柏拉圖的另一個開端

約翰·薩利斯

張振華譯

開端是最艱巨可畏之物。

想想看一句話的開端，一篇文章的開端或者整本著作的開端。開端，最最開始的話，在所有東西說出之前，必須預(yù)示著所有將要說出的東西。一個人想要說出的整體必定隨著第一個語詞一道已然活躍起來了，即便一個人的意圖從來不會簡單地先在于它在言談當(dāng)中的實現(xiàn)，即便一個人只有當(dāng)他成功說出之時他才會真正了解他到底想要說的是什么?；蛘呦胂肟匆粋€復(fù)雜的幾何證明的開端，想想看在第一個等式或者構(gòu)想完成之前，它如何必定預(yù)示著整個證明過程。為了達(dá)到開端，一個人必須以某種方式認(rèn)識到從另一方面來講當(dāng)他進(jìn)入開端時他尚且無法認(rèn)識到的東西?；蛘呦胂笠粋€畫家當(dāng)他在畫布上落下第一筆的那一刻。在他開始作畫的一刻，整個圖畫必定以某種方式進(jìn)入到視野之中了，盡管實際上它無法以這種方式進(jìn)入視野，甚至無法像我們所說的那樣進(jìn)入心靈的眼睛。想象——或者不畏艱難至少盡力嘗試去想象——一個作曲家譜下第一個音符或者和弦，他在那一刻同時以某種方式聽到了尚未變成實際音響的整個曲子。雖然即便這首曲子真的響起，它也必定不是在一個瞬間之內(nèi)響起且被聽到，而是需要經(jīng)歷一定的時間跨度。是否我們可以期望去想象幾乎完全失聰?shù)呢惗喾?，在他給“歡樂頌”配置合唱的時候，他可以帶著藝術(shù)的必然性感知到從哪里開始到哪里結(jié)束？

如果說這近乎無法想象，開端卻仍然被作出了。有時候當(dāng)人們開始一場有關(guān)開端的談話，開端之為開端的特征會得到強調(diào)?；蛘呦裨诘诰沤豁懬詈髽氛履菢樱瑥?span>引用開始，接著是上一樂章的主題，然后相互輪替打斷，以便讓最后的主題在雙重低音之中開始輕柔地發(fā)出聲音，猶如從靜默深處浮現(xiàn)而出。

甚至當(dāng)開端已經(jīng)被作出了——而一個人幾乎無法知道它是如何被作出的——它仍然保持為艱巨可畏。因為當(dāng)人們開始的那一刻，他只能從一開始敏銳地意識到賭注確實相當(dāng)巨大。如果開端是有缺陷或者有限制的，那么所有事物就都會受到牽連。最終這個人將會迫不得已回到開端，去開啟能夠補償在第一開端中所缺失的東西的另一個開端。或者去開啟盡可能試圖去進(jìn)行補償?shù)牧硪粋€開端：因為一個人并不總是能夠簡單方便地將已經(jīng)開始了的東西取消。

在柏拉圖對話中，開端同樣是艱巨可畏的。在進(jìn)行詢問或者行動得到實施之際，開端滲透到各個對話之中。例如，在《理想國》的中心所表現(xiàn)和實施的上升，被描繪為朝向整體之開端的上升（?π? τ?ν το? παντ?? ?ρχ?ν[朝向整體之開端]）（《理想國》，511b-c）。它同時也是脫離洞穴的上升——洞穴如同人們發(fā)現(xiàn)自己一開始所身處其中的情形——因此是從一個開端到另一個開端的上升，是從——就像亞里士多德會說的那樣——對我們而言最開始的東西到就其自身而言的開始。此外，我們可以把將整個對話囊括在內(nèi)的對城邦[1]的追問設(shè)想為對開端的追問，設(shè)想為對如何重新開始一個盡可能遠(yuǎn)離政治生活所面臨的腐敗墮落的城邦的追問。當(dāng)發(fā)現(xiàn)創(chuàng)建這樣一個城邦將會要求排除掉所有超過10歲的人時，政治追問的這個面向達(dá)到了它喜劇性的高潮。為了重新開始，城邦必須成為一個兒童的城邦（參看《理想國》，541a）。

《蒂邁歐》更加滲透著對各個開端的實施與詢問。如何開端的指示在對話中確實得到提出：“凡事最重要的是從自然的開端開始?！保ā兜龠~歐》29b）但是——最為值得注意的是——《蒂邁歐》仍然違反了它自己所提出的指示。不僅僅是因為，這篇對話推遲了蒂邁歐的言談的開端，插入了在特征上非常不同的蘇格拉底和克里提亞的對話；而且，甚至當(dāng)?shù)龠~歐開始言說時，人們會發(fā)現(xiàn)他并沒有從自然的開端開始，因而最終由于談話的漂移而中斷了談話，且開始了另一個開端，從另一個開端出發(fā)。

即便《蒂邁歐》中這一別樣的開端有某種與眾不同的特點，即便它的意義是不可比擬的，它也不是如此這般地獨一無二。柏拉圖對話實際上充滿了不同種類的新鮮開始和嶄新開端。其中最關(guān)鍵的開端發(fā)生在那樣一個對話中，所有散漫的、戲劇性的要素在里面都最高程度地聚集在了終結(jié)處，聚集在死亡那里；恰恰是在作為《斐多》這一對話最核心的談話內(nèi)容即死亡這里，出現(xiàn)了對蘇格拉底的開端的說明，對他冒險嘗試另一個開端的說明。當(dāng)蘇格拉底準(zhǔn)備赴死之際，他轉(zhuǎn)向了過去，轉(zhuǎn)向了他自己的開端；他向他的朋友們講述了他如何在一開始從對自然的直接研究開始的故事，然后在這種研究失敗之后，他又如何從事物轉(zhuǎn)向λ?γοι[言辭，談話]，進(jìn)行另一個開端，開始第二次啟航。然而在柏拉圖對話的所有多聲部談話中，沒有一次談話不已然采取了這種向著λ?γοι的轉(zhuǎn)向。這個第二次啟航自始至終伴隨著柏拉圖思想。就好像柏拉圖思想只在對另一個開端的開辟之中才作出第一開端，就好像，在第一開端中已然包含著從另一個開端那里的啟程了。

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看起來不得不令人注意的是，海德格爾在討論第一開端時，泛泛而言，或多或少把這個開端等同于柏拉圖。作為回應(yīng)至少要說的是，如果柏拉圖思想確實構(gòu)成了第一開端，比起第一開端這個表達(dá)最初所要暗示的東西，它是一個遠(yuǎn)為復(fù)雜的開端。因為就像上面的例子所表明的那樣，在這個所謂的第一開端之中包含有另一個開端的多重情況。

但是，為了去確定海德格爾將柏拉圖思想視為第一開端這個做法的準(zhǔn)確內(nèi)涵，也為了聽取海德格爾的這個做法在柏拉圖文本自身當(dāng)中所引發(fā)的回響，還需要更加大量的具體細(xì)節(jié)。在對這個回響的聽取過程中，重要的是確定這些文本是否與將柏拉圖思想標(biāo)示為第一開端的做法相一致，或者在這些文本內(nèi)部是否存在著一些未經(jīng)探明的退隱痕跡（retreats），這些退隱痕跡能夠有效地回應(yīng)海德格爾的做法。

那么，海德格爾所說的第一開端指什么？在《哲學(xué)論稿》中這個表達(dá)意味著哲學(xué)的開端，之后又被稱為形而上學(xué)的開端。在柏拉圖將存在規(guī)定為?δ?α[理念，相]的行為中，并且通過這一行為，第一開端發(fā)生了。這一規(guī)定將理智性的?δ?α和感性事物之間的區(qū)分建立為哲學(xué)或者形而上學(xué)的基礎(chǔ)性的——這就是說奠基性的——區(qū)分。這一區(qū)分為所有之后的哲學(xué)或者形而上學(xué)提供了基礎(chǔ)框架。對這一框架的規(guī)定以及蘊含在這一框架之中的其他規(guī)定的一系列后果,構(gòu)成了形而上學(xué)的歷史。當(dāng)尼采思想把理智和感性之間的區(qū)分完全倒轉(zhuǎn)過來,并由此最終窮盡了它的可能性之時，這一形而上學(xué)的歷史就在尼采思想中達(dá)到了終結(jié)。

在將這一開端指派為第一開端時，海德格爾并不是想要表明這是一個簡單的開端。這不是一個在時間上第一次作出的開端，仿佛之前不存在任何同類的東西似的。實際上我們發(fā)現(xiàn),海德格爾認(rèn)為柏拉圖思想中發(fā)生的事情是，開端以轉(zhuǎn)換、重新規(guī)定和變化的形式出現(xiàn)。作為對形而上學(xué)的奠基，這一開端只有在與另一開端相區(qū)分時才是第一開端，而這另一開端將會在形而上學(xué)終結(jié)處冒險得到嘗試。這另一開端正是由《哲學(xué)論稿》所準(zhǔn)備的東西——也就是說，這個文本參與了向著另一開端的過渡。

這兩個開端如何關(guān)聯(lián)在一起？不是在《哲學(xué)論稿》中，而是在其他文本中存在這樣一些表述，比如克服（überwindung）——乃至經(jīng)受（Verwindung）——形而上學(xué)，它們暗示了某種相互間的外在性。于是兩者之前的關(guān)系將是如此這般的，當(dāng)人們冒險嘗試另一開端時，在第一開端中開始了的東西將會完成它的過程，達(dá)到它的終點，這個第一開端現(xiàn)在因而可以被拋諸身后——作為某種被克服了的東西，被超越了的東西。但是這樣一種外在性并不存在：在冒險嘗試另一開端時，人們并不是簡單地將第一開端拋諸身后；人們并不是簡單地拋棄了由第一開端所產(chǎn)生的形而上學(xué)。在《哲學(xué)論稿》中海德格爾寫道：“另一開端乃是對哲學(xué)的隱蔽本質(zhì)的更原始的接受?！?span>[2]因此，在另一開端中對哲學(xué)而言本質(zhì)相關(guān)的某種東西（另一方面講又對哲學(xué)保持為遮蔽的東西），將會以比哲學(xué)更為源初的方式得到接受。這種接受的方式是，對哲學(xué)而言本質(zhì)相關(guān)的東西不再像在哲學(xué)中那樣簡單地保持為被遮蔽。

因此另一開端，處于形而上學(xué)之終結(jié)的彼岸的開端，同時是向著第一開端的回返，這個回返進(jìn)入到第一開端之中，以便比第一開端更為源初地把握住它，以便以某種方式把握那雖然對于第一開端而言是本質(zhì)性的，卻始終——在第一開端中——保持為遮蔽的東西。一方面，這種運動超出形而上學(xué)之外，同時，它又返回到開端之中，這一運動的雙重特性在《哲學(xué)論稿》的如下段落中或許得到了最為簡明扼要的表達(dá)：“向另一開端的躍入，就是返回到第一開端中，反之亦然……向第一開端的回返……恰恰是對第一開端的疏遠(yuǎn)，是取得那個遙遠(yuǎn)位置（distance-positioning）[Fernstellung]——為了經(jīng)驗在那個開端中并且作為那個開端而發(fā)端的東西，就必須有這樣一個遙遠(yuǎn)位置。因為若沒有這個遙遠(yuǎn)位置——而且唯有在另一開端中的位置才是一個充分的位置——那么，只要我們還被與開端相隨的東西所籠罩和覆蓋[überdacht und zugedeckt]，我們就總是與開端太近了，而且是以一種棘手的方式?！保˙P，第91節(jié)）[3]人們可能會說：決定性的事情是穿越第一開端，從第一開端那里以揭示性的方式返回到雖說對第一開端而言具有本質(zhì)性卻在第一開端中保持為遮蔽的東西。決定性的事情是從統(tǒng)治了形而上學(xué)的理智-感性的框架中脫離出來，返回到在那個框架中保持為遮蔽的東西。決定性的事情是從柏拉圖將存在規(guī)定為?δ?α之中脫離出來，返回到經(jīng)由這種規(guī)定而恰恰被遮蔽了的東西。

為實行這一運動，海德格爾堅持所要求的距離。他堅持說，只有進(jìn)入到另一開端中的位置才提供出足夠距離。也就是說，人們只有從形而上學(xué)之彼岸的身位出發(fā)，人們只有從掙脫對理智和感性的柏拉圖式-形而上學(xué)式區(qū)分之后所展露出來的位置出發(fā)；只有當(dāng)人們擺脫了形而上學(xué)的籠罩，才能夠——根據(jù)海德格爾思想——找到從把存在規(guī)定為?δ?α中撤出，返回到恰恰經(jīng)由這一規(guī)定而被遮蔽了的東西的道路。海德格爾是堅持己見的：只有從另一開端的距離出發(fā)，人們才能在第一開端之中——穿越第一開端——實行這一回歸。

這種堅持正是我想要加以追問的。但我的意圖并非要表明，在形而上學(xué)歷史的一些特定的緊要節(jié)點那里，此種回歸已經(jīng)得到了引入，雖然在比如說普羅提諾，謝林和尼采那里，確實存在著對此的關(guān)鍵指引。這樣一種回歸對那些保持在形而上學(xué)籠罩之下的哲學(xué)家而言是否始終是鎖閉著的，這個問題在當(dāng)前語境下姑且懸而不論。我想要提出的問題涉及柏拉圖本人。我們是否能夠在柏拉圖文本自身當(dāng)中發(fā)現(xiàn)從將存在規(guī)定為?δ?α，到向著隨后在形而上學(xué)歷史中以本質(zhì)方式始終保持為遮蔽的東西的回歸？是否柏拉圖在為形而上學(xué)奠基的同時，也通過對向著逃逸出形而上學(xué)范圍內(nèi)的東西的復(fù)歸而撼動著形而上學(xué)？是否有一種朝向另一個開端的反向運動包含在第一開端之內(nèi)，這另一個開端是柏拉圖的另一個開端？

為了進(jìn)一步提出問題，我們必須聚焦在對柏拉圖的解釋上。這個柏拉圖解釋在海德格爾將柏拉圖思想規(guī)定為構(gòu)成第一開端的行動中起著關(guān)鍵作用。這一解釋首先在“柏拉圖的真理學(xué)說”一文中得到表露。海德格爾是在寫作《哲學(xué)論稿》及其他相關(guān)文稿的同一時期對這個文本進(jìn)行修訂加工的。如果我們把《哲學(xué)論稿》視為首先實行了進(jìn)入到另一個開端中的跳躍，那么“柏拉圖的真理學(xué)說”就可以被看作是對進(jìn)入到第一開端中去的補充性返回的實行。

鑒于“柏拉圖的真理學(xué)說”在這個補充性的方向上似乎走得最遠(yuǎn)，我將把我的討論限制在這個文本上。[4]盡管這個文本眾所周知——或許太過于眾所周知了——我還是需要將文本中的解釋的一些特征和起規(guī)定作用的圖式凝練出來。通過這種方式，我們有可能以一定的準(zhǔn)確度來標(biāo)示海德格爾將柏拉圖思想解釋為第一開端的限度，并且同時從海德格爾的文本當(dāng)中提取出特定資源來重新思考海德格爾所追問的東西，重新思考越出了“柏拉圖的真理學(xué)說”這個文本中的爭論的、值得追問的環(huán)節(jié)。甚至當(dāng)我們追蹤海德格爾文本的結(jié)構(gòu)時，一些陌異的特征可能會令我們感到吃驚，如果不是對我們形成直接刺激的話。

在對一種古老區(qū)分進(jìn)行極端化并以反諷的態(tài)度去加以看待的同時，海德格爾將他的解釋設(shè)定為針對柏拉圖有關(guān)真理的學(xué)說（Lehre），設(shè)定為以說出在柏拉圖文本中未經(jīng)說出的東西為目標(biāo)。在一開始——這是最值得注意的——他就說出了這個未經(jīng)說出的東西，在寫作過程中暴露出了未被寫下的學(xué)說，因此在一開始就從解釋的循環(huán)那里返回，而這個解釋是需要在接下來被作出，以便揭示出隱蔽著的學(xué)說的。就好像這篇文章——這個有關(guān)開端的文本——是這樣開始的，它將結(jié)尾，亦即解釋的結(jié)果，轉(zhuǎn)移到開頭。甚至在引用將要解釋的文本之前，海德格爾就說出了只有對文本進(jìn)行解釋才能揭示出來的東西，說出了未經(jīng)說出的東西，寫下了未被寫下的東西：“在那里[亦即，在仍舊需要引用，翻譯以及解釋的文本中]始終保持為未經(jīng)說出的東西乃是在真理之本質(zhì)的規(guī)定方面的一個轉(zhuǎn)變[eine Wendung]?！?span>[5]從這個開端那里，人們能夠事先讀出緊接著的解釋的絕大部分特征，以及起規(guī)定作用的圖式。兩種對真理的規(guī)定將會得到展示：首先，前柏拉圖的規(guī)定，以及，在柏拉圖文本中所引發(fā)并在形而上學(xué)歷史中占據(jù)支配地位的規(guī)定。文章將要展示，在柏拉圖文本中——尤其是在《理想國》第七卷開頭的篇章中——一個從早先的規(guī)定轉(zhuǎn)向后來演變成為形而上學(xué)規(guī)定的轉(zhuǎn)變得到了引發(fā)。文章將表明，引發(fā)了這一轉(zhuǎn)變的東西，推動了從對真理的一個規(guī)定到另一個規(guī)定的過渡的東西，正是柏拉圖將存在規(guī)定為?δ?α的行動。

這一圖式同樣能夠從《哲學(xué)論稿》的角度出發(fā)被分析出來。于是，與對第一開端的構(gòu)成過程的展示相對，將會產(chǎn)生相關(guān)于真理的較古老規(guī)定的雙重姿態(tài)：一方面是復(fù)歸，這種復(fù)歸通過穿越第一開端而重獲此一真理規(guī)定；另一方面是演示，演示在柏拉圖的文本中對這另一種規(guī)定的壓制是如何已然起作用的。

海德格爾轉(zhuǎn)向《理想國》第七卷，在那里蘇格拉底促請格勞孔“想象我們得到教育以及沒有得到教育的天性”。海德格爾繼續(xù)解釋緊接著的段落，令解釋活動小心謹(jǐn)慎地受到柏拉圖文本中最具有說明力量的語詞的引導(dǎo)。如此這般的語詞之一是παιδε?α，它被翻譯為Bildung，或者帶著保留地翻譯為教育（education）。蘇格拉底給格勞孔打的比喻（image），他所描繪并促請格勞孔去具象化（envision）的畫面，同教育有關(guān)。通過將自己所說的內(nèi)容聯(lián)系到有關(guān)洞穴的比喻，蘇格拉底打了一個有關(guān)我們得到教育以及沒有得到教育的比喻。因此蘇格拉底真正所打的，格勞孔所具象化的比喻，并不僅僅關(guān)乎一個洞穴，而是關(guān)乎靈魂在接受教育過程中所經(jīng)歷的運動。蘇格拉底描述這種運動所用的表達(dá)是περιαγωγ? ?λη? τ?? ψυχ??，整個靈魂的一次革命或轉(zhuǎn)向。海德格爾強調(diào)了這種轉(zhuǎn)向；為了標(biāo)示出這種轉(zhuǎn)向所朝向的東西，他引入了蘇格拉底在對話中所使用的另一個具有說明力量的語詞。對海德格爾來說，這個語詞的說明力量是最為巨大的：即τ? ?ληθ??，海德格爾并不將其翻譯為das Wahre（真者（the true）），而是翻譯為das Unverborgene（無蔽者（the unconcealed））。在這一翻譯當(dāng)中，在由這個翻譯所引發(fā)的轉(zhuǎn)換當(dāng)中，開始了海德格爾的整個解釋。

因此，蘇格拉底所作出的我們天性的比喻，是一個有關(guān)教育的道路作為靈魂轉(zhuǎn)向無蔽的道路的比喻。根據(jù)海德格爾的解釋，比喻真正想要說明的是這條道路所包含的四個階段。靈魂首先從洞穴中囚禁人的影像（images）調(diào)轉(zhuǎn)開，以更加無蔽的方式去觀看先前只看到其影像的事物。靈魂繼續(xù)前進(jìn)，擺脫洞穴從而進(jìn)入洞穴上方的敞開空間，注視事物的外觀（look）[6]，亦即經(jīng)由事物而閃現(xiàn)出來并使得事物看起來成為它們之所是的ε?δη[外觀，理念]。接著，靈魂注視ε?δη本身，而非僅僅經(jīng)由事物遠(yuǎn)遠(yuǎn)閃現(xiàn)出來的ε?δη。當(dāng)靈魂面向最為無蔽者（τ? ?ληθ?στατον）之際，此處便帶來了真正的解放。但是，經(jīng)過了這三階段的過程，這個朝向更為無蔽者的過程，還需另一個階段，第四階段。只有當(dāng)這個比喻（image）擴展到最終涵蓋了向著洞穴的回返，它才真正反映出（image）我們得到教育以及沒有得到教育的天性。正是這種剝奪才規(guī)定了最后的階段：因為沒有得到教育（?παιδευσ?α），亦即無知，絕不會簡單地得到擺脫，教育要求持續(xù)地關(guān)涉并克服這一狀況。在海德格爾看來，這一階段同樣受到以無蔽為導(dǎo)向的規(guī)定。他認(rèn)為，無蔽總是必須從遮蔽那里被搶奪而出，因此對如此這般的無蔽而言，總是包含著對遮蔽的持續(xù)不斷的克服。只有在那樣一種無蔽形態(tài)中，Παιδε?α才達(dá)到它的完成，與遮蔽的本質(zhì)關(guān)聯(lián)才被居有。在對洞穴的回返中，逃離而出的囚徒實施了這樣一種居有。

這些簡明的指示足以表明海德格爾的解釋是如何開始的。他的第一步是表明，真理之為無蔽的原初希臘規(guī)定在這一有關(guān)教育的蘇格拉底談話中仍然活躍著。不僅僅是教育的各個階段受到朝向無蔽的規(guī)定，而且在洞穴的這個比喻本身當(dāng)中也反映出了無蔽的特征：洞穴是事物在其中得以在特定光線下顯現(xiàn)而出的敞開空間，一個仍然鎖閉著的敞開空間，就像無蔽——在另外的語境中海德格爾稱其為：澄明的敞開空間（the open space of a clearing）——被它必須從中被搶奪出來的遮蔽所鎖閉起來那樣。因此，海德格爾的第一步是重獲在柏拉圖文本中仍舊活躍著的、對真理的更古老的規(guī)定。早在拋出第一開端的說法之前，海德格爾已經(jīng)開始穿越第一開端而復(fù)歸到真理之為無蔽的源初規(guī)定中。

海德格爾的第二步與第一步背道而馳。他接下來說明的是，在有關(guān)教育的段落中，同時還存在著對真理的另一種規(guī)定。而這一將會演變?yōu)樾味蠈W(xué)規(guī)定的規(guī)定也業(yè)已起著主導(dǎo)作用了。情況看起來似乎是——這值得注意——最能夠證實這一主導(dǎo)作用的乃是故事的外形（shape），乃是故事在所包含的不同地點和環(huán)節(jié)那里被塑造成形（is shaped）的方式。在一個關(guān)鍵段落中他寫道：“‘洞穴比喻’的說明力量[Veranschaulichung]并非來自這樣一個比喻，即有關(guān)地下室的鎖閉性和處于其限制之中的人們的被囚禁，也并非來自洞穴外的敞開空間的景象。毋寧說，對柏拉圖而言，這個‘比喻’的圖像（images）背后的說明力量集中到火、火光及其投下的陰影、白晝的光明、太陽光及其太陽的作用上。關(guān)鍵在于顯現(xiàn)而出的東西的閃現(xiàn)，以及使它的可見性成為可能。雖然無隱藏性在其不同階段中得到了提及，但它只是在這樣一點上得到考慮的，即它是如何使顯現(xiàn)而出的東西在其外觀（ε?δο?）中變得可通達(dá)的?！保℅A 9：225）[7]一切似乎取決于這個故事更多側(cè)重于其中一個方面而不是另一個方面，亦即側(cè)重于顯現(xiàn)（appearances）以及使得顯現(xiàn)得以可能的東西，洞穴內(nèi)的火光以及洞穴外照亮白晝的太陽光。可以確定，真理作為無蔽同樣得到了描繪，尤其是在洞穴內(nèi)被鎖閉起來的敞開性的比喻中。但是根據(jù)故事的講述方式——或者至少是海德格爾所認(rèn)為的講述方式——主導(dǎo)這一面的是對與外觀（ε?δο?, ?δ?α），以及與使得外觀閃現(xiàn)而出的光亮的符合一致的強調(diào)。

海德格爾所認(rèn)為的這個故事的結(jié)果是眾所周知的，我們只需做出一些最簡短的提示。海德格爾指出，在柏拉圖文本中開始產(chǎn)生效力的是一種轉(zhuǎn)換，這一轉(zhuǎn)換錯置了作為無蔽的?λ?θεια，將如其所是的?δ?α置于中心。因此無蔽開始被?δ?α所吸收，開始被視為以?δ?α為可能性前提。在臣服于?δ?α之軛的同時，真理開始從?δ?α的角度被重新規(guī)定為對?δ?α的觀看的正確性（?ρθ?τη?），被規(guī)定為與?δ?α的符合一致（?μο?ωσι?）。而作為無蔽的真理被視為存在者本身的特性，作為正確性的真理則屬于朝向存在者的人類行為。

按照海德格爾的解釋，這就是柏拉圖文本中未經(jīng)說出的東西，柏拉圖未寫下的學(xué)說：真理作為存在者之無蔽，向著真理作為人類認(rèn)識之正確性的規(guī)定的轉(zhuǎn)變。這就是在文本中發(fā)生，卻未被注意，保持為未經(jīng)說出的東西。

*     *     *

如果我們同意這正是柏拉圖有關(guān)真理的學(xué)說，那就幾乎不存在什么希望，去在第一開端中分辨出一種可能會構(gòu)成另一開端的反向運動。因為海德格爾的結(jié)論并不允許包含哪怕是一種真正的含混性，更不要說反向運動了。相反，只存在真理的源初規(guī)定的痕跡，這一痕跡由于?δ?α的主導(dǎo)地位注定會走向完全消亡。

如果我們同意海德格爾所認(rèn)定的柏拉圖的學(xué)說事實上就是如此，那事情就會如上所述。但并非所有人都同意海德格爾。不同意的人中包括保羅·弗里德蘭德（Paul Friedl?nder）。他對“柏拉圖的真理學(xué)說”一文的批評，以及他和海德格爾長期的意見交換眾所周知，我們無需在此追蹤它的各個階段。[8]指出這樣一點就已經(jīng)足夠了，即便弗里德蘭德撤消了他的核心批評之一，并且承認(rèn)作為無蔽的?λ?θεια的涵義在希臘人那里很早就有了，他仍舊繼續(xù)堅持自己其他的核心批評。他反對他所稱之為海德格爾的“歷史建構(gòu)”的東西，亦即，認(rèn)為在柏拉圖那里發(fā)生了作為無蔽的真理到作為正確性的真理的轉(zhuǎn)變。

在這場與弗里德蘭德的爭論之后，另一個不再認(rèn)同這一論斷的人是海德格爾本人。1975年，當(dāng)我和他談?wù)摪乩瓐D的時候，我震驚于他在提到他對他的《柏拉圖的真理學(xué)說》一書的不滿時的那種坦誠。他說，這本書不再站得住腳（nicht mehr haltbar）。但這也只是重申了海德格爾在1964年所寫文章中的內(nèi)容。在“哲學(xué)的終結(jié)與思想的任務(wù)”一文中他寫道：“但這樣一來，認(rèn)為有一種真理的本質(zhì)轉(zhuǎn)變即從無蔽到正確性的轉(zhuǎn)變的斷言，也是站不住腳的了[nichthaltbar]?！?span>[9]

這一特別值得注意的撤回會導(dǎo)致什么后果？將柏拉圖思想規(guī)定為第一開端的行動，是否還能原封不動地保持在那里；抑或需要得到重新建立？《哲學(xué)論稿》的歷史框架，第一開端與另一個開端之間的對立，是否還能保持效力；抑或相反，它完全受到了動搖？更具體地說，當(dāng)海德格爾有關(guān)真理之規(guī)定從一個轉(zhuǎn)變到另一個的論斷被擱置一旁，真理的兩個規(guī)定之間的關(guān)系在柏拉圖文本中如何得到重組？是不是現(xiàn)在的問題就是簡單地承認(rèn)，柏拉圖文本是有歧義的，是雙面的，真理的兩種涵義都在其中起著作用？即便如此，也仍然急需去規(guī)定，這兩種涵義到底如何在柏拉圖的文本中相互歸屬。

如今，我們?nèi)绾卧谟嘘P(guān)海德格爾解釋的爭論之外，甚至在某種和這種解釋不同的反向運動之中，來嘗試冒險作出一種重組？打開這種可能性的方式之一是，通過在海德格爾對有關(guān)真理之規(guī)定方面的轉(zhuǎn)變的所謂后果的特別陳述中所搜尋到的一些東西。在這一陳述中，海德格爾提到在這一轉(zhuǎn)變之后，“?δ?α并不是?λ?θεια的一個呈現(xiàn)著的前景[ein darstellender Vordergrund]，而是使?λ?θεια成為可能的基礎(chǔ)?！保℅A9：234）[10]這一表述暗示著——或者無論如何能夠被認(rèn)為是暗示著——在轉(zhuǎn)變之前，?δ?α是?λ?θεια呈現(xiàn)著的前景（presenting foreground）。但如果并不存在什么轉(zhuǎn)變，如果所謂的轉(zhuǎn)變并未發(fā)生，我們可以不帶限制或條件地作出恰當(dāng)假設(shè)，?δ?α簡簡單單地——或者并不如此簡單——就是?λ?θεια的呈現(xiàn)著的前景。

如此一來，?δ?α將會是事物得以呈現(xiàn)的外觀。這種經(jīng)由事物而閃現(xiàn)著的外觀令事物作為其所是而呈現(xiàn)，亦即在它們的無蔽之中呈現(xiàn)。而如此這般的?δ?α將只是作為前景，與那樣一種遮蔽之背景相對。事物的外觀必須從這種遮蔽之中被搶奪出來，與此同時，這些外觀、事物本身，又始終依附于這種遮蔽。因此，?δ?α將無非是歸屬于?λ?θεια的無蔽之環(huán)節(jié)。但這樣一來，?δ?α就總是與遮蔽相聯(lián)系而得到思考，?δ?α總是被思考為是與遮蔽維系在一起的。

因此，我們可以說：事物的外觀從遮蔽當(dāng)中凸顯出來，同時又維系于遮蔽，亦即，受到遮蔽的限制。然而如此一來，被設(shè)置入第一開端中的差異是如此巨大——如果不說是龐大駭人的話——以至于它的后果幾乎是不受限制的。那么或許，我們?nèi)匀豢梢栽诒磉_(dá)上進(jìn)行一些輕微的修正：現(xiàn)在不說“存在被規(guī)定為?δ?α”，而是說“作為得到規(guī)定的存在乃是?δ?α”——或者再清楚一些：“作為得到規(guī)定的存在，而不是如其所是的存在，乃是?δ?α?！?/p>

對真理的兩種規(guī)定的重組現(xiàn)在可以得到相當(dāng)簡潔地勾勒了。通過將外觀，將呈現(xiàn)著的前景（領(lǐng)會活動能夠與之相符合從而成為正確的）設(shè)立出來，作為?λ?θεια的真理令作為正確性的真理得以可能。而外觀仍然維系于遮蔽，領(lǐng)會活動因此始終將與遮蔽的結(jié)合考慮進(jìn)來。而考慮進(jìn)遮蔽可以意味著并不將遮蔽領(lǐng)會為另一種外觀。把與遮蔽的結(jié)合考慮在內(nèi)，這可以意味著把對外觀的所有領(lǐng)會設(shè)置在它的限制之內(nèi)。用蘇格拉底的話來說就是，把所有的知識置入對無知的特定覺察的視域之中。但這樣一來，特別意義上的作為正確性的真理將會——像在對話中經(jīng)常發(fā)生的那樣——面臨一種下滑（slippage），將會突轉(zhuǎn)為某種看上去不同于在形而上學(xué)歷史中所能非常容易地追蹤到的真理概念。這一突轉(zhuǎn)而成的真理或許并不是在這一歷史中完全喪失的，如果這一歷史得到別樣的思考，而不是簡單地被思考為形而上學(xué)的歷史的話。

但是，開端的情況又如何呢？或者諸多開端的情況又如何呢？

如果無蔽的環(huán)節(jié)被思考為?δ?α，如果正是這一規(guī)定構(gòu)成了第一開端并為形而上學(xué)的歷史奠基，那么，在思考?δ?α與遮蔽的結(jié)合時，柏拉圖可能設(shè)置了朝向另一個開端的不可約減的反向運動。這另一個開端，柏拉圖的另一個開端，將會作為進(jìn)入到遮蔽中去的返回而發(fā)生。

在《理想國》以及其他地方，有一些段落開啟了這一朝向遮蔽的返回。讓我簡略地提示兩段，這兩段都來自《理想國》。

第一段涉及最高的?δ?α，? το? ?γαθο? ?δ?α[善的理念]。柏拉圖說善（the good）是最高的理念（idea），這是什么意思？這個理念是這樣的理念，它的閃現(xiàn)，照明，提供了所有其它理念在其中得以閃現(xiàn)的光亮；它使所有其它理念的閃現(xiàn)得以可能。因此，任何理念只要顯現(xiàn)出來并得到領(lǐng)會，這一最高的理念必然已經(jīng)顯示了自身，而且似乎也得到了領(lǐng)會。講述完洞穴的故事，蘇格拉底隨即聯(lián)系到分割的線的形象而重述了這個故事。他提到善的理念是μ?γι? ?ρ?σθαι，幾乎無法被看到（《理想國》，517b）。實際上，海德格爾在“柏拉圖的真理學(xué)說”中引用并翻譯了這一段落，并且在寫在他自己保存的文本上的邊注中說：“?γαθον[善]當(dāng)然是?δ?α，但不再進(jìn)入在場[nicht mehr anwesend]，因此幾乎無法被看到”（GA9：227）[11]。但是，理念的確切涵義是成為對于視見而言在場著的外觀，如何可能存在一個并不進(jìn)入在場——因而可見——的理念？其它一切理念以它的照明為前提的最高理念，其自身并不全然明亮，幾乎無法被看到，這是如何可能的？這里的情況難道不是在原本應(yīng)該是無蔽之頂點的地方置入了一種與遮蔽的必不可少的結(jié)合——這一遮蔽是真正的遮蔽，不是僅僅作為在最高的視見之后（在返回洞穴的過程之中）所要居有的某種東西，而是作為某種對最高視見而言必不可少的東西，作為如此這般縈繞著最高視見的一種拒絕？情況難道不是承認(rèn)，這一最高的理念，在它朝我們向前行進(jìn)的同時也向后隱退？我們難道不是必須承認(rèn)，在其自身顯示的那一刻，善無法被觀看到？

第二段發(fā)生在第七卷中，蘇格拉底非常明確地開始重述第七卷開頭的洞穴故事的地方。而相關(guān)段落中所說的東西必須以對第六卷結(jié)尾所給出的線的形象的闡明為背景得到閱讀。在先前的討論中，蘇格拉底給出了一組對照，即對應(yīng)著δι?νοια[思維]的倒數(shù)第二段線，與對應(yīng)著?πιστ?μη[知識]或辯證法的最高一段線。在倒數(shù)第二段線的階段，觀看的過程就像在較低階段中那樣，是通過影像（images）的方式進(jìn)行的，“將先前被模仿的事物作為影像來使用”（《理想國》，510b）。在這一思維性的想象（dianoetic eikasia）中，人們將先前認(rèn)作原本的事物視為影像。人們的觀看則經(jīng)由這些影像而前進(jìn)到它們的原本那里。情況看起來似乎是，正是這一影像-原本（image-original）的雙重結(jié)構(gòu)，在最高階段亦即辯證法階段將會最終被拋棄。似乎，在這一階段所有的影像將會為了對?ρχ?[開端]的觀看之故而被拋棄，這個?ρχ?就是開端，它本身不是任何其他事物的影像。

在對第七卷開篇的故事進(jìn)行明確重述的過程中，這一討論又得到了繼續(xù)。當(dāng)蘇格拉底已經(jīng)作了對倒數(shù)第二階段的細(xì)節(jié)化表述之后，格勞孔熱切地想要前進(jìn)到辯證法那里。而且想要以同樣的方式穿越辯證法，從而抵達(dá)“那樣一個地方，它對于抵達(dá)的人而言就是一個路途的停息處，并且是他旅程的終點”（《理想國》，532e）。關(guān)鍵段落發(fā)生在蘇格拉底對格勞孔的要求的回答中：“我親愛的格勞孔啊，你不再有能力能夠跟從，雖然在我這里不會缺乏任何熱情。但是你將不再看到我們所說的影像，而是真理本身，至少是對我而言的真理”（《理想國》，533a）。此處的真理本身（α?τ? τ? ?ληθ??）的意思是無蔽者；它無關(guān)乎正確性。此處，在旅程的終點——以線作為形象，以出離洞穴的運動作為比喻——人們將會看到原本的真理（the original truth），真實（亦即無蔽）的原本（the true original），它在其純粹的照明中想必不再會是其它更原本之物的影像?；蛘呤橇硗庖环N情況，它會是有關(guān)對——蘇格拉底說——對我而言的（μοι φα?νεται）真理的觀看，亦即，處于它提供給我的現(xiàn)象之中，它所提供的在我這個方向投下的影像，因而區(qū)別于外觀本身。蘇格拉底實際上繼續(xù)說：“是否情況真是如此，無法再得到進(jìn)一步恰當(dāng)?shù)膱猿?。但是存在著這樣一種可以得到觀看的事物這一點，必須得到堅持”（《理想國》，533a）。因此，蘇格拉底微妙而反諷地說，即使在道路的終點，一個人在自己的視線之前將能完全看到的也只是真理本身的一個影像，而并非處于無區(qū)分中的、完全的光亮中的真理?；蛘哒f得更直接一點，并不存在道路的終點，不存在一個人最終可以在自己的視線之前毫無保留地看到的最高理念的在場的停息處?？偸谴嬖谥跋瘢町悺嗉?，與遮蔽的結(jié)合。

當(dāng)柏拉圖的另一個開端能夠被允許發(fā)生作用，人們可能會再次——雖然是以不同的方式——將有關(guān)柏拉圖的未成文學(xué)說，有關(guān)柏拉圖文本中未經(jīng)說出的東西的古老傳統(tǒng)極端化，并以反諷的態(tài)度去看待。人們現(xiàn)在恰恰可能會把λ?θη，遮蔽，視為這種未經(jīng)說出的東西。這并不是一種原本可以輕輕松松地——或者至少不需要太費力氣——說出的未經(jīng)說出的東西。情況并不是柏拉圖不知怎的忘記了去說。相反，它保持為未經(jīng)說出是因為它抵抗言說，因為它接近于無法言說之物，因為它逃離于λ?γο?[言辭，邏各斯]，拒絕被提交給這樣的問題：τ? ?στι？，“……是什么？”但它也并不簡單地就是無法言說之物，而是以某種方式得到了銘刻（inscribed），是屬于柏拉圖文本的未經(jīng)說出的東西。

在極有可能會被認(rèn)為是海德格爾有關(guān)柏拉圖的最后文字中，他提到了這一未經(jīng)說出的東西，亦即λ?θη，被希臘人所銘刻的方式之一。在他的《巴門尼德》講授課中，海德格爾說：“希臘人命名處于其本質(zhì)中的λ?θη的最后話語乃是μ?θο?[神話，故事]，這個μ?θο?總結(jié)了柏拉圖論城邦之本質(zhì)的對話?！?span>[12]

但是我們知道，這個μ?θο?不僅僅是一個在對話結(jié)尾處所講述的故事，它不僅僅是在結(jié)尾作為某種附加的東西對《理想國》進(jìn)行的總結(jié)。相反，這一μ?θο?實際上活躍在整個對話當(dāng)中，活躍在對話過程所有的言和行當(dāng)中。因此，它將λ?θη處處置入，不僅僅是在對話的核心比喻和形象中，而是從蘇格拉底開始其敘述——因此又是一次開始——的那一刻所說的話開始：“昨天我下抵比雷埃夫斯……”

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[1] π?λι?這個詞從頭到尾被翻譯為城邦（city）。然而這里所采用的翻譯不應(yīng)模糊希臘語π?λι?和現(xiàn)代城市（modern city）（以及國家（state））的區(qū)別。參看海德格爾在《巴門尼德》（Parmenides）中對希臘語π?λι?的涵義的討論（海德格爾全集第54卷，美茵法蘭克福，維托里奧·克羅斯特曼出版社（Vittorio Klostermann），1982年，第130至144頁）。

[2]海德格爾，《哲學(xué)論稿（從本有而來）》，全集第65卷（美茵法蘭克福，維托里奧·克羅斯特曼出版社，1989年），第259節(jié)。譯文是我自己的。本文接下來的引用采用縮寫B(tài)P加小節(jié)數(shù)。（中譯參海德格爾，《哲學(xué)論稿（從本有而來）》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2012年，第459頁?！g注）

[3]中譯參見第193頁，同前?！g注

[4]有兩個講授課是“柏拉圖的真理學(xué)說”一文的原始材料，它們清楚地提供出了海德格爾修訂文章的基礎(chǔ)。第一個是1931-32年冬季學(xué)期開設(shè)的課程“論真理的本質(zhì)”（作為全集第34卷出版，美茵法蘭克福，維托里奧·克羅斯特曼出版社，1988年）的前半部分。第二個是1933-34年冬季學(xué)期同樣名稱的課程的前半部分（在全集36-37卷《存在與真理》中出版，美茵法蘭克福，維托里奧·克羅斯特曼出版社，2001年）。這兩個課程的后半部分的內(nèi)容都是對《泰阿泰德》的部分段落的解釋。

[5]海德格爾：“柏拉圖的真理學(xué)說”，收于《路標(biāo)》，全集第9卷，美茵法蘭克福，維托里奧·克羅斯特曼出版社，1976年，第203頁。本文接下來引用采用GA9加頁碼的方式。（中譯參見海德格爾，《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2001年，第234頁，譯文略異?！g注）

[6]“外觀”（德語為das Aussehen）是海德格爾對柏拉圖的理念（ε?δο?/?δ?α）的翻譯。本文在稍后還使用了idea的譯法，我們譯為“理念”?！g注

[7]中譯參見第259頁，同前，譯文略異?！g注

[8]參見我在《解界限：現(xiàn)象學(xué)與形而上學(xué)的終結(jié)》（Delimitations: Phenomenology and the End of Metaphysics）中的討論，第二版，布盧明頓：印第安納大學(xué)出版社，1995年，第176-180頁。

[9]海德格爾，《面向思的事情》，圖賓根：馬克斯·尼邁耶出版社，1969年，第78頁。（中譯參見海德格爾，《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館，2005年，第86頁?！g注）

[10]中譯參見第269頁，同前?！g注

[11]中譯參見第261頁注2，同前?！g注

[12]海德格爾，《巴門尼德》，第140頁。