四季運(yùn)行有序，國(guó)家治理有方，人們德行完備，這些都能使不同發(fā)展規(guī)律的萬(wàn)物在同樣的大道面前“不私”，不私故不可名狀，而不可名狀是一種自然，“無(wú)名故無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為”，這或許就是一種理想狀態(tài)，但是這樣“比于太澤，百材皆度；觀于大山，目視同壇”的世界卻只是“丘里之言”，而非“道”。在大公調(diào)的看法里，這這是一種風(fēng)俗的群體癥候，這是聚合相異的東西而成為同一而已，就像那組成了各個(gè)部分的馬依然不能叫馬，而只有整合為一個(gè)整體栓于眼前的馬才是真正的馬，那么推而廣之，得道之人合并了萬(wàn)物之異歸于大同也僅僅是完成了“丘里之言”，完成了形式上的聚合，而大道如果只是用光大無(wú)邊粗略地稱(chēng)之為大道，只是落入了“丘里之言”的陷阱，其實(shí)只是一個(gè)比喻而已，而真正的大道卻是無(wú)法命名無(wú)法言說(shuō)的，不管是大道無(wú)為，還是大道又為，都是拘泥于一種命名，都是在尋找一種聚合的“實(shí)”，有為和無(wú)為，都是疑惑者所做的假設(shè)而已，而真正的大道，是“道物之極，言默不足以載；非言非默，議有所極”，也就是說(shuō)道的精微，物的至理，都是無(wú)法用言論和沉默來(lái)表達(dá)的；只有超乎言默之表，才不失為議論的極致。 從丘里之言到大道，從有為到無(wú)為，少知和大公調(diào)這兩個(gè)虛構(gòu)人物的對(duì)話到底能否指向大道？既然大道的精微在于既不言說(shuō)，也不沉默，那么這些議論這些對(duì)話是不是也跌入了一種形式的窠臼中？從相對(duì)主義到徹底的絕對(duì)主義，道是不是也還要拋棄“道”的命名本身？而其實(shí)從言語(yǔ)的命名中跳出來(lái)，并非是將道變成一種虛無(wú)的東西，而是要將世界的人從貪圖名利、追逐富貴中掙脫出來(lái)，物欲不存，形體自保，從而優(yōu)哉游哉，無(wú)望而不自得。 這種命名其實(shí)就是一種“物化”，在《齊物論》中，莊子就指出：“道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華?！币簿褪钦f(shuō)大道被小智者的一孔之見(jiàn)所隱蔽，至言被浮華不實(shí)之辭所隱蔽。，這是一個(gè)被覆蓋被命名的世界，就像“丘里之言”一樣，已經(jīng)隱含著比喻，正像“白馬非馬”的觀點(diǎn)一樣，不管是作為現(xiàn)象和個(gè)體的白馬，還是作為整體的馬，雖然在不同的范疇上，但都是一種命名，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬(wàn)物—馬也?！鼻f周取喻于手指、馬匹，而用意卻與公孫龍相反，就是為了破公孫龍之說(shuō)，也就是說(shuō)從道通為一的觀點(diǎn)看，天地與一指，萬(wàn)物與一是沒(méi)有區(qū)別的。而世人卻時(shí)常要將大與小，多與少，白馬與馬做一個(gè)人為的分別：“有始也者，有未始有始也考有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無(wú)謂乎？”是的，世界進(jìn)入了一個(gè)“有”與“無(wú)”分開(kāi)的階段，但是問(wèn)題是，這個(gè)“有”是否可認(rèn)為是真有，這個(gè)“無(wú)”是否可認(rèn)為是真無(wú)？人們總說(shuō)秋毫之末是細(xì)小的東西，泰山是大的東西，殤子是短命的，而彭祖是長(zhǎng)壽的象征，但是這本身就是一種命名一種比喻，即使反過(guò)來(lái)說(shuō)，“天下莫大于秋豪之末，而太山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭?！蹦且彩堑M(jìn)了一種物化的過(guò)程中，“一與言為二，二與一為三。”這命名的三部曲就是從萬(wàn)物到有言，才從有言道無(wú)言，一而再再而三，在世界的“三”里，里真正的一也就相差太遠(yuǎn)里，“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！彼约热粸橐?，就不要用有言和無(wú)言來(lái)疊加，來(lái)命名。本來(lái)世界有大道、大辯、大仁、大廉、大勇，如果給它們的是不稱(chēng)、不言、不仁、不嗛、不忮這五個(gè)方面，就是圓通混成的，但是如果疊加了修飾，那便成了：“道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。”也就是在昭、辯、常、清、忮等形跡中，這些東西就變成了四方之物了。 那宛如莊周的那個(gè)夢(mèng)，“不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？”到底是莊周夢(mèng)見(jiàn)了蝴蝶，還是蝴蝶夢(mèng)見(jiàn)了莊周，本來(lái)就沒(méi)有探究的必要，但是世人卻一定要用自己的眼光來(lái)分別，“此之謂物化”，也就是不管是莊周，還是蝴蝶，都變成了一種割裂開(kāi)來(lái)的物，都進(jìn)行了自我的命名，當(dāng)然也遠(yuǎn)離了那個(gè)真正的夢(mèng)。以夢(mèng)為喻，正是因?yàn)椤胺狡鋲?mèng)也，不知其夢(mèng)也”才有意義，或者“且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也”，清醒的圣人才把夢(mèng)當(dāng)成是一場(chǎng)夢(mèng)，而那些愚昧的人卻自以為清醒，“而愚者自為覺(jué)，竊竊然知之”，而這種清醒就是破壞了夢(mèng)的“一”，使之成為一個(gè)物化的東西。 物本來(lái)就是在自我的世界里，“物無(wú)非彼，物無(wú)非是”，這本來(lái)就是一種本真狀態(tài)，而卻要用“我”的觀點(diǎn)來(lái)看物，所以有了彼此，也像生死，“雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”于是生有了死的相對(duì)，死有了生的相待，于是也就產(chǎn)生了恐懼、不安、始終，也就有了我執(zhí)，有了是非，有了無(wú)為還是有為之爭(zhēng)，也就有了天下“物論”的偏頗。而在莊子看來(lái)，真正的方法便是“逍遙游”，在天地之間，大至鯤、鵬，小至學(xué)鳩、斥鸚，甚或野馬、塵埃，都是“有所待”而后行，不可謂怡然自得，有所待就是有所依靠，惠子為什么面對(duì)“五石之瓠”而茫然無(wú)措，為什么不“以為大樽而浮乎江湖”，就是因?yàn)椤坝信钪摹?，而那些生長(zhǎng)在無(wú)何有之鄉(xiāng)、廣莫之野的樹(shù)為什么沒(méi)有刀斧的砍伐，沒(méi)有物體的傷害，而能“彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”，就是因?yàn)樗鼰o(wú)所待，無(wú)所用，所以從來(lái)就沒(méi)有困苦。所以逍遙的人生就是：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！币簿褪钦f(shuō)，唯有泯滅物、我之見(jiàn)，做到無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名，與自然化而為一，然后才可以乘天地之正，御六氣之辯，“無(wú)所待”而游于無(wú)窮，在精神上獲得徹底解脫。 何為世界本性，何為天道？所謂真常自然之性就是“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲”；就是“曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索”；就是站在懸崖上射箭而“上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變”……這就是所謂的“常然者”，沒(méi)有繩子，沒(méi)有規(guī)矩，約束，沒(méi)有分割，就如田子方曰所說(shuō)：“其為人也真，人貌而天虛，緣而葆真，清而容物。物物無(wú)道，正容以悟之，使人之意也消。“緣而葆真，清而容物”便是一種常然，便是自然本性。莊子的妻子死了，他也要鼓盆而歌，因?yàn)樗溃骸半s乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也?！币簿褪钦f(shuō)，生命就如四季輪回，是一種循環(huán)，而不是徹底的幻滅，“生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。”滑介叔左肘長(zhǎng)瘤，對(duì)于死生的看法也是超脫，而莊子在楚國(guó)路上遇到的髑髏，卻從來(lái)不想恢復(fù)生命重新回到人世，“死，無(wú)君于上，無(wú)臣于下，亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂(lè)，不能過(guò)也?！睕](méi)有君臣，沒(méi)有四時(shí)，就在天地之間，獨(dú)樂(lè)樂(lè)而無(wú)所顧忌，而列子遇到百歲髑髏，也說(shuō)：“萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)。” 但是這自然本性，這常然，卻并非是每個(gè)人都知道的，而在這個(gè)世界上，還有很多“物化”的作為，“何謂天？何謂人？”河伯的疑惑正是這個(gè)世界的問(wèn)題所在，天性不是唯一，還有人主宰的世界，“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！迸ｑR四足是天性，但是人卻要“落馬首，穿牛鼻”，“故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！倍刈√烊槐拘远蛔屗鼏适В軓?fù)歸天真的本性到底有多難？ “何謂道？有天道，有人道。無(wú)為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也?！钡婪譃樘斓篮腿说?，而人道就是“有為而累”，就是天道之臣，它們相去甚遠(yuǎn)，而在人道統(tǒng)治的時(shí)代，“以刑為體，以禮為翼，以知為時(shí)，以德為循?！彼麄儼研搪勺鳛橹黧w，把禮儀作為輔助，憑借智慧審時(shí)度世，以道德為遵循的原則。這就是所謂圣人之舉，實(shí)際上標(biāo)榜的仁義禮樂(lè)就是禁錮人的自由思想，“道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂(lè)？五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應(yīng)六律？夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也。”也就是說(shuō)如果有道德的話，還用那些仁義干什么，有真性情的話，還有禮樂(lè)做什么？圣人提倡仁義，就是因?yàn)闆](méi)有了道德，也就是說(shuō)，所謂圣人的出現(xiàn)，就是禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，就是大盜興起的時(shí)代，“圣人生而大盜起。掊擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣！”所以要打到圣人，放走盜賊，這樣天下才能太平，“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故絕圣棄知，大盜乃止?！边@是一個(gè)因果關(guān)系，而圣人作為一種利器，是不可以針對(duì)百姓的，而在這個(gè)圣人輩出，這個(gè)禮儀橫行的時(shí)代，那些諸侯之所謂也是一種赤裸裸的盜竊：“彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門(mén)而仁義存焉。則是非竊仁義圣知邪？”圣人標(biāo)榜的禮樂(lè)仁義就是一種人道，看起來(lái)是德，但其實(shí)是毀滅了本性，倏與忽是為了報(bào)答渾沌之德，“人皆有七竅以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！钡沁@一鑿，“七日而渾沌死”。混沌之死，完全是倏忽不知道真正的道德，不知道他的本性。 尊貴、富有、高顯、尊嚴(yán)、名譽(yù)、利祿六者，是悖亂意志的；儀容、舉、顏色、辭理、義氣、情意六者，是束縛心靈的；憎惡、欲求、欣喜、憤怒、哀、快樂(lè)六者，是牽累道德的；舍棄、趨近、獲取、給予、智慮、技能六，是阻塞大道的，而“至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉！同同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸；素樸而民性得矣?！彼貥阒?，才是至德之世：“至德之世：民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來(lái)?！彼砸敖^圣棄知”，要主張個(gè)性解放，“故曰，至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無(wú)親，至信辟金?！弊罡叩亩Y不分人我，最高的義不分物我，最高的智能無(wú)須圖謀，最高的仁愛(ài)就是無(wú)所偏愛(ài)，最高的誠(chéng)信就是可以除去金玉不用。 對(duì)于仁義禮樂(lè)的批評(píng)，也直接指向儒家為代表的孔子，“子其意者飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行，故不免也?！笨鬃訃陉惒讨g，七日不火食。大公任對(duì)他說(shuō)：你有心文飾才智來(lái)驚醒愚俗，修養(yǎng)自身顯露別人的污穢，明亮的樣子就像高舉日月而行于世，所以不能免于禍患。所以羞于此的孔子“辭其交游，去其弟子，逃于大澤，衣裘褐，食杼栗，人獸不亂群，人鳥(niǎo)不亂行”，也就開(kāi)始混于自然，接受洗禮。而在以虛構(gòu)方式創(chuàng)作的《盜跖》、《說(shuō)劍》和《漁父》三篇中，更是用寓言和傳奇的寫(xiě)法直指虛偽的仁義禮樂(lè)。盜跖是一個(gè)“從卒九千人，橫行天下，侵暴諸侯，穴室樞戶，驅(qū)人牛馬，取人婦女，貪得忘親，不顧父母兄弟，不祭先祖。所過(guò)之邑，大國(guó)守城，小國(guó)人保，萬(wàn)民苦之?！钡膲娜?，但是面對(duì)孔丘，他卻用一番辯論將孔子說(shuō)得無(wú)地自容：“爾作言造語(yǔ)，妄稱(chēng)文武，冠枝木之冠，帶死牛之脅，多辭繆說(shuō)，不耕而食，不織而衣，搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學(xué)士不反其本，妄作孝弟，而僥幸于封侯富貴者也。子之罪大極重，疾走歸！不然，我將以子肝益晝鋪之膳！”孔子的言辭，無(wú)非是一種謬論，無(wú)非是為了封侯富貴，所以盜跖提出的觀點(diǎn)是：“今子修文武之道，掌天下之辯，以教后世，縫衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉。盜莫大于子，天下何故不謂子為盜丘，而乃謂我為盜跖？”實(shí)際上矯言偽行、欲求富貴的孔丘也是一個(gè)欺名盜世的人，是另一種“盜跖”。“子之道狂狂汲汲，詐巧虛偽事也，非可以全真也，奚足論哉！”虛偽之事是“去真”，而在《漁父》中，當(dāng)孔子問(wèn)：“請(qǐng)問(wèn)何謂真？”回答是：“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者，雖悲不哀；強(qiáng)怒者，雖嚴(yán)不威；強(qiáng)親者，雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也?！睗O父也指出了仁義為被本真：“仁則仁矣，恐不免其身；苦心勞形以危其真。嗚呼，遠(yuǎn)哉其分于道也！”而在《說(shuō)劍》中，莊子辭卻千金、見(jiàn)文王、夸劍法、就舍待命、宣言“三劍”，指出世上有三劍，一是天子之劍，一是諸侯之劍，一是庶人之劍。天子之劍，是“以燕谿石城為，齊岱為鍔，晉魏為脊，周宋為鐔，韓魏為夾，包以四夷，裹以四時(shí)，繞以渤海，帶以常山，制以五行，論以刑德，開(kāi)以陰陽(yáng)，持以春夏，行以秋冬。此劍，直之無(wú)前，舉之無(wú)上，案之無(wú)下，運(yùn)之無(wú)旁，上決浮云，下絕地紀(jì)?！按藙κ菫榱耸埂疤煜路倍T侯之劍，則是“以知勇士為鋒，以清廉士為鍔，以賢良士為脊，以忠圣士為鐔，以豪桀士為夾。此劍，直之亦無(wú)前，舉之亦無(wú)上，案之亦無(wú)下，運(yùn)之亦無(wú)旁；上法圓天，以順三光；下法方地，以順?biāo)闹?；中和民意，以安四鄉(xiāng)。”用諸侯之劍，“無(wú)不賓服而聽(tīng)從君命者矣”。而庶人之劍則是“蓬頭突鬢，垂冠，曼胡之纓，短后之衣，瞋目而語(yǔ)難；相擊于前，上斬頸領(lǐng)，下決肝肺。此庶人之劍，無(wú)異于斗雞，一旦命已絕矣，無(wú)所用于國(guó)事”。天子之劍，既順乎自然，又摻合人為，體現(xiàn)了人君天人并用的基本原則，因此莊周愿文王用來(lái)治世，至于諸侯之劍，以人治為主；庶人之劍，純?nèi)稳藶椋瑒t更加等而下之。而這一番議論，則鑄成了莊子之劍，是“天下無(wú)敵矣！” “天與人不相勝也，是之謂真人。”把天和人看作是不抵觸的，這就叫做真人。所以“死生，命也”，所以“相濡以沫，不如相忘于江湖”，所以“聞在宥天下，不聞治天下也”，而大自然的真正目的就是“載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”。而這也就是真正的道：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！彼约词骨f子將死，對(duì)于那些厚葬的弟子，莊子謝絕一切，“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為赍送?！闭嬲龑?shí)現(xiàn)了“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的理想。 |
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