儒學(xué)與經(jīng)典詮釋

1938 年，馬一浮應(yīng)浙江大學(xué)校長(zhǎng)竺可楨約至該校為學(xué)生講論“國學(xué)”，后集為《泰和會(huì)語》。在《楷定國學(xué)名義》（國學(xué)者六藝之學(xué)）中說：“六藝者，即是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之原皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學(xué)，諸學(xué)不能該攝六藝。今楷定國學(xué)者，即是六藝之學(xué)，用此代表一切固有之學(xué)術(shù)，廣大精微，無所不備?！瘪R一浮這個(gè)說法確有其獨(dú)特見地。蓋“六藝之學(xué)”即“六經(jīng)”，它為中國學(xué)術(shù)之源頭，而其后之學(xué)皆源于此，并沿此之流向前行，是“源頭”與“支流”的關(guān)系。正因在我國歷史上“六藝之學(xué)”（“經(jīng)學(xué)”）代有大儒發(fā)揮之，并吸取其他文化以營養(yǎng)之，故作為中華學(xué)術(shù)文化之源頭的“六藝”，其中必有其“普遍價(jià)值”之意義。任何民族的學(xué)術(shù)文化都是在特定的歷史環(huán)境中形成的，它都是有其特殊意義的學(xué)術(shù)文化，而學(xué)術(shù)文化的“普遍價(jià)值”往往寄寓其“特殊價(jià)值”之中。例如孔子的“仁者，愛人”、基督的“博愛”、釋迦的“慈悲”，雖出發(fā)點(diǎn)不同、理路不同，但“愛人利物”則有著相同的“價(jià)值”，而具有“普遍價(jià)值”的意義。既然學(xué)術(shù)文化之“普遍價(jià)值”往往寄寓“特殊價(jià)值”之中，那么馬一浮所說“六藝不唯統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)，亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西方一切學(xué)術(shù)”，應(yīng)亦可解。蓋因“人同此心，心同此理”也。人類所遇到的問題常是共同的，人類對(duì)解決這些問題的思考往往也是大同小異的。因此，我中華民族當(dāng)然應(yīng)由其自身學(xué)術(shù)文化中尋求有益于人類社會(huì)生活的“普遍價(jià)值”，這并不妨礙在其他民族學(xué)術(shù)文化中尋求“普遍價(jià)值”，古云：“道并行而不相悖”也。所以馬一浮說：弘揚(yáng)“六藝之學(xué)”并不是狹義地保存國粹，也不是單獨(dú)發(fā)揮自己的民族精神，是要使此種文化普遍地及于人類。

六十多年之后的2001年，著名學(xué)者、國學(xué)大師饒宗頤先生在北京大學(xué)的一次演講中提出應(yīng)重視“經(jīng)學(xué)”的研究和經(jīng)典的整理，他說：“經(jīng)書是我們的文化精華的寶庫，是國民思維模式、知識(shí)涵蘊(yùn)的基礎(chǔ)；亦是先哲道德關(guān)懷與睿智的核心精義，不廢江河的論著。重新認(rèn)識(shí)經(jīng)書的價(jià)值，在當(dāng)前是有重要意義的?！?jīng)學(xué)’的重建，是一件繁重而具創(chuàng)辟性的文化事業(yè)，不應(yīng)局限于文字上的?？苯忉尮ぷ?，更重要的是把過去經(jīng)學(xué)的材料、經(jīng)書構(gòu)成的古代著作成果，重新做一次總檢討?！?jīng)’的重要性，由于講的是常道，樹立起真理標(biāo)準(zhǔn)，去衡量行事的正確與否，取古典的精華，用篤實(shí)的科學(xué)理解，使人的生活與自然相調(diào)協(xié)，使人與人的聯(lián)系取得和諧的境界?！?span>因此，我們編撰《中國儒學(xué)史》必須注意“經(jīng)學(xué)”的研究，以期使“經(jīng)學(xué)”能成為此書的重要部分。

如果我們把孔子看作是儒家的創(chuàng)始人，那么可以說，自孔子起就自覺地繼承著夏、商、周三代的文化，而“六經(jīng)”正是夏、商、周三代文化的結(jié)晶（“六經(jīng)”又稱“六藝”）。雖然從文獻(xiàn)考證的角度上說，“六經(jīng)”（或“五經(jīng)”，因《樂經(jīng)》早已失傳）并非成書于夏、商、周三代之時(shí)，但“六經(jīng)”所記卻可被視為記載夏、商、周三代文化的基本傳世文本。1993 年于湖北出土的“楚簡(jiǎn)”中有一段關(guān)于“六經(jīng)”的重要記載：

禮，交之行述也。

樂，或生或教者也。

書，□□□□者也。

詩，所以會(huì)古今之詩也。

易，所以會(huì)天道、人道也。

春秋，所以會(huì)古今之事也。

這段話說明，在戰(zhàn)國中期對(duì)“六經(jīng)”的看法：《禮》，是人們（各階層或謂各種人際關(guān)系）規(guī)范交往的行為規(guī)則的書；《樂》，是陶冶人的性情（生者，性也）和進(jìn)行教化的書；《書》，因缺字，但據(jù)其他文獻(xiàn)可知應(yīng)是“記事”之書；《詩》，是把古今的詩匯集在一起的一部“詩集”；《易》，是會(huì)通天道人道所以然的道理的書，即司馬遷所說的“通天人之際”的書；《春秋》，是會(huì)通古今歷史變遷之軌跡的書，即司馬遷所說的“達(dá)古今之變”的書。從古代文獻(xiàn)記載，可以說“六經(jīng)”包括了夏、商、周三代的器物文化、制度文化、思想文化。《論語·述而》中說：“子曰：述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！币馑际钦f，孔子所“述”、所“好”是古代的典籍文獻(xiàn)，即“六經(jīng)”?！肚f子·天運(yùn)》：“孔子謂老聃曰：丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣?！庇?，《論語·述而》：“子曰：加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！薄睹献印る墓隆罚骸翱鬃映伞洞呵铩范鴣y臣賊子懼?！边@樣的材料在先秦文獻(xiàn)中還有多處，不一一詳列?？鬃影选傲?jīng)”作為自己治學(xué)、為人、行事所依的典籍，同時(shí)也是把“六經(jīng)”作為教學(xué)的基本教材。從今天看來，恐怕離開了“六經(jīng)”，我們很難了解中國文化的源頭，更難了解儒學(xué)的精神。但到漢朝，《樂經(jīng)》失傳，而只有“五經(jīng)”了。漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，并于建元五年（公元前136 年）設(shè)“五經(jīng)博士”，使《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》在我國確立了“經(jīng)”的地位。雖在此后的歷史上有“七經(jīng)”（或“六經(jīng)”）、“九經(jīng)”、“十經(jīng)”、“十一經(jīng)”、“十二經(jīng)”以及“十三經(jīng)”之設(shè)，但其中《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》在儒學(xué)中的根本性地位是不言而喻的。

儒家的“經(jīng)書”不僅應(yīng)包括已有的“五經(jīng)”或“十三經(jīng)”，而且應(yīng)包括自上個(gè)世紀(jì)末出土的儒家文獻(xiàn)。在前面提到的饒宗頤先生的演講中說：“現(xiàn)在出土的簡(jiǎn)帛記錄，把經(jīng)典原型在秦漢以前的本來面目，活現(xiàn)在我們眼前，過去自宋迄清的學(xué)人千方百計(jì)求索夢(mèng)想不到的東西，現(xiàn)在正如蘇軾詩句‘大千在掌握’之中，我們應(yīng)該再做一番整理工夫，重新制定我們新時(shí)代的‘圣經(jīng)’（Bible）?！边@是2001年饒先生說的一段話，意思是說新出土的先秦文獻(xiàn)更能表現(xiàn)秦漢以前經(jīng)典原型的本來面目。在2001年，我們能看到的重要出土文獻(xiàn)主要是長(zhǎng)沙馬王堆出土的“帛書”和1993 年在湖北荊門地區(qū)出土的《郭店楚簡(jiǎn)》；其后1994年，上海博物館于海外購得戰(zhàn)國竹簡(jiǎn)1200多支；2008年清華大學(xué)又由海外購得戰(zhàn)國竹簡(jiǎn)2000余支，如此等等。這批簡(jiǎn)帛雖非全為儒家典籍，但可以說歸屬于儒家者占首位。這批歸屬于儒家的典籍其價(jià)值自不待言，應(yīng)可與傳世“五經(jīng)”的地位相當(dāng)，例如其中的《帛書周易》，上博《周易》、《五行篇》、《孔子詩論》以及《尚書》的篇章等等有關(guān)的文獻(xiàn)。這批文獻(xiàn)又可補(bǔ)自孔子至孟子之間儒學(xué)之缺。因此，它是我們研究儒家思想要給以特別重視的。

我國歷代儒家學(xué)者都十分重視對(duì)“五經(jīng)”的詮釋，因而可以說我們有著十分雄厚的詮釋經(jīng)典的資源。中國自古就是一個(gè)非常重視歷史傳統(tǒng)的國家，故有“六經(jīng)皆史”的說法。孔子說他自己對(duì)“經(jīng)典”是“述而不作，信而好古”。這就是說，孔子對(duì)三代經(jīng)典（“六經(jīng)”）只是做詮釋，而不離開經(jīng)典任意論說；對(duì)經(jīng)典信奉而且愛好，以至于“不知老之將至”。孟子以“祖述堯舜”、“憲章文武”、“述仲尼之志”為己任。荀子認(rèn)為“仁人”之務(wù)，“上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義”（《荀子·非十二子》）。實(shí)際上，孔、孟、荀及先秦儒學(xué)者所述嚴(yán)格地說都是對(duì)“六經(jīng)”的詮釋。如先秦之《易傳》是對(duì)《易經(jīng)》的詮釋；《大學(xué)》中則多有對(duì)《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》的詮釋；上博《戰(zhàn)國楚竹書》中的《孔子論詩》是對(duì)《詩經(jīng)》的一種詮釋（《中庸》和《五行》同樣包含著對(duì)《詩經(jīng)》的詮釋）；《禮記》可說是對(duì)《禮經(jīng)》的詮釋；《春秋》三傳是對(duì)《春秋》經(jīng)的詮釋?，F(xiàn)試以《左傳》對(duì)《春秋經(jīng)》和《易傳》對(duì)《易經(jīng)》的解釋為例說明先秦儒家對(duì)經(jīng)書的詮解方式。

《左傳》是對(duì)《春秋》的解釋，相傳是由左丘明做的，但據(jù)近人楊伯峻考證說：“我認(rèn)為，《左傳》作者不是左丘明”，“作者姓何名誰已不可考”，“其人可能受孔丘影響，但是儒家別派”。楊伯峻并認(rèn)為：“《左傳》成書于公元前403 年魏斯為侯之后，周安王十三年（公元前389 年）以前?！边@里我們暫且把楊伯峻先生的論斷作為根據(jù)來討論《左傳》對(duì)《春秋》的解釋問題。據(jù)楊伯峻推算《左傳》成書的時(shí)間，我們可以說《左傳》是目前知道的最早一部對(duì)《春秋經(jīng)》進(jìn)行全部詮釋的書，或者也可以說是世界上現(xiàn)存最早的解釋性的著作之一。這就說明中國的經(jīng)典解釋問題至少有著兩千三四百年的歷史了。

《春秋》隱公元年記載：“夏五月，鄭伯克段于鄢?！薄蹲髠鳌穼?duì)這句話有很長(zhǎng)一段注釋，現(xiàn)錄于下：

初，鄭武公娶于申，曰武姜，生莊公及共叔段。莊公寤生，驚姜氏，故名曰寤生，遂惡之。愛共叔段，欲立之。亟請(qǐng)于武公，公弗許。及莊公即位，為之請(qǐng)制。公曰：制，巖邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。請(qǐng)京，使居之，謂之京城大叔。祭仲曰：都，城過百雉，國之害也。先王之制，大都，不過參國之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君將不堪。公對(duì)曰：姜氏欲之，焉辟害？對(duì)曰：姜氏何厭之有？不如早為之所，無使滋蔓！蔓，難圖也。蔓草猶不可除，況君之寵弟乎？公曰：多行不義，必自斃，子姑待之。既而大叔命西鄙、北鄙貳于己。公子呂曰：國不堪貳，君將若之何？欲與大叔，臣請(qǐng)事之；若弗與，則請(qǐng)除之，無生民心。公曰：無庸，將自及。大叔又收貳以為己邑，至于廩延。子封曰：可矣。厚將得眾。公曰：不義，不暱。厚將崩。大叔完聚，繕甲兵，具卒乘，將襲鄭，夫人將啟之。公聞其期，曰：可矣。命子封帥車二百乘以伐京。京叛大叔段。段入于鄢。公伐諸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。書曰：鄭伯克段于鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；稱鄭伯，譏失教也，謂之鄭志。不言出奔，難之也。

《左傳》這樣長(zhǎng)長(zhǎng)一段是對(duì)經(jīng)文所記“鄭伯克段于鄢”六個(gè)字的注釋，它是對(duì)歷史事件的一種敘述。它中間包含著事件的起始、事件的曲折過程，還有各種議論和討論以及事件的結(jié)尾和評(píng)論等等，可以說是一相當(dāng)完整的敘述式的故事。《左傳》這一段敘述如果不是對(duì)《春秋》經(jīng)文的鋪陳解釋，它單獨(dú)也可以成為一完整歷史事件的敘述，但它確確實(shí)實(shí)又是對(duì)《春秋》經(jīng)文的注釋。如果說“鄭伯克段于鄢”是事件的歷史（但實(shí)際上也是一種敘述的歷史），那么相對(duì)地說上引《左傳》的那一段可以說是敘述的歷史。敘述的歷史和事件的歷史總有其密切的關(guān)系，但嚴(yán)格說來幾乎寫的歷史都是敘述的歷史。敘述歷史的作者在敘述歷史事件時(shí)必然和他處的時(shí)代、生活的環(huán)境、個(gè)人的道德學(xué)問，甚至個(gè)人的偶然機(jī)遇有關(guān)系，這就是說敘述的歷史都是敘述者表現(xiàn)其對(duì)某一歷史事件的“史觀”。上引《左傳》的那一段，其中最集中地表現(xiàn)作者“史觀”的就是那句“多行不義，必自斃”和最后的幾句評(píng)語。像《左傳》這種對(duì)《春秋》的解釋，對(duì)中國各種史書都有影響。我們知道中國有“二十四史”，其中有許多“史”都有注釋，例如《三國志》有裴松之注，如果《三國志》沒有裴注，這部書就大大遜色了。裴注不專門注重訓(xùn)詁，其重點(diǎn)則放在事實(shí)的解釋和增補(bǔ)上，就史料價(jià)值說是非常重要的?！度龂尽堲攤鳌放嶙⒁兜渎浴贰办淦街?，妖賊大起，三輔有駱曜。光和中，東方有張角，漢中有張修。駱曜教民緬匿法，角為太平道，修為五斗米道”云云一長(zhǎng)段。裴注所引《典略》大大豐富了我們對(duì)漢末道教各派的了解。裴注之于陳壽《三國志》和《左傳》之于《春秋》雖不盡相同，但是都是屬同一類型，即都是對(duì)原典或原著的歷史事件的敘述式解釋。

《易經(jīng)》本來是古代作為占卜用的經(jīng)典，雖然我們可以從它的卦名、卦畫、卦序的排列以及卦辭、爻辭等等中分析出某些極有價(jià)值的哲理，但我們大概還不能說它已是一較為完備的哲學(xué)體系，而《易傳》中的《系辭》對(duì)《易經(jīng)》所做的總體上的解釋，則可以說已是較完備的哲學(xué)體系了。《系辭》把《易經(jīng)》看成一個(gè)完整的整體性系統(tǒng)，對(duì)它做了整體性的哲學(xué)解釋，這種對(duì)古代經(jīng)典做整體性的哲學(xué)解釋，對(duì)后世有頗大影響，如王弼的《老子指略》是對(duì)《老子》所做的系統(tǒng)的整體性解釋，《周易略例》則是對(duì)《周易》所做的系統(tǒng)的整體性解釋。何晏有《道德論》和《無名論》都是對(duì)《老子》做的整體性解釋，如此等等在中國歷史上還有不少。《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的解釋，當(dāng)然有很多解釋問題可以討論，本文只就其中包含的哲學(xué)本體論和宇宙生成論兩大問題來略加探討，而這兩個(gè)不同的解釋系統(tǒng)在實(shí)際上又是互相交叉著的。

《易經(jīng)》的六十四卦是一個(gè)整體性的開放系統(tǒng)，它的結(jié)構(gòu)形成一個(gè)整體的宇宙架構(gòu)模式。這個(gè)整體性的宇宙架構(gòu)模式是一生生不息的有機(jī)架構(gòu)模式，故曰：“生生之謂易?！笔澜缟洗嬖谥氖率挛镂锒伎梢砸灰辉谶@個(gè)模式中找到它相當(dāng)?shù)奈恢茫浴断缔o》中說：《易經(jīng)》（或可稱“易道”）“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。在宇宙中存在的天地萬物其生成變化都在《易經(jīng)》所包含的架構(gòu)模式之中，“在天成象，在地成形，變化見矣”。天地萬物之所以如此存在都可以在《易經(jīng)》中的架構(gòu)模式中找到其所以存在的道理，找到相當(dāng)?shù)母鶕?jù)，“天下之理得，而成位于其中”。因此，“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”。《易經(jīng)》所表現(xiàn)的宇宙架構(gòu)模式可以成為實(shí)際存在的天地萬物相應(yīng)的準(zhǔn)則，它既包含著已經(jīng)實(shí)際存在的天地萬物的道理，甚至它還包含著尚未實(shí)際存在而可能顯現(xiàn)成為現(xiàn)實(shí)存在的一切事物的道理，“故神無方而易無體”，“易”的變化是無方所的，也是不受現(xiàn)實(shí)存在的限制的。這就說明，《系辭》的作者認(rèn)為，天地萬物之所以如此存在著、變化著，都可以從“易”這個(gè)系統(tǒng)中找到根據(jù)，“易”這個(gè)系統(tǒng)是一無所不包的宇宙模式。這個(gè)模式是形而上的“道”，而世界上已經(jīng)存在的或者還未存在而可能存在的東西都能在此“易”的宇宙架構(gòu)模式中找到其所以存在之理，所以《系辭》中說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。在中國哲學(xué)中，從現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料看，最早明確提出“形上”與“形下”的分別應(yīng)說是《系辭》。我們借用馮友蘭先生的說法，可以說“形而上”的是“真際”，“形而下”的是“實(shí)際”，“實(shí)際”是指實(shí)際存在的事物，而“真際”是實(shí)際存在事物之所以存在之“理”（或“道”，或“道理”）。這就是說，《系辭》已經(jīng)注意到“形上”與“形下”的嚴(yán)格區(qū)別，它已建立起一種以“無體”之“易”為特征的形而上學(xué)體系。這種把《易經(jīng)》解釋為一宇宙架構(gòu)模式，可以說是《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的形而上本體論的解釋。

這種對(duì)《易經(jīng)》本體論的解釋模式對(duì)以后中國哲學(xué)的影響非常之大，如王弼對(duì)《系辭》“大衍之?dāng)?shù)”的解釋，王弼《老子指略》對(duì)《老子》的解釋。韓康伯《周易系辭注》“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九”條中說：“王弼曰：演天地之?dāng)?shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用之以通，非數(shù)而數(shù)之以成，斯易之太極也。四十有九，數(shù)之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也?！薄白凇闭撸w也。這里王弼實(shí)際上用“體”與“用”之關(guān)系說明“形上”與“形下”之關(guān)系，而使中國的本體論更具有其特色?！独献又嘎浴分姓f：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也”，用“無”和“有”以說“體”和“用”之關(guān)系，以明“形上”與“形下”之關(guān)系，而對(duì)《老子》做一“以無為本”之本體論解釋。所以我們可以說在《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的解釋中包含著一種形而上學(xué)的本體論。

在《系辭》中還有一段闡述《易經(jīng)》的非常重要的話：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦……”“易”包含著一個(gè)生成系統(tǒng)。這個(gè)生成系統(tǒng)是說《易經(jīng)》表現(xiàn)著宇宙的生生化化。宇宙是從混沌未分之“太極”（大一）發(fā)生出來的，而后有“陰”“陽”，再由陰陽兩種性質(zhì)分化出太陰、太陽、少陰、少陽四象，四象分化而為八卦，這八種符號(hào)代表著萬物不同的性質(zhì)，據(jù)《說卦》說，這八種性質(zhì)是：“乾，健也；坤，順也；震，動(dòng)也；巽，入也；坎，陷也；離，麗也；艮，止也；兌，說也?！边@八種性質(zhì)又可以用天、地、風(fēng)、山、水、火、雷、澤的特征來表示。由八卦又可以組成六十四卦，但并非說至六十四卦這宇宙生化系統(tǒng)就完結(jié)了，實(shí)際上仍可展開，所以六十四卦最后兩卦為“既濟(jì)”和“未濟(jì)”，這就是說事物（不是指任何一種具體事物，但又可以是任何種事物）發(fā)展到最后必然有一個(gè)終結(jié)，但此一終結(jié)又是另一新的開始，故《序卦》中說：“物不可窮也，故受之以《未濟(jì)》終焉?！碧煜氯f物就是這樣生化出來的。

“易”這個(gè)系統(tǒng)表現(xiàn)著宇宙的生化系統(tǒng)，是一個(gè)開放性的系統(tǒng)。《系辭》中還說：“天地缊，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生。”《序卦》中說：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯(cuò)?！边@種把《易經(jīng)》解釋成為包含著宇宙的生化系統(tǒng)的理論，我們可以說是《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的宇宙生成論的解釋。這里有一個(gè)問題需要做些分疏，照我看“太極，是生兩儀……”僅是個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，而“天地缊……化生萬物”和“有天地，然后有萬物”就不是符號(hào)了，而是一個(gè)實(shí)際的宇宙生化過程，是作為實(shí)例來說明宇宙生化過程的。因此我們可以說，《系辭》所建立的是一種宇宙生化符號(hào)系統(tǒng)。這里我們又可以提出另一個(gè)中國哲學(xué)研究的新課題，這就是宇宙生成符號(hào)系統(tǒng)的問題。在漢朝《易經(jīng)》的象數(shù)之學(xué)中就包含宇宙生成的符號(hào)問題，而像“河圖”、“洛書”等都應(yīng)屬于這一類。后來又有道教中的符箓派以及宋朝邵雍的“先天圖”、周敦頤的“太極圖”（據(jù)傳周敦頤的“太極圖”脫胎于道士陳摶的“無極圖”，此說尚有疑問，待考）。

關(guān)于這一問題須另文討論，非本文所應(yīng)詳論之范圍。但是，我認(rèn)為區(qū)分宇宙生成的符號(hào)系統(tǒng)與宇宙實(shí)際生成過程的描述是非常重要的。宇宙實(shí)際生成過程的描述往往是依據(jù)生活經(jīng)驗(yàn)而提出的具體形態(tài)的事物（如天地、男女等等）發(fā)展過程，而宇宙生成的符號(hào)系統(tǒng)雖也可能是依據(jù)生活經(jīng)驗(yàn)，但其所表述的宇宙生成過程并不是具體形態(tài)的事物，而是象征性的符號(hào)，這種符號(hào)或者有名稱，但它并不限定于表示某種事物及其性質(zhì)。因此，這種宇宙生成的符號(hào)系統(tǒng)就像代數(shù)學(xué)一樣，它可以代入任何具體形態(tài)的事物及其性質(zhì)。兩儀（ 和）可以代表天地，也可以代表男女，也可代表剛健和柔順等等。所以我認(rèn)為，僅僅把《系辭》這一對(duì)《易經(jīng)》的解釋系統(tǒng)看成是某種宇宙實(shí)際生成過程的描述是不甚恰當(dāng)?shù)?，而?yīng)理解為可以作為宇宙實(shí)際生成系統(tǒng)的模式，是一種宇宙代數(shù)學(xué)，我把這一系統(tǒng)稱為《系辭》對(duì)《易經(jīng)》解釋的宇宙生成論。

像《系辭》這類以符號(hào)形式表現(xiàn)的宇宙生成論，并非僅此一家，而《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，也是一種宇宙生成的符號(hào)系統(tǒng)，也是一種宇宙代數(shù)學(xué)，其中的數(shù)字可以代以任何具體事物?！耙弧笨梢源怼霸?dú)狻?，也可以代表“虛廓”（《淮南子·天文?xùn)》謂：“道始于虛廓”，虛廓者尚未有時(shí)空分化之狀態(tài)）。“二”可以代表“陰陽”，也可以代表“宇宙”（《淮南子·天文訓(xùn)》謂“虛廓生宇宙”，即由未有時(shí)空分化之狀態(tài)發(fā)展成有時(shí)空之狀態(tài)）?！叭辈⒉灰欢ň椭浮疤?、地、人”，它可以解釋為有了相對(duì)應(yīng)性質(zhì)的兩事物就可以產(chǎn)生第三種事物，而任何具體事物都是由兩種相對(duì)應(yīng)性質(zhì)的事物產(chǎn)生的，它的產(chǎn)生是由兩種相對(duì)應(yīng)事物交蕩作用而生的合物。然而到漢朝的宇宙生成論與《系辭》所建構(gòu)的宇宙生成論不同，大都是對(duì)宇宙實(shí)際生成過程的描述，此是后話，當(dāng)另文討論。

我們說《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的解釋包括兩個(gè)系統(tǒng)，即本體論系統(tǒng)和宇宙生成論系統(tǒng)，那是不是說《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的解釋包含著矛盾？我想，不是的。也許這兩個(gè)系統(tǒng)恰恰是互補(bǔ)的，并形成中國哲學(xué)的兩大系。宇宙本身，我們可把它作為一個(gè)平面開放系統(tǒng)來考察，宇宙從其廣度說可以說是無窮的，郭象《莊子·庚桑楚》注：“宇者，有四方上下，而四方上下未有窮處?！蓖瑫r(shí)我們又可以把它作為垂直延伸系統(tǒng)來考察，宇宙就其縱向說可以說是無極的，故郭象說：“宙者，有古今之長(zhǎng)，而古今之長(zhǎng)無極?！保ā肚f子·庚桑楚注》）既然宇宙可以從兩個(gè)方面來考察（也就是說它可以從“時(shí)”“空”兩個(gè)方面來考察），那么“圣人”的哲學(xué)也就可以從兩個(gè)方面來建構(gòu)其解釋宇宙的體系，所以“易與天地準(zhǔn)”。“易道”是個(gè)開放性的宇宙整體性結(jié)構(gòu)模式，因此“易道”是不可分割的，是“大全”，宇宙的事物曾經(jīng)存在的、現(xiàn)在仍然存在的或者將來可能存在的都可以在“易”這個(gè)系統(tǒng)中一一找到相當(dāng)?shù)母鶕?jù)。但“易道”又不是死寂的，而是一“生生不息”系統(tǒng)，故它必須顯示為“陰”和“陽”（注意：但“陰”和“陽”缊而生變化，“陰陽不測(cè)之謂神”）相互作用的兩個(gè)符號(hào)（不是凝固的什么東西），這兩個(gè)互相作用的符號(hào)代表著兩種性質(zhì)不同的勢(shì)力。而這代表兩種不同性質(zhì)的符號(hào)是包含在“易道”之中的，“易道”是陰陽變化之根本，所以說“一陰一陽之謂道”。

楊士勛《春秋穀梁傳疏》中引用了一段王弼對(duì)“一陰一陽之謂道”的解釋，文中說：“《系辭》云：一陰一陽之謂道。王弼云：一陰一陽者，或謂之陰，或謂之陽，不可定名也。夫?yàn)殛巹t不能為陽，為柔則不能為剛。唯不陰不陽，然后為陰陽之宗；不柔不剛，然后為剛?cè)嶂?。故無方無體，非陰非陽，始得謂之道，始得謂之神?！标幒完柎碇鴥煞N不同的性質(zhì)，此一方不能代表彼一方，只有“道”它既不是陰又不是陽，既可以是陰，又可以是陽，故它是陰陽變化之宗主（本體），故曰“神無方，易無體也”。就這點(diǎn)看，《系辭》把《易經(jīng)》解釋為一平面的開放體系和立體的延伸體系的哲學(xué)，無疑是有相當(dāng)深度的哲學(xué)智慧的。再說一下，《系辭》對(duì)《易經(jīng)》的整體性哲學(xué)解釋和《左傳》對(duì)《春秋》的敘述事件型解釋是兩種很不相同的解釋方式。

李零教授說：“漢代的古書傳授有經(jīng)、傳、記、說、章句、解故之分。大體上講，它們的區(qū)分主要是，‘經(jīng)’是原始文本，‘傳’是原始文本的載體和對(duì)原始文本的解說（類似后世所說的‘舊注’）?！?jīng)’多附‘傳’而行，‘傳’多依‘經(jīng)’而解……‘記’（也叫‘傳記’）是學(xué)案性質(zhì)的參考資料，‘說’則可能是對(duì)‘經(jīng)傳’的申說（可能類似于‘疏’），它們是對(duì)‘傳’的補(bǔ)充（這些多偏重于義理）。‘章句’是對(duì)既定文本……所含各篇的解析……‘解故’（也叫作‘故’），則關(guān)乎詞句的解釋?！崩盍憬淌谡f清了“經(jīng)”與對(duì)“經(jīng)”詮釋的“傳”、“記”、“說”、“解”、“注”、“箋”、“疏”等等之間的關(guān)系。今天，我們要讀懂“五經(jīng)”，是不能不借助歷代儒學(xué)大家的注疏的。同時(shí)，在我國對(duì)經(jīng)典的詮釋中常須具備“訓(xùn)詁學(xué)”、“文字學(xué)”、“音韻學(xué)”、“考據(jù)學(xué)”、“版本學(xué)”、“目錄學(xué)”等等的知識(shí)，也就是說具備這些方面的知識(shí)才能真正把握中國詮釋經(jīng)典的意義。

1998年，我曾提出“能否創(chuàng)建中國解釋學(xué)”的問題，其后寫了四篇文章討論此問題。在中國，自先秦以來有著很長(zhǎng)的詮釋經(jīng)典的歷史，并且形成了種種不同的對(duì)經(jīng)典注釋的方法與理論。而各朝各代對(duì)經(jīng)典詮釋的理論與方法往往也有所不同。例如在漢朝有用所謂“章句”的方法注釋經(jīng)典，分章析句，一章一句甚至一個(gè)字一個(gè)字地詳細(xì)解釋。據(jù)《漢書·儒林傳》說：當(dāng)時(shí)儒家的經(jīng)師對(duì)“五經(jīng)”的注解，“一經(jīng)之說，至百余萬言”。儒師秦延君釋“堯典”二字，十余萬言；釋“曰若稽古”四字，三萬言。當(dāng)時(shí)還有以“緯”（緯書）證“經(jīng)”的方法，蘇輿《釋名疏證補(bǔ)》謂：“緯之為書，比傅于經(jīng)，輾轉(zhuǎn)牽合，以成其誼，今所傳《易緯》、《詩緯》諸書，可得其大概，故云反復(fù)圍繞以成經(jīng)?！贝朔N以牽強(qiáng)附會(huì)的解釋經(jīng)典的方法又與“章句”的方法不同。至魏晉，有“玄學(xué)”出，其注釋經(jīng)典的方法為之一變，玄學(xué)家多排除漢朝繁瑣甚至荒誕的注釋方法或采取“得意忘言”或采取“辨名析理”等簡(jiǎn)明帶有思辨性的注釋方法。王弼據(jù)《莊子·外物》以釋《周易·系辭》“言不盡意，書不盡言”，作《周易略例·明象章》，提出“得意忘言”的玄學(xué)方法，而開一代新風(fēng)。此是一典型解釋儒經(jīng)的新方法。郭象繼之而有“寄言出意”之說，其《莊子·逍遙游》第一條注說：

鵬鯤之實(shí)，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得，故極大小之致，以明性分之適。述觀之士，宜要其會(huì)歸，而遺其所寄，不足事事曲與生說，自不害其弘旨，皆可略之。

這種“寄言出意”的注釋方法自與漢人注釋方法大不相同?！洞蠡燮沼X禪師語錄》卷二十二中說：“曾見郭象注莊子，識(shí)者云：卻是莊子注郭象?！比绻f漢人注經(jīng)大體上是“我注六經(jīng)”，那么王弼、郭象則是“六經(jīng)注我”了。這應(yīng)該說是開我國詮釋經(jīng)典前所未有之新風(fēng)。

郭象注《莊子》還用了“辨名析理”的方法，這種方法和先秦“名家”頗有關(guān)系，蓋魏晉時(shí)期“名家”思想對(duì)玄學(xué)產(chǎn)生有所影響。郭象《莊子·天下》的最后一條注謂：

昔吾未覽《莊子》，嘗聞?wù)撜郀?zhēng)夫尺棰連環(huán)之意，而皆云莊生之言，遂以莊生為辯者之流。案此篇較評(píng)諸子，至于此章，則曰：其道舛駁，其言不中，乃知道聽途說之傷實(shí)也。吾意亦謂，無經(jīng)國體致，真所謂無用之談也。然膏粱之子，均之戲豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其氣，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不猶賢于博弈者乎！故存而不論，以貽好事也。

這里郭象把“辨名析理”作為一種解釋方法提出來，自有其特殊意義，但“辨名析理”幾乎是所有魏晉玄學(xué)家都采用的方法，所以有時(shí)也稱魏晉玄學(xué)為“名理之學(xué)”。如王弼說：“夫不能辨名，則不可言理；不能定名，則不可以論實(shí)也?！憋怠肚儋x》謂：“非夫至精者，不能與之析理也?！本瓦@點(diǎn)看，魏晉玄學(xué)家在注釋經(jīng)典上已有方法論的自覺。至宋，有陸九淵提出“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”的問題，陸九淵的學(xué)生曾問他：“胡不注六經(jīng)?！标懢艤Y答曰：“六經(jīng)當(dāng)注我，我何注六經(jīng)?！睂?shí)在魏晉時(shí)已開此問題之先河，不過當(dāng)時(shí)并未把它作為一問題提出。至清，因考據(jù)之學(xué)盛，有杭世駿論詩而對(duì)“詮釋”有一說：“詮釋之學(xué)，較古昔作者為尤難，語必溯源，一也；事必?cái)?shù)典，二也；學(xué)必貫三才而通七略也?！币馑际钦f，詮釋這門學(xué)問，就今人對(duì)詩文的詮釋說比古昔作者更加困難，原因是首先應(yīng)了解其原意；其次要知道所涉及的典故；再次是必學(xué)貫天、地、人三學(xué)而對(duì)“七略”知識(shí)有所了解。杭世駿所言之“詮釋”雖非今日所說之西方“詮釋學(xué)”（Hermeneutics）之“詮釋”，但也可看到自先秦兩漢以來，我國學(xué)者在各學(xué)科中均意識(shí)到對(duì)著作之文本是需要通過解釋來理解的。因此，對(duì)中國儒學(xué)的研究，必須注意歷代對(duì)“經(jīng)書”的注釋，以使人們了解在我國的歷史傳統(tǒng)中確有對(duì)“經(jīng)典”詮釋頗為豐富的理論與方法的資源。通過使之成為體系，對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋歷史加以梳理，總結(jié)出若干有意義地詮釋經(jīng)典的理論與方法，使之成為體系，也許對(duì)創(chuàng)建“中國詮釋學(xué)”大有益處。

選自《湯一介哲學(xué)精華編-論“儒釋道”》

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