儒家王道秩序現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的可能性

該文系干春松教授的論文《王道理想與儒家世界秩序觀的建構(gòu)》（原載于《當代儒學(xué)》第一輯）的節(jié)選。題目在摘編時另行添加。

我們不能只從孔孟的著作中尋章摘句，來說明王道天下秩序如何在民族國家體系中得以展開，而是需要從傳統(tǒng)的王道天下的觀念中尋求其建構(gòu)新的王道秩序的可能性，從而推進儒家制度的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

這樣的轉(zhuǎn)變并非是對于古代王道秩序的回想或照搬，而是需要一種“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”。這樣的說法看似老生常談，但卻是一個必須的轉(zhuǎn)折。我們所要繼承的是王道秩序中所內(nèi)涵的善意政治和包容胸懷，但是我們也應(yīng)該看到王道政治的“吸引力”原則對于“非正義國家”的無力，更應(yīng)該看到由文化和價值自信所帶來的文化中心主義。而這其中最為關(guān)鍵的是，儒家道德政治經(jīng)常將道德和秩序混合于“關(guān)系”和“角色”之中，這樣，就使儒家的道德原則缺乏一個更為普遍性的基礎(chǔ)。

就現(xiàn)有的關(guān)于儒家王道政治的理想圖景的描述而言，康有為在《大同書》中所構(gòu)想的是一個失去了多樣性的世界，“地既同矣，國既同矣，種既同矣，政治、風(fēng)俗、禮教、法律、度量、權(quán)衡、語言、文字無一不同?！?span>[25]由此，王道政治的未來寄托于一個沒有矛盾、競爭和沖突的世界，這是典型的烏托邦式的構(gòu)想。另外，蔣慶的王道政治，主要是要點出中國現(xiàn)代政治的合法性重建，雖然也涉及東亞政治這樣的區(qū)域性問題，但核心是要東亞各國“在自己的政治文明中追求自己的政治理想，創(chuàng)建自己的政治制度，使自己的政治文明區(qū)別于西方的政治文明，在自己一脈相承的儒家文化中來定位自己的政治特性，來安頓東亞社會的群體生活?！?span>[26]因此，蔣慶的王道政治理論主要是對一般所謂的中華文化圈而言，并不涉及國家間的關(guān)系和未來世界秩序的安排。

如果說全球政治的基礎(chǔ)是人，那么對民族國家意識的突破即是要將全球秩序的基點由民族國家回歸到擁有自主性的個人，即儒家的王道觀念中的“民心”和“民意”。這樣做并不是要完全否定國家意識和民族意識，而是從最為根本的立場上來說，相對于民族和國家，人之為人則是最為重要的。惟其如此，儒家王道天下觀念才能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代中國的世界理想，王道政治中的道德意識，才得到一個真正的落實。這在儒家的傳統(tǒng)表達中就是“民本”。“在人君上面的神，人君所憑籍的國，以及人君的本身，在中國思想正統(tǒng)的儒家看來，都是為民而存在，都是以對于民的價值的表現(xiàn)，為各自價值的表現(xiàn)?？梢哉f神、國、君都是政治中的虛位，而民才是實體?！?span>[27]

然而，以民為本，以及政治合法性以民心之向背為轉(zhuǎn)移，其前提是民的自主性，儒家的自主意識由天賦天成的良知自足而得以建立，但是儒家過于強調(diào)賢能人士的道德榜樣的力量，因此，其現(xiàn)實的政治設(shè)計立足于通過君子之德的流行來教化民眾，而達成完滿的政治秩序的效果。但這樣的做法客觀上導(dǎo)致了政治上的雙重主體，即在理論上的民本和實際政治中的君本，并最終導(dǎo)致民本的落空?！氨M管以民為本，而終不能跳出一步，達到以民為主”。[28]

這所謂的跳出一步，就是確立一個能夠落實人民主體的制度設(shè)計，在這樣的制度中，政治共同體中平等的成員能夠以自己的意志來決定公共政策，并通過協(xié)商在各種替代性的政治安排中作出選擇。唯有如此，這些成員才能有效地抵御來自于國家或強力政治人物的“無限制的壓力”。

這個制度設(shè)計我們姑且可以稱之為民主。的確，民主制度是與現(xiàn)代民族國家共生共存的，在很長的時間內(nèi)基于權(quán)力平等的多數(shù)人決定制，本身并不必然導(dǎo)致“有道德的決策”，甚至?xí)?dǎo)致多數(shù)人的暴政。但是，對于民主制度缺陷的了解，本身并不是否定民主制度作為落實民本的一個重要的轉(zhuǎn)折，更不能借助于所謂的“文化習(xí)性”這樣的多元主義思路來否定民主制度的普適性。我們要做的是如何修正這種制度所內(nèi)在的缺陷，比如如何使多數(shù)人決定制度和儒家的賢能人士決定之間達成一定的平衡。略微有一些遺憾的是，蔣慶等大陸新儒家，基于民族國家利益優(yōu)先的角度，將儒家設(shè)定為中國政治合法性的基準，而忽視了儒家的仁政乃是為人類立法的大本原，進而也就必然否定了似乎帶有西方文化特色的民主制度與儒家王道政治的可能融合。

如果要站在人類的立場上，為全人類的政治秩序?qū)で蟾?，王道政治的道德特質(zhì)必須依賴自主自足的個人，而相信每一個人都有完善自己的能力，這樣也勢必要相信他們的政治能力并賦予其贊成和否定的權(quán)力，以使政治權(quán)力不成為為某一利益集團或國家團體牟利的工具，這樣，全球化時代的王道政治才不會導(dǎo)致傳統(tǒng)中國政治的政治理想和政治實踐的二重性悖論。

王道政治的重建過程其實就是王道政治如何對勘現(xiàn)代政治的原則的過程。這個過程并非簡單的對民主和自由這些原則的否定，而是在看到民主原則和個人主義的缺陷之后尋找一種解決方式。

首先，儒家的天意民心合一的想法，的確能夠解決人心之自私及由此而帶來的人類行為的短視。而民主機制作為一個理性的架構(gòu)而缺乏感情的關(guān)照，因而難以在價值上獲得延展。而儒家的王道理想特別注重親情，它落實在傳統(tǒng)的世界秩序中，最為核心的觀念是推崇以“天下一家”為核心的天下秩序。如前所述，在原始的“天下一家”含義中，有家長式的等級意識，但是天下一家，最重要的一點是以一種親情而不是敵意來看待不同地域和不同種族之間的關(guān)系，人和人之間的關(guān)系是“遠近”而不是“敵友”，這與近代西方以利維坦式的敵對和利益沖突為基礎(chǔ)的政治哲學(xué)截然不同。

由此說來，“天下一家”意味著我們要尋找一個超越現(xiàn)有民族國家為基點的理解當下世界的基礎(chǔ)，而這個基礎(chǔ)并不是霍布斯式的仇恨，而是被現(xiàn)代性所忽視和否定的“人類良知”和“道德律”。只有確立了人類之間的親近感和根本利益的一致性，新的世界格局才能真正建立起來。

建立在人類良知之上的政治，在孟子那里被稱為“仁政”，在孟子的邏輯中，政治秩序的基礎(chǔ)確定在“道德”（不忍人之心）而不是“霸權(quán)”，建立在“吸引”而非“讓人屈服”。儒家通過對于天道和民心兩個維度來理解自己道德原則的基礎(chǔ)，通過“推己及人”的方式來理解文化的多元性。這也正是《王制》中“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”的基本精神。所以，儒家的政治理想是讓“遠者來”，通過對于基本的道德原則的堅持，儒家堅信教化和榜樣對于別的國家的吸引力。

對于道德力量的忽視本身就是一種值得反思的“現(xiàn)代病”，傳統(tǒng)儒家將人的認同體系，建立在個人—家—國—天下之間這樣的帶有包含性和超越性的體系之中，這就是說，個人的身體雖是一切關(guān)系的基礎(chǔ)，但是他們的意義一直存在與對于自身的局限的超越之中，其超越的真正動力來自天地一體之仁愛之心。

那么，什么能成為儒家新王道秩序的“王道之始”呢？

第一：重新梳理國家利益和全球利益的關(guān)系，反思及批判個人利益和國家利益至上的觀念，引入全球利益的維度。

第二：重新反思啟蒙以來的人類發(fā)展模式，尋求環(huán)境、能源的可承受性原則，為人類的持續(xù)發(fā)展提供可能。

第三：落實在制度上，改造現(xiàn)在的政治與法律體系，逐步削弱民族國家的強制力量，建立以個人和全球利益為基準的政治與法律體系。

第四：逐步削弱各個國家的武裝力量，將各國的軍費開支轉(zhuǎn)向民生。建立一支維護世界秩序的全球性的軍事力量，以對付破壞全球秩序的個人和團體。

第五：建立以自主公民為主體的多樣化的自我管理的社團和組織，來部分取代民族國家體系的職能。

第六：改革聯(lián)合國的體系，在現(xiàn)在的各國代表制下，首先要改變權(quán)力機制的運行方式，使聯(lián)合國成為更有效能的制約力量。然后，在民族國家向自治團體過渡的過程中，逐步解散聯(lián)合國，建立一個自主人類的管理機構(gòu)，負責秩序維護和安全保障。

第七：通過協(xié)商建立一個議政機構(gòu)，以確定人類生活的基本原則，負責修訂、完善現(xiàn)有的制度體系，以應(yīng)對不斷變化的社會和經(jīng)濟形態(tài)。

事實上，這些觀念和制度并非一個隨意的設(shè)想。從觀念上看，無論是中國的孔子、孟子，朱熹、王陽明，還是康德、羅爾斯、哈貝瑪斯，都提出了全球正義和世界和平的愿景；從實踐上，無論是歐盟這樣的超國家建制，還是許多以人類利益為目的的國際組織，都讓我們看到了全球秩序的蹤跡。我愿意將這些看作是“王道之始”，人類現(xiàn)在最缺少的是對于自己的信心。