[摘要]考察《西游記》幾近千年的漫長(zhǎng)演化史實(shí)際，可知《西游記》以神話小說(shuō)為最后的文體定型、昂首走向“神壇”并非偶然，具有多元化、綜合性原因，它是中華大文化的產(chǎn)兒。

1986版電視劇《西游記》是幾代人的美好回憶。資料圖片

按一般文學(xué)史常識(shí)，以書(shū)名“西游記”所標(biāo)，表現(xiàn)“西天取經(jīng)”母題的《西游記》理應(yīng)是一部名人旅行記或英雄歷險(xiǎn)記。從“取經(jīng)求法”的佛教題材上看，《西游記》則更有理由是一部弘揚(yáng)佛法的宗教小說(shuō)。然而令我們深感詫異的是，《西游記》卻偏偏是一部恣肆汪洋、瑰瑋壯麗的神話小說(shuō)。這一“反差”中隱含著《西游記》演化的機(jī)制與線索。

作為“偉大的中國(guó)故事”，唐代玄奘大師“西行取法”的事跡聲震寰宇，從《大唐西域記》、《大慈恩寺三藏法師傳》到兩《唐書(shū)》、《高僧傳》等歷代史書(shū)均有記載，其遠(yuǎn)行五萬(wàn)里，穿越百余國(guó)，苦度十七年，所歷艱險(xiǎn)“百千難以備敘”。在民間，“西游”故事世代流傳，滾動(dòng)累積，直至沉淀為明代“四大奇書(shū)”之一的小說(shuō)巨著《西游記》。

按一般文學(xué)史常識(shí)，以書(shū)名“西游記”所標(biāo)，表現(xiàn)“西天取經(jīng)”母題的《西游記》理應(yīng)是一部名人旅行記或英雄歷險(xiǎn)記，正如《馬可·波羅游記》和《魯濱遜漂流歷險(xiǎn)記》。當(dāng)然，從“取經(jīng)求法”的佛教題材上看，《西游記》則更有理由是一部弘揚(yáng)佛法的宗教小說(shuō)。然而令我們深感詫異的是，《西游記》卻偏偏是一部恣肆汪洋、瑰瑋壯麗的神話小說(shuō)。這一“反差”中隱含著《西游記》演化的機(jī)制與線索，借用日本學(xué)者中野美代子的話語(yǔ)，屬于“《西游記》的秘密”。

取經(jīng)史實(shí)的神奇性神話元素

最早記載取經(jīng)史實(shí)的是玄奘《大唐西域記》（辯機(jī)執(zhí)筆）。大唐初年，國(guó)門(mén)未開(kāi)，雖然歷史上不乏張騫、班超、朱士行、法顯等先賢的“通西域”之旅，但國(guó)人對(duì)西域的認(rèn)知尚停留在想象層面。西域，狹義所指為我國(guó)西部領(lǐng)土，廣義上則泛指包括今亞洲中、西部，印度半島，歐洲東部和非洲北部在內(nèi)的廣大地區(qū)。玄奘《西域記》所指大約介于兩者之間。查其西行線路圖如下：

貞觀三年（629）從長(zhǎng)安（今陜西西安）出發(fā)。經(jīng)秦州（今甘肅天水）、蘭州、涼州（今甘肅武威）、瓜州（今甘肅安西），偷渡玉門(mén)關(guān)。取新疆北道伊吾（今新疆哈密）、高昌（今新疆吐魯番）。越蔥嶺（帕米爾高原）、出熱海（凌山大清池，即今吉爾吉斯斯坦伊塞克湖）來(lái)到素葉水城（即碎葉城，在今吉爾吉斯斯坦托克馬克西南），經(jīng)二十四國(guó)到達(dá)北印度。

貞觀十九年（645），玄奘攜帶657部佛經(jīng)，取道巴基斯坦北上，經(jīng)阿富汗、尼泊爾，翻越帕米爾高原，沿塔里木盆地南線回國(guó)，駐于闐（今新疆和田一帶），歷兩年回到首都長(zhǎng)安。

行程5萬(wàn)里，歷時(shí)17年。

因?yàn)榈乩怼夂?、語(yǔ)言、宗教和歷史的特殊性，《大唐西域記》所記西域見(jiàn)聞?lì)H具神奇性，有的徑直就是微型神話。如屈支國(guó)“大龍池”故事：

國(guó)東境城北天寺前有大龍池。諸龍易形，交合牝馬，遂生龍駒，性戾難馭。龍駒之子，方乃馴駕。所以此國(guó)多出善馬。聞諸先志曰：近代有王，號(hào)曰金花，政教明察，感龍馭乘，王欲終沒(méi)，鞭觸其耳，因即潛隱，以至于今。城中無(wú)井，取汲池水，龍變?yōu)槿耍c諸婦會(huì)，生子驍勇，走及奔馬。如是漸染，人皆龍種，恃力作威，不恭王命，王乃引搆突厥，殺此城人，少長(zhǎng)俱戮，略無(wú)噍類(lèi)。城今荒蕪，人煙斷絕。（《大唐西域記》卷一）

這則人龍交合故事，一方面帶有神秘色彩，另一方面也有道德說(shuō)教的因素：因?yàn)檫`背自然本性，造成毀城滅族的惡果，字里行間體現(xiàn)著古代中華文明的道德準(zhǔn)則，符合“再生態(tài)神話”的界定。

另一部重要史著是慧立、彥悰所著《大慈恩寺三藏法師傳》。玄奘取經(jīng)歸來(lái)，唐太宗特制《圣教序》予以表彰，慧立、彥悰為了美化師尊的人格、功績(jī)，又在傳記里加入了許多神話因素。如關(guān)于西行緣起：

法師出生也，母夢(mèng)法師著白衣西去。母曰：“汝是我子，今欲何去？”答曰：“為求法故去?！贝藙t游方之先兆也。（《大慈恩寺三藏法師傳》卷一）

仿佛玄奘取經(jīng)是“承天命”，有神力相助。

又如受《心經(jīng)》及《心經(jīng)》的神奇作用：

從此已去，即莫賀延磧，長(zhǎng)八百余里，古曰沙河，上無(wú)飛鳥(niǎo)，下無(wú)走獸，復(fù)無(wú)水草。是時(shí)顧影唯一，心但念觀音菩薩及《般若心經(jīng)》。初，法師在蜀，見(jiàn)一病人，身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺，施予衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此《經(jīng)》，因

常頌習(xí)。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類(lèi)，繞人前后，惟念觀音不得全去，即頌此《經(jīng)》，發(fā)聲皆散，在危獲濟(jì)，實(shí)所憑焉。（《大慈恩寺三藏法師傳》卷一）

這則故事被寫(xiě)進(jìn)《西游記》，授《心經(jīng)》主體改為烏巢禪師，但《心經(jīng)》威力依舊，并且貫穿全書(shū)，成為《西游記》的精神之魂。

《法師傳》記載玄奘取經(jīng)史實(shí)最為詳盡，梁?jiǎn)⒊凇吨莾?nèi)學(xué)院校本玄奘傳書(shū)后》稱(chēng)贊其“古今所有名人傳譜中，價(jià)值應(yīng)推第一”，胡適則明確稱(chēng)其為“《中國(guó)》傳記中第一部大書(shū)”（《〈西游記〉考證》），它的神話性描寫(xiě)，極大地強(qiáng)化了玄奘取經(jīng)的“神話化”方向。

其他各類(lèi)野史、筆記也多有神話故事。如劉肅《大唐新語(yǔ)》“摩頂松”神話被完整移植至《西游記》：

玄奘法師往西域取經(jīng)，手摩靈巖寺松枝曰：“吾西去求佛，如可西長(zhǎng)。吾歸，即向東?！奔热?，其枝年年西指。一夕忽東方，弟子曰：“教主歸矣?！惫€。至今謂之摩頂松。

這些神奇性故事或直接進(jìn)入《西游記》，或?qū)Α段饔斡洝樊a(chǎn)生影響，從而催生《西游記》向神話小說(shuō)發(fā)展。對(duì)此現(xiàn)象，胡適《〈西游記〉考證》稱(chēng)為“西游”故事的“神話化”；由于這種“神話化”開(kāi)始在玄奘大師身前和去世不久，并且所產(chǎn)神話十分豐富，蔓延廣泛，這種現(xiàn)象是極其少見(jiàn)的，故胡適又驚嘆：“神話化之速?！?/p>

《取經(jīng)詩(shī)話》：為《西游記》神話小說(shuō)奠基

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據(jù)目前資料，可知今存最早的“西游”文學(xué)作品是無(wú)名氏的俗講話本《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》。正是它既有的神話品質(zhì)為《西游記》奠定了發(fā)展的基礎(chǔ)和方向。

關(guān)于《詩(shī)話》的產(chǎn)生年代，學(xué)界向有不同意見(jiàn)。王國(guó)維以《詩(shī)話》卷末（款一行）“中瓦子張家印”判為“宋槧”——其創(chuàng)作和成書(shū)在兩宋間（《宋槧大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話跋》）；魯迅則以為系“元人撰”，屬“元槧”（《關(guān)于〈唐三藏取經(jīng)詩(shī)話〉的版本》）；王力先生《漢語(yǔ)史稿》根據(jù)語(yǔ)言規(guī)律前推為北宋，近來(lái)更有學(xué)者大幅提前斷為“晚唐五代時(shí)寺院俗講的底本”（劉堅(jiān)《〈大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話〉寫(xiě)作時(shí)代蠡測(cè)》，《中國(guó)語(yǔ)文》1982年第5期）。上述意見(jiàn)，無(wú)論哪一種都要早于現(xiàn)存明代楊景賢《西游記》雜劇和《永樂(lè)大典》本《西游記》平話，其作為最早的“西游”文學(xué)作品，殆無(wú)可疑。胡適視其為《西游記》的“祖宗”，魯迅稱(chēng)其為《西游記》的“先聲”，一致肯定《詩(shī)話》對(duì)《西游記》的影響，誠(chéng)為信論。僅就神話淵源而論，《詩(shī)話》的影響表現(xiàn)在以下方面：

其一，首次加入神話人物。

最重要的是首次加入猴行者，替代玄奘成為作品主人公，直接奠定了后世《西游記》神魔小說(shuō)的性質(zhì)。

這位猴行者是何許人物？胡適《〈西游記〉考證》指出其特征有四：1、他（猴行者）知道玄奘曾“生前兩回取經(jīng)，中路遭難”；2、猴行者現(xiàn)白衣秀才相；3、花果山是后來(lái)小說(shuō)中有的，紫云洞后來(lái)改為水簾洞了；4、“八萬(wàn)四千銅頭鐵額獼猴王”一句應(yīng)理解為“八萬(wàn)四千個(gè)獼猴之王”。作為神話人物，他人、神、猴三位一體，身世奇特，神通廣大，其來(lái)源當(dāng)在民間西王母神話。他一出場(chǎng)，玄奘便退居次席，由他擔(dān)當(dāng)主角，誠(chéng)如《詩(shī)話》第二節(jié)玄奘答謝詩(shī)所說(shuō)：“此日前生有宿緣，今朝果遇大明賢。前途若到妖魔處，望顯神通鎮(zhèn)佛前?！憋@然，猴行者正是《西游記》孫悟空的原型。

另一神話人物是北方毗沙門(mén)大梵天王。他曾邀請(qǐng)三藏法師在天界水晶宮講《法華經(jīng)》，作為獎(jiǎng)賞，賜隱形帽、金镮錫杖、缽盂三件法寶，并叮囑“有難之處，遙指天宮大叫‘天王’一聲，當(dāng)有救用”。取經(jīng)途中，玄奘法師果然屢試不爽，仗其神力，成全宏愿。

由于猴行者等神話形象的加入并成為主人公，直接影響到《西游記》內(nèi)容和結(jié)構(gòu)的變化。玄奘是得道高僧，然終為凡人，以人的思維方式感受世界，所以取經(jīng)途中所見(jiàn)所聞不過(guò)是西方異域之道里風(fēng)俗，所歷險(xiǎn)難也不外窮山惡水、荒地野林、狂風(fēng)沙漠等惡劣的自然條件和毒蟲(chóng)猛獸（偶爾還有盜賊歹徒）的危害，以及缺糧斷水、餐風(fēng)宿露之艱難。而猴行者的出現(xiàn)，一舉突破了真人真事的現(xiàn)實(shí)局限，他亦人亦猴，亦仙亦妖，他年齡有二萬(wàn)七千八百歲，“九度見(jiàn)黃河清”，早年（八百歲時(shí)）因偷吃王母蟠桃“被王母捉下，左肋判八百，右肋判三千鐵棒，配在花果山紫云洞”。這樣的人物必然有其自身超越常人的生活邏輯：他能騰云駕霧，變化作法，故而惡劣的自然災(zāi)難不足以成為他的對(duì)手，必須引入妖魔鬼怪；為了保證取經(jīng)成功，他到北方毗沙門(mén)大梵天王水晶宮求得護(hù)法之寶隱形帽、金镮杖、缽盂各一件，這就使作品引入了神；要之，由于取“法”乎上的原則，一般的所謂得道高僧也只是精通佛理而已，既不能長(zhǎng)生，又無(wú)諸般神功可言，在猴行者面前不過(guò)是小巫見(jiàn)大巫，何足道哉！所以取經(jīng)的對(duì)象必須是一位端坐云中、若即若離、至高無(wú)上的佛主，而決非印度那爛陀寺的戒賢大師可以擔(dān)任。這樣，神、佛、魔三者齊集，作品的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)都發(fā)生了根本性變化，而完全納入了神話小說(shuō)的軌道，并直接開(kāi)啟了后世偉大的神話小說(shuō)巨著《西游記》。

其二，開(kāi)啟降妖模式。

玄奘取經(jīng)，歷難無(wú)數(shù)，史載稱(chēng)“百千無(wú)以備述”，《西游記》作九九八十一難，歷難的主體和主要模式是降妖伏怪。而這無(wú)疑是以《詩(shī)話》為首見(jiàn)。因?yàn)榻翊妗对?shī)話》有缺佚，具體歷難數(shù)無(wú)法統(tǒng)計(jì)，比如敘深沙神（《西游記》沙和尚原型）之第八節(jié)缺前半節(jié)。后面深沙神出現(xiàn)時(shí)已皈依佛教，并化為金橋，助唐僧一行渡過(guò)深沙河，這就很難確定該事算不算一難，深沙神算不算妖魔?，F(xiàn)在可以確定的歷難故事為樹(shù)人國(guó)遇妖術(shù)、火類(lèi)?ài)暧霭谆⒕?、九龍池遇九頭鼉龍。

這三難數(shù)量雖少，但意義遠(yuǎn)大。首先，它將歷史上玄奘所歷“此等危難，百千無(wú)以備述”的情形擬人化了，演化為生動(dòng)、形象的神魔故事，將歷難對(duì)象由惡劣的自然條件轉(zhuǎn)變?yōu)檠Ч砉?。其次，這三個(gè)除妖故事也為后世《西游記》中九九八十一難提供了基本類(lèi)型，其中樹(shù)人國(guó)一難小行者被施加妖術(shù)化為驢子推磨，猴行者又將妖人之妻幻化為一束青草，“放在驢子口伴”，直接啟發(fā)了《西游記》中的各類(lèi)相生相克的爭(zhēng)斗變化。火類(lèi)?ài)暌浑y寫(xiě)猴行者鉆入白虎精肚中，致其裂肚而亡，則與《西游記》中孫悟空的拿手好戲鉆肚術(shù)如出一轍。過(guò)九龍池遇九頭鼉龍時(shí)抽龍筋、拔龍須諸般故事，與《西游記》中的龍宮龍王情節(jié)顯然有著內(nèi)在聯(lián)系。應(yīng)該說(shuō)，九九八十一難正是從這三難中化生出來(lái)，是受其啟發(fā)，進(jìn)行不斷豐富、擴(kuò)展的結(jié)果，胡適認(rèn)為它是《西游記》唐僧歷難的主要來(lái)源和縮影，確乎是言之成理的。

宗教神祇的加入

玄奘取經(jīng)是佛教事件，而佛教的誕生標(biāo)志——釋迦牟尼菩提樹(shù)下悟道成佛——即有神話特征，其余割肉飼?shū)?、鹿苑初轉(zhuǎn)、祇園講說(shuō)一類(lèi)故事則是純粹的神話。如“割肉飼?shū)潯惫适氯缦拢?/p>

一只小鴿被餓鷹追逐，逃匿到尸毗王（即佛身）懷中求救，尸毗王對(duì)鷹說(shuō)，你不要吃這小鴿。鷹說(shuō)，我不吃鮮肉就要餓死，你為何不憐惜我呢？尸毗王于是用一桿秤一端稱(chēng)鴿，一端放同等重量的從自己腿上割下來(lái)的鮮肉，用自己的血肉來(lái)?yè)Q下鴿子的生命。但是很奇怪，把整個(gè)股肉、臂肉都割盡了，也仍沒(méi)小鴿重。尸毗王竭盡全部氣力把整個(gè)自己投在秤盤(pán)上，即以自己的生命和一切老作抵償。結(jié)果大地震動(dòng)，鷹、鴿不見(jiàn)，原來(lái)這是神來(lái)試探他的。（引自李澤厚《美的歷程》，三聯(lián)書(shū)店2009年版，第111頁(yè)）

其中有故事，有寓意，與神話一般無(wú)異。而且佛教不僅有佛祖神話，還有佛母、菩薩、羅漢、護(hù)法神等大量神話故事，正是它們構(gòu)成了《西游記》完整的佛教神祇系統(tǒng)。

道教也是如此。從道家始祖老子開(kāi)始，就與神話相纏夾?！妒酚洝酚涊d老子西出函關(guān)，“乃著書(shū)上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終”，給后人留下無(wú)窮的想象空間。“或言老子入夷狄為浮屠”，作《老子化胡經(jīng)》，或稱(chēng)“老子一氣化三清”，形成三清崇拜，老子神話林林總總，不一而足。由此演化為諸天、三島、十洲、五岳、三十六洞天、七十二福地組成的恢弘神奇的神話（神仙）世界。

其中最著名的當(dāng)然是西王母神話。

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西王母的形象出現(xiàn)很早，但初具神話形態(tài)的是竹簡(jiǎn)《穆天子傳》：

癸亥，至于西王母之邦。吉日甲子，天子賓于西王母，乃執(zhí)白圭玄璧以見(jiàn)西王母，好獻(xiàn)錦組百純，□組三百純，西王母再拜受之?！跻页?，天子觴西王母于瑤池之上。西王母為天子謠，曰：“白云在天，山陵自出，道里悠遠(yuǎn)，山川間之，將子無(wú)死，尚能復(fù)來(lái)。”“天子答之曰：予歸東土，和治諸夏。萬(wàn)民平均，吾愿見(jiàn)汝，比及三年，將復(fù)而野。”天子遂驅(qū)升于弇山，乃紀(jì)亓跡于弇山之石，而樹(shù)之槐，眉曰西王母之山。（轉(zhuǎn)引自魯迅《中國(guó)小說(shuō)史略》之第二篇《神話與傳說(shuō)》，人民文學(xué)出版社1972年版）

在這則神話里，出現(xiàn)了人神對(duì)話，或謂唱和，開(kāi)啟了神人相遇和交往的神話母題（模式）。

值得注意是，神話老子和西王母都在《西游記》得到了發(fā)揮。老子化身為太上老君，玉帝最高貴的嘉賓，西王母轉(zhuǎn)升天庭“第一夫人”，瑤池為天宮一景，槐樹(shù)改為更有道教仙氣的桃樹(shù)，從而造就“蟠桃勝會(huì)”的傳奇。

還有，因?yàn)榉鸬纼山滔嗷ソ豢椇娃D(zhuǎn)化的原因，一些宗教故事成為佛道兩教的共同神話。比如地獄原是佛教的閻羅世界，后來(lái)為道教借用，與天庭、龍宮、神窟一起構(gòu)成道教四維神話世界。

宗教，是現(xiàn)實(shí)的反映（抗?fàn)幒吞颖埽?，神話，則是遠(yuǎn)古先民對(duì)自然力的是想象和擬人化，兩者在對(duì)世界的認(rèn)知上具有共通性，所以宗教人物被神化，成為后來(lái)再生型神話——例如《西游記》——的內(nèi)容來(lái)源。

中國(guó)小說(shuō)的發(fā)展線索

《西游記》最后以神話小說(shuō)定型，還與中國(guó)小說(shuō)的發(fā)展規(guī)律有關(guān)。小說(shuō)的最初源頭在神話，明清神魔小說(shuō)（神話小說(shuō)）的直接源頭在六朝、唐宋志怪小說(shuō)。魯迅《中國(guó)小說(shuō)史略》開(kāi)辟即置“神話與傳說(shuō)”專(zhuān)章（按全書(shū)序號(hào)為第二篇，但第一篇“史家對(duì)于小說(shuō)之著錄及論述”屬緒論性質(zhì)，“神話與傳說(shuō)”實(shí)為小說(shuō)史第一篇。引者注），明確指出神話“實(shí)為文章之淵源”，而且還是世界文學(xué)的普遍規(guī)律：街談巷語(yǔ)（小說(shuō)）自生于民間，故非一誰(shuí)某之所獨(dú)造也，探其根本，則亦猶他民族然，在于神話與傳說(shuō)。

至于志怪小說(shuō)，如宋定伯捉鬼、劉阮遇仙等故事其實(shí)就是神話，魯迅將神魔小說(shuō)與世情小說(shuō)列為明代小說(shuō)兩大主潮，將《西游記》與《金瓶梅》分列為各自的主要代表作，正是看到了它們與六朝以來(lái)志怪、志人小說(shuō)的繼承關(guān)系。就是說(shuō)，從遠(yuǎn)古神話傳說(shuō)、六朝以來(lái)神仙志怪小說(shuō)，發(fā)展為大部神話小說(shuō)《西游記》，符合中國(guó)小說(shuō)發(fā)展的必然規(guī)律。

恩格斯說(shuō)過(guò)：任何一個(gè)歷史事變都是“有無(wú)數(shù)互相交錯(cuò)的力量，有無(wú)數(shù)個(gè)力的平行四邊形”的影響而產(chǎn)生的，即是說(shuō)，任何偶然的因素都將最終影響到必然的結(jié)果。（恩格斯：《致約瑟夫·布洛赫》）玄奘取經(jīng)史實(shí)的神奇性特征、《取經(jīng)詩(shī)話》的神話指向、宗教神祇的加入，以及中國(guó)小說(shuō)的發(fā)展趨勢(shì)，對(duì)于《西游記》作為神話小說(shuō)的定型，都是偶然因素，但它們的綜合功能構(gòu)成了中華文化與藝術(shù)精神的宏觀背景，最后影響了《西游記》千年演化的必然結(jié)果。正是在這種意義上，我們說(shuō)：《西游記》以神話小說(shuō)定型，具有歷史的必然性，它“代表著我國(guó)神話文化的一次劃時(shí)代的轉(zhuǎn)型”，也具有歷史的必然性。（楊義：《〈西游記〉：中國(guó)神話文化的大器晚成》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1995年第1期）結(jié)合中華文化與藝術(shù)精神的宏觀背景，考察《西游記》幾近千年的漫長(zhǎng)演化史實(shí)際，可知《西游記》以神話小說(shuō)為最后的文體定型、昂首走向“神壇”并非偶然，具有多元化、綜合性原因，它是中華大文化的產(chǎn)兒。

（文/竺洪波 華東師范大學(xué)中文系教授）