數(shù)學(xué)僅僅是建立在對時間的基本直覺之上通過對推理的性質(zhì)和時間問題的純哲學(xué)反思而生成的構(gòu)造思維。人們具有一種以數(shù)學(xué)的眼光觀照生活的能力，它同人與自然的所有相互作用相伴隨，這是一種在世界中直觀事件的重復(fù)，直觀時間的因果系統(tǒng)的能力。世界的基本現(xiàn)象并不比時間的直覺更豐富。（Brouwor,1907, 1912, Heyting& Freudethal, ed,Vol. I. p 53，pp.128-129.）從這種數(shù)學(xué)直覺理論出發(fā)，布勞威爾在數(shù)學(xué)中只承認(rèn)可通過構(gòu)造性證明獲得的數(shù)學(xué)知識，這些知識不可能超出可數(shù)無窮范圍。更為重要的是，布勞威爾從未在洞察真理的明見性的意義上使用直覺。 哥德爾在考察了數(shù)學(xué)的不可完全性和古典數(shù)論的一致性證明中抽象概念的絕對必需的背景下，對康德和布勞威爾的這兩種直覺觀進(jìn)行精細(xì)分析，并指明了與他們倆人之間深刻的觀念分歧。哥德爾始終強調(diào)，為了證明數(shù)學(xué)（甚至僅限于古典數(shù)論）的一致性，為了尋求解決數(shù)學(xué)基礎(chǔ)核心問題的更強有力的無窮公理，必須求助于哥德爾的數(shù)學(xué)實在論認(rèn)可的抽象對象，求助于具體的感性直觀不可達(dá)的抽象概念和概念的意義分析，必須超出建立在具體直覺基礎(chǔ)上的希爾伯特的有窮數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，也必需超越構(gòu)造性手段，因此，需要訴諸比康德和布勞威爾直覺更具洞察力的，等級越來越高的抽象直覺。這種直覺也就自然與胡塞爾的本質(zhì)直觀相關(guān)聯(lián)了。 按照帕森斯（Charles Parsons）的分析，哥德爾在兩種意義上使用“intuition”一詞：一種指關(guān)于某些客觀對象的直覺，可用“intuition of”表示；一種指命題態(tài)度（propersitional attitude），可用 “intuition that”表示；同時理解哥德爾直覺概念的困難是哥德爾有一個較強的觀念，即概念也是直覺的對象，他一方面在概念的知覺（perception）意義上使用“intuition”一詞，另一方面這種intuition還以一種基本的方式產(chǎn)生關(guān)于包含抽象概念的命題的知識。（C.Parsons，1995，p.45，pp. 58-59.） 帕森斯的觀點也許還遺漏了另一個重要之點，哥德爾的柏拉圖主義和概念實在論已經(jīng)假定了一個超越于我們的感性經(jīng)驗之外的、算法不可窮盡的抽象數(shù)學(xué)客體和抽象概念組成的世界，為了認(rèn)識和把握這個世界的本質(zhì)必須借助抽象直覺的力量。而這里的抽象直覺既包括對數(shù)學(xué)客體和抽象概念的知覺，包括對于哪些命題可以充當(dāng)系統(tǒng)中恰當(dāng)公理的洞察，包括澄清概念意義的本質(zhì)直觀，也包括對數(shù)學(xué)真理明證性的體驗。這恰是胡塞爾的本質(zhì)直觀的內(nèi)涵之一。在*1961中，哥德爾建議我們嘗試另一種尋求有效的綜合哲學(xué)中左右傾立場的途徑：
依照胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀念，人的認(rèn)知總是具有意向性的，我們的信念和認(rèn)知行為都是關(guān)于某些意識對象和本質(zhì)的。本質(zhì)就預(yù)設(shè)在關(guān)于對象的認(rèn)識中，在各種不同的實在內(nèi)容和變動不居的意向內(nèi)容中直接地直觀把握不變的本質(zhì)就是所謂的范疇直觀（kategoriale Anschauung）或本質(zhì)直觀（Wesensschau (Ideation)）。在他那里，本質(zhì)直觀是一種原初給予的看，實際上是在看概念，看本質(zhì)。他說，其實人人都在看概念，看本質(zhì)，甚至持續(xù)地在看。他還認(rèn)為，本質(zhì)直觀是具有多種形式的一種行為，因而它是類似于感性知覺的東西，而非類似于想象的東西，原則上無須理智的或語法的抽象過程，就可以通過直觀把握本質(zhì)。其次，在胡塞爾本質(zhì)直觀理論中有一個“明見性”或“明證性”（Evidenz）概念， 在《邏輯研究》中他把“明見性”定義為“對真理的體驗”，嚴(yán)格意義上的明見性稱為“對真理的相應(yīng)性感知”。明見性的客觀相關(guān)物就是“真理的存在，或者說就是真理”。 胡塞爾特別區(qū)分了兩個級次的明見性，個體直觀的明見性是“斷言的明見性”；本質(zhì)直觀的明見性是“確真的明見性”。前者是對個別事物的假定性判定，這類明見性不是純粹的；后者是我們對事物本質(zhì)的洞見，現(xiàn)象學(xué)所要達(dá)到的正是后者。 哥德爾主張的直覺與胡塞爾的本質(zhì)直觀具有的相合之處應(yīng)當(dāng)包含如下三層義涵：
就（1）而言，從30年代初到70年代，哥德爾始終堅信，不斷發(fā)展的數(shù)學(xué)直覺將引導(dǎo)我們發(fā)現(xiàn)更多的新公理，以解決我們所關(guān)注的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)核心問題?！疤貏e是這種直覺能很容易地使我們洞察用于判定連續(xù)統(tǒng)假設(shè)的那些公理是否為真。”“在數(shù)學(xué)中我們有時會斷然拒絕將一個命題作為公理引進(jìn)，解釋這一行為的唯一理由是我們確信直覺的力量?！?/p> 對（2）來講，哥德爾曾在*1961/?中表達(dá)了他同胡塞爾的這一相通之處：（G?del,*1961/?,CW.Ⅲ, p.384.）
哥德爾曾說，集合論正是沿著一條正確的直覺分析的道路發(fā)展的?！?strong>我們有一種清晰的數(shù)學(xué)直覺，它能使我們形成集合論公理的一個開放的擴張序列”。而集合的迭代是我們獲得新的更高類型集合的基本方法。 對于（3），哥德爾的理解是：“盡管與感性經(jīng)驗相去甚遠(yuǎn)，但是對于集合論的客體，我們確實也有某種類似知覺（perception）的東西，我看不出有什么理由對這一類知覺，即數(shù)學(xué)直覺的信賴程度應(yīng)當(dāng)比對于物理對象的感性知覺的信賴程度要小。”（G?del,1964, CW.II.p.268.）如果我們從一個模糊的直觀概念出發(fā)，怎樣才能找到一個鮮明的概念來忠實地對應(yīng)它呢？哥德爾的回答是，鮮明的概念原本就在那里，只是起初我們沒有清晰地知覺到它。例如，在圖靈之前我們沒有知覺到機械過程的鮮明概念，后來圖靈給了我們一個正確的視角，我們就清晰地知覺到那個鮮明的概念了?！叭ジ忧逦乜椿虬盐找粋€清晰的概念，這是一種正確的表達(dá)”?！澳壳坝幸环N清晰地看或把握概念的方法，這就是現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀方法。”（G?del,*1961/?, CW.Ⅲ.pp 383-384.） 即使在哲學(xué)中，我們也完全可以清晰地感知形而上學(xué)的初始概念，清晰地足以令我們建立相應(yīng)的公理體系，在哥德爾眼中，柏拉圖的“理念”、胡塞爾的“本質(zhì)”以及他的“概念”都應(yīng)當(dāng)是事物借現(xiàn)象學(xué)被還原的東西。 4. 哥德爾哲學(xué)事業(yè)未竟的可能原因 建立作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)是哥德爾未竟的哲學(xué)事業(yè)。哥德爾希望將胡塞爾現(xiàn)象學(xué)作為一種系統(tǒng)化概念分析的方法，融合到他的概念實在論和將上帝置于單子論中心位置的萊布尼茲式理論框架中。對于哥德爾這樣的“老牌理性主義者”最早贊賞柏拉圖、萊布尼茲，后來的興趣為什么又轉(zhuǎn)向胡塞爾？是一種退出萊布尼茲哲學(xué)立場，還是達(dá)到相似目標(biāo)的不同道路？為什么哥德爾的興趣又特別轉(zhuǎn)向胡塞爾后期先驗唯心主義？（Mark Van Atte &Juliette Kenedy,.2003.） 恰如王浩所言，哥德爾是從康德和萊布尼茲撤退的地方繼續(xù)前行的，他希望把概念分析得更加徹底，讓物理學(xué)概念與形而上學(xué)的真正初始概念相融，建立終極的人類理性基礎(chǔ)。依哥德爾之見，為了探索這條道，康德曾經(jīng)有過非常好的“作為嚴(yán)格科學(xué)的形而上學(xué)”理想，但是由于他的唯心主義在語言表述上缺乏清晰性，康德沒能沿著正確的方向?qū)嵤┳约旱倪@一理想。而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)以非常獨特的唯心主義類型在核心思想上回到了康德理想，是第一個真正適當(dāng)處理康德思想內(nèi)核的哲學(xué)，而且現(xiàn)象學(xué)完全避免了由唯心主義滑向新的形而上學(xué)的責(zé)難，也避免了對所有形而上學(xué)的實證主義式的反駁。（Mark Van Atte &Juliette Kenedy,2003.）在這一點是哥德爾的立場是鮮明的：
我們認(rèn)為，雖然哥德爾在師承和學(xué)理上并未與胡塞爾有特殊的直接關(guān)聯(lián)，哥德爾的著作中也沒有明顯的證據(jù)受到胡塞爾的直接影響，但在他們的理性主義哲學(xué)的追求中卻有許多相通之處，哥德爾對胡塞爾產(chǎn)生興趣是他思想發(fā)展歷程非常自然的一步。哥德爾對德國唯心主義的鐘愛使他認(rèn)為唯心主義是通向形而上學(xué)的正途，即使是康德，其哲學(xué)意向也是完全正確的，只是沒能在他建構(gòu)唯心主義體系的過程中很好地實現(xiàn)其目標(biāo)，因為哥德爾認(rèn)為不可知論和主觀主義絕不能產(chǎn)生正確的形而上學(xué)，這一見解顯然與胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)觀念》中的見解相同，哥德爾相信胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展完全會沿著純粹理性批判的道路轉(zhuǎn)變?yōu)榫芸茖W(xué)實現(xiàn)建構(gòu)唯心主義形而上學(xué)的理想。 此外，為了提供一個令人滿意的哲學(xué)框架回應(yīng)對柏拉圖主義和概念實在論的挑戰(zhàn)，他也需要在他的實在論和理性主義論證之間架起一座綜合客觀性和理性理解的橋梁，這一切都使他對現(xiàn)象學(xué)特別是先驗現(xiàn)象學(xué)有特殊的興趣。哥德爾認(rèn)為這樣的現(xiàn)象學(xué)在很大程度上說是具有歷史的合理性的：“胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是最接近萊布尼茲的單子論那樣的形而上學(xué)的?！保╓ang Hao,1996，p.170） 哥德爾和胡塞爾在理性范疇的理解和研究進(jìn)路上不盡相同，但對于哥德爾來講，贊賞胡塞爾之處，重要的恐怕還是他對概念確定性的偏愛和終極確然性的追求，以及對理性和直覺的根本態(tài)度，“即那些被萊布尼茲、胡塞爾和他自己認(rèn)識到，但被康德和經(jīng)驗論-實證論者否認(rèn)的那種理性和直覺。”（Wang Hao, Philosophy as G?del saw it, Boston Colloquium for Philosophy of Science,1994-1995.） 當(dāng)然，我們也看到，哥德爾不曾運用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對基本概念進(jìn)行過多少具體分析，沒有看到哥德爾在現(xiàn)象學(xué)上有什么特別的貢獻(xiàn)。而且哥德爾也認(rèn)為，他的嚴(yán)格的科學(xué)的哲學(xué)規(guī)劃短期內(nèi)還不可能實現(xiàn)，這里最重要的問題在于正確概念何時能夠產(chǎn)生以及我們什么時候能夠認(rèn)知這些概念還是未知之?dāng)?shù)。 也許萊布尼茲哲學(xué)的任務(wù)是從數(shù)學(xué)中獲得理性的動力，并建構(gòu)一個以上帝為核心的具有前定和諧的理性主義世界圖景，而哥德爾則是要借助現(xiàn)象學(xué)找到正確的初始概念和范疇以使這個世界圖景更精致完美，盡管描繪這幅圖景的基本元素還沒有找尋到，甚至探尋這些元素的方法和道路還未完全明朗。 哥德爾事業(yè)未竟的原因也許正是哥德爾一向推崇的柏拉圖-萊布尼茲式的唯心主義的、理性主義的、樂觀主義的和神學(xué)的世界觀與胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)之間如何融合的問題還沒有得到根本解決。 |
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