中國古代究竟有沒有哲學(xué)？這是一個現(xiàn)在大家都關(guān)心的問題。中國古代有發(fā)達(dá)的道德和政治哲學(xué)，這不成問題，問題的關(guān)鍵是有沒有形而上學(xué)。中國學(xué)者最近的討論涉及到問題核心：形而上學(xué)的研究對象是什么，中國古代有沒有與西方形而上學(xué)的不同的研究對象？有人認(rèn)為，形而上學(xué)或本體論是關(guān)于Being的學(xué)問，而漢語中沒有一個可以與Being相對應(yīng)的哲學(xué)術(shù)語，因此，中國古代沒有形而上學(xué)。為中國形而上學(xué)進行辯護的人認(rèn)為，中西形而上學(xué)從根本上有著不同的研究對象，西方的形而上學(xué)以Being為對象，而中國則不是這樣。牟宗三說：“中文說一物之存在不以動詞‘是’來表示，而是以‘生’字來表示”。他還說，從“是”字入手是靜態(tài)的，從“生”字入手卻是動態(tài)的。唐君毅說：“中國人心目中之宇宙只為一種流行，一種動態(tài)；一切宇宙中之事物均只為一種過程，此過程以外別無固定之體以為其支持者（Substratum）?！绷硪环矫?，“西洋思想始于欲在現(xiàn)象外求本體，將一切現(xiàn)象均視作物之附性非真正之實在，故恒欲撇開現(xiàn)象以探索支持宇宙之固定不變真實本體。”張東蓀把“生”和“流行”、“過程”等理解為西方人所說的Becoming，以此與Being相區(qū)別。他說，中國人的心思根本是“非亞里士多德的”，“《周易》也罷，《老子》也罷，都是注重于講Becoming而不注重于Being”。 那些否定或質(zhì)疑的理由顯然是站不住腳的。不能根據(jù)西文“本體論”的字面意義和亞里士多德的《形而上學(xué)》的內(nèi)容，就把一切類型的形而上學(xué)思想都?xì)w結(jié)為對Being的研究；更不能以此為標(biāo)準(zhǔn)，否定中國古代有形而上學(xué)。辯護者認(rèn)為中西形而上學(xué)有著不同的研究對象，分別以動態(tài)的“生”（或Becoming）和靜態(tài)的“是”為對象，這是很有見地的看法。但是，不能以此為理由，就斷定中西形而上學(xué)毫無共同之處。 柏拉圖指出了這樣一個事實：關(guān)于Becoming的思想先于對Being的思考。早在希臘哲學(xué)之前，荷馬詩史和赫西俄德《神譜》中包含著萬物生成變化的宇宙圖畫。最早的一批希臘哲學(xué)家都是自然哲學(xué)家，他們繼承了早期神話中的宇宙發(fā)生學(xué)，差別只是在于，世界的本原是自然，而不是神，推動萬物生成變化的是水、氣、火等自然力量，而不是神的意欲。 古代中國也是如此。我們現(xiàn)在把Becoming翻譯為“變易”、“變化”、“生成”。我們之所以能如此翻譯，那時因為古漢語中的“變化”或“變”、“化”、“易”、“生”和“成”等概念都是相通的，都表示宇宙的變化狀態(tài)、過程和產(chǎn)物。中西早期的宇宙生成觀具有以下一些顯著的共同特征。 第一，宇宙生成變化是自然力量的運動造成的。最早的希臘哲學(xué)家把這種自然力量被描述為“水”（泰勒斯），“氣”（阿那克西米尼）和“火”（赫拉克利特）等。中國也有以氣或水為生成變化的動力的思想。如西周的伯陽父即有“天地之氣”（《國語·周語》的說法，莊子說：“通天下一氣耳”（《知北游》）?！豆茏印に亍芬运疄槿f物的根本特征，其中說：“水，具材也”，“萬物莫不以生”，“萬物之本原也”。最近發(fā)現(xiàn)的郭店竹簡里有一篇論宇宙發(fā)生的文章，其中說“太一生水，水反輔太一，是以成天?！枪侍徊赜谒?，行于時。周而又[始，以為]萬物母。”這些論述可與西方第一個哲學(xué)家泰勒斯的觀點相媲美。 第二，在很多民族的神話中，都有世界起源于混沌的說法。中西早期哲學(xué)繼承了這一思想傳統(tǒng)。需要注意的是，最早的哲學(xué)家所說的“氣”、“水”、“火”等本原不能被等同為元素，它們分別指不同的混沌狀態(tài)。如阿那克西米尼說：“氣的形狀是這樣的：當(dāng)它處于最平穩(wěn)狀態(tài)時，不為視力所見，但卻呈現(xiàn)于熱、冷、潮濕和運動中?！?這樣的氣是一團旋渦，熱則濃聚，冷則稀疏，從中生成出各種元素和萬物。漢語的“太一”有“渾沌”之意，但“渾沌”一詞最早見《莊子·應(yīng)帝王》：“中央之帝為渾沌”，“南海之帝倏”和“北海之帝忽”為報答與渾沌相遇之恩，為渾沌開七竅：“日鑿一竅七日而渾沌死?！边@一寓言生動地說明，空間和時間（倏忽）包含在渾沌之中（“倏與忽時相與遇于渾沌之地”），具體事物起源于渾沌。漢代的《論衡·談天》把宇宙原初狀態(tài)說成“元氣為分，渾沌為一”。在此之前已有類似的思想。如《老子》說：“有物混成，先天地生”（二十五章），有說：“道之為物，惟恍惟惚”（二十一章）。這些都是對原初的混沌的描述。《周易》中說：“天地絪緼，萬物化醇”，這也在說從天地未開的混沌狀態(tài)到萬物的分化。 第三，由于混沌沒有具體的形狀和性質(zhì)，因此也被稱作“無”。中西都有“有生于無”的宇宙生成觀。阿那克西曼德把萬物的本原被稱作“無定”(apeiron/indefinite)，因為它沒有任何規(guī)定性，既無邊界，也無性質(zhì)?；蛘吒_切地說，在原初狀態(tài)中，各種事物與性質(zhì)共生共處，相反的東西相互抵消、中和，因而必然呈現(xiàn)出無差別、無規(guī)定的狀態(tài)；具體事物只有在脫離出這一整體的情況下才會表現(xiàn)出特定的性質(zhì)和形狀?！独献印氛f：“天下萬物生于有，有生于無”（四十章），又說：“無名，天地之始”（一章）?！暗馈敝詿o名，一是因為它是無固定形象“有物混成”，二是因為它是無具體性質(zhì)的法則。 第四，宇宙處在永恒的循環(huán)變化的過程，萬物起源于原初狀態(tài)，又回歸于原初狀態(tài)。如阿那克西米尼說：“氣是萬物的本原，萬物生成于它又歸復(fù)于它?！焙绽死卣f：“萬物都等換為火，火又等換為萬物?！毖h(huán)運動如圓周，“在圓周上，終點就是起點?！崩献硬坏f道生成萬物，而且說萬物復(fù)歸于道：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”（十六章）?！兑捉?jīng)》指出了宇宙運動的原則是“原始反終”（《系辭上》），并對變化循環(huán)過程作具體描述：“日往則月來，月往則日來”，“寒往則暑來，暑往則寒來”，“往者屈也，來者信（伸）也）（《系辭下》）。 首先，不論是“本根”，還是“本原”，都有兩層意思：一是指萬物的原初狀態(tài)，二是指萬物生成變化的原因，這兩層意思的關(guān)聯(lián)在于，古人認(rèn)為，在原初狀態(tài)中起作用的那些力量和性質(zhì)，始終貫穿于宇宙變化的全過程，控制著萬物的發(fā)生和演化。張岱年說：“老子是第一個提起本根問題的人?！痹凇独献印分校朗怯钪娴脑鯛顟B(tài)，是“天地之始”（二十六章），“萬物之宗”（四章），“玄牝之門，是謂天地根”（五章）。另一方面，老子又說，道“為天下式”（二十八章），即天下萬物的變化法則。道“獨立而不改，周行而不殆”，因此又被稱為“一”：“是以圣人抱一為天下式”（二十二章）。作為原初狀態(tài)的道和作為變化法則的道是什么關(guān)系呢？老子既說“道生一”（四十二章），又說：“道法自然”（二十五章）；既說“有無相生”（二章），又說“有生于無”。不要以為老子在道以上又設(shè)定了更高的“自然”，在道以下設(shè)定了“一”和“有”。他只不過是在說，萬物的變化法則（“一”、“有”）來自原初的變化狀態(tài)（“自然”、“無”）；原初狀態(tài)（道）生成出天地萬物之后，道并沒有隨之消失，原始狀態(tài)的力量（道）始終貫穿于萬物變化之中；因此，“萬物得一以生（三十九章），“無之以為用”（十一章），“道沖而用之或不盈”（四章）。 赫拉克利特所說的logos也有“原初狀態(tài)”和“法則”兩層意思。他說：“世界秩序（一切皆相同的東西）不是任何神或人所創(chuàng)造的，它過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅?！?“世界秩序”即logos，它既是火的活動狀態(tài)（活火），也是決定著火的燃燒分寸的不變的原則。他又說：“自然喜歡隱藏自己?！边@里的“自然”作“本性”解，指在事物內(nèi)部支配事物運動的logos。就是說，logos與火是同一本原的內(nèi)、外兩個方面。 其次，本原或本根作為萬物生成變化的終極原因，與現(xiàn)代意義上的“原因”或“因果性”的概念不同，終極原因是互為因果的作用或相反事物的循環(huán)。比如，阿那克西曼德認(rèn)為，在“無定”分化為萬物、萬物歸復(fù)于“無定”的循環(huán)運動中，分化是生成，復(fù)歸是消亡，不同事物的生死是此長彼消的關(guān)系，一些事物的生成必然伴隨著另一些事物的消亡。他于是提出“補償原則”：從“無定”中分離出事物的生成過程是對“無定”的損害，因而要使一些事物回歸“無定”作為補償。這是“時間的安排”和“報應(yīng)”，“根據(jù)必然性而發(fā)生”。3在古希臘語里，“原因”和“有罪責(zé)”是同一個詞aitia。阿那克西曼德用損害與補償?shù)谋扔鞯谝淮伪磉_(dá)了古希臘人循環(huán)往復(fù)的因果觀。赫拉克利特認(rèn)為火與萬物相互轉(zhuǎn)化，轉(zhuǎn)化的原因是一事物的不足和另一事物的多余。他說：“世界的構(gòu)成是不足，焚燒則是多余”；“火在升騰中判決和處罰萬物”?！芭袥Q和處罰”也是在用比喻說明萬物消亡的原因。 老子說：“反者道之動”（四十章），事物之所以變化，是因為它們總要向相反方向運動。老子用“天道”表達(dá)了類似于“補償原則”的思想：“有余者損之，不足者補之。天之道損有余而補不足”（七十七章），“功成身退，天之道”（九章）。 再次是語言表達(dá)方式上的相似性。既然一切事物都處在生成變化之中，它們沒有自身的規(guī)定性，而與將要生成或復(fù)歸的東西相等同；因此，老子和赫拉克利特都用所謂的“辯證法”的語言表達(dá)他們的思想。赫拉克利特說話的一般形式是“既是又不是”。如，“我們踏入又不踏入同一條河流，我們存在又不存在”，“不朽的有朽，有朽的不朽”，“智慧既愿意又不愿意被人稱為宙斯”，等等。此外，殘篇中另有一些話，說明相反的東西是相同的。如，“神是晝也是夜，是死也是不死，是戰(zhàn)也是和，是飽也是饑”，“在我們身上的生和死，醒和夢，少和老始終是同一的”，“善與惡是一回事”，“上坡路和下坡路是同一條路”，等等。 由于古漢語中沒有用“是”作系詞，因此《老子》中沒有“既是又不是”的句式。老子采用“正言若反”（七十八章）的方式，表達(dá)方式有三：一是物極必反，如“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新”（二十二章）；二是相反相成，如“難易相成，高下相盈”等（二章）；三是正反相通，如“大直若屈，大巧若拙”等（四十五章）。這些說話方式的意思與赫拉克利特的相似，都是在說明，萬事萬物都處在生成變化之中，沒有固定的性質(zhì)和狀態(tài)，一切事物都向它們的反面轉(zhuǎn)化。 康德所說的“自然形而上學(xué)”以知識論為基礎(chǔ)，它的中心問題是：人能夠確定地知道什么？這一問題最初的形式是：如何避免語言和思想中的矛盾？這個問題是赫拉克利特的logos給希臘哲學(xué)家?guī)淼睦Щ?。logos的本意是理性的話語。但赫拉克利特的說話方式至少在形式上卻是不符合理性的。他想要表達(dá)的意思是，任何事物都有兩種相反的性質(zhì)，處在相反的狀態(tài)；為此，他使用了“A既是B，又不是B”這一在形式上自相矛盾的表達(dá)方式。希臘語與印歐語系其他語種一樣，判斷句中必須有系詞“是”。使用系詞的一個后果是，不能同時使用“是”和“不是”，否則就要造成明顯的自相矛盾。赫拉克利特要“生成”的思想，但希臘文中的“生成”與“是”動詞沒有詞源和詞義上的聯(lián)系，因此，他不得不使用“既是又不是”的判斷，來表達(dá)“相反相成”的生成原則。 巴門尼德首先發(fā)現(xiàn)了赫拉克利特話語的矛盾。他區(qū)分了兩條認(rèn)識路線：真理之路和意見之路。真理之路是確定的，以“是者”或“實是”為對象；意見之路是不確定的，以“既是又不是”的東西為對象。從這一區(qū)分開始，巴門尼德和以后的柏拉圖、亞里士多德，用邏輯的思維方式思考把哲學(xué)的對象，最終建立了以“實是”為中心的、與形式邏輯結(jié)合在一起的形而上學(xué)體系。在從此之后，西方形而上學(xué)在二千多年的時間里形成了穩(wěn)定的傳統(tǒng)。我們現(xiàn)在所說的西方形而上學(xué)主要指這一傳統(tǒng)，而幾乎忘記了在它之前，西方還有一個以“生成”為中心的原初形而上學(xué)思想。關(guān)于這一過程，我在中編的“邏輯和形而上學(xué)的起源”一章中已有闡述，茲不贅述。 中國形而上學(xué)始終面臨的問題是，宇宙生成之道如何影響人的行為準(zhǔn)則？這是關(guān)于“天道”與“人道”的關(guān)系問題。老子所說的道是自然之道，自然之道可以、而且應(yīng)該支配人類的行為。如果人不遵守自然之道，另外制定出特別的社會準(zhǔn)則，那是違反自然的人道。老子明確地把天道和人道對立起來：“天之道損有余而補不足，人之道則不然，損不足以奉有余”（七十七章）。人道是天道的退化墮落，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，是一系列的墮落過程，墮落的最后階段是禮：“夫禮者，忠信之薄而亂之首”（三十八章），老子的“人道”觀，是向周禮提出的明顯挑戰(zhàn)。 老子在中國哲學(xué)史上的地位在于他首先提出了一個中心問題，先秦時期的其他中國思想家為解決他的問題而提出各家的見解。在此意義上，把老子當(dāng)作中國第一個哲學(xué)家是合適的。現(xiàn)在有老子與孔子誰為先后的爭論，也許我們永遠(yuǎn)不會有確定兩者先后的考古學(xué)證據(jù)，但我們可以用“知識考古學(xué)”的方法，比較以他們名字命名的著作中思想的先后?！墩撜Z》和《墨子》中正面闡發(fā)的“仁義”和“天人合一”的思想是對《老子》中“天人對立”和拋棄“仁義”的觀點的回應(yīng)。他們應(yīng)該出現(xiàn)在老子的思想之后。 總的來說，先秦思想家沿著三個方向回答天道與人道的關(guān)系。一是以從天到人的“自然”之道取代人己關(guān)系的處世之道，這是莊子之路。另外兩個方向是以人道為出發(fā)點和中心，但沿著兩條路走。一條路以內(nèi)在化的人性貫通人道和天道，這是思孟學(xué)派的心路歷程。另一條把人道固定在社會制度之中，沿著這一方向，墨家、荀子和法家陌路相逢。 在先秦諸子百家爭鳴的過程中，儒家開創(chuàng)了道德形而上學(xué)的傳統(tǒng)。關(guān)于從孔子到思孟學(xué)派建立道德形而上學(xué)的過程，我們將在下面詳細(xì)論述。我們在這里要指出的一個思想發(fā)展線索是，思孟學(xué)派的形而上學(xué)并沒有立即成為顯學(xué)，墨家、莊子、名家和荀子、法家也提出了與之競爭的思想。但就理論趨向而言，先秦的形而上學(xué)只有兩派：一是以老莊為代表的以自然為本根的形而上學(xué)，一是思孟學(xué)派以道德為基礎(chǔ)的形而上學(xué)。這兩派的關(guān)系不是一派替代另一派，而是兩者的綜合?！兑讉鳌肥亲畛醯木C合產(chǎn)物。通過儒道兩家的“天道觀”是相互補充，中國形而上學(xué)的成熟形態(tài)是儒、道和陰陽家等各家思想的合流，它在漢武帝“獨尊儒術(shù)”時，因董仲舒的“天人感應(yīng)”的學(xué)說而成為顯學(xué)，后來成為宋明“理學(xué)”和“心學(xué)”的道德形而上學(xué)體系的主要思想來源。 形而上學(xué)的起因和發(fā)展原因歸根到底在于人適應(yīng)環(huán)境的方式。我們的解釋需要從進化論這個最堅實的根底開始。現(xiàn)代達(dá)爾文主義認(rèn)為，現(xiàn)存的人類屬于同一人種，即現(xiàn)代智人，這一人種的特征是在“自然選擇”的壓力下形成的適應(yīng)環(huán)境的獨特方式，包括人類繁殖、撫養(yǎng)后代、利用自然資源和社會交往等方面的行為模式，以及與這些行為模式相對應(yīng)的心理機制。新近誕生的進化心理學(xué)認(rèn)為，與近一萬年文明的變遷相比，人類在幾百萬年的進化過程中形成的心理機制是相對穩(wěn)定的，是現(xiàn)代智人的共同特征。那種認(rèn)為中國人與西方人有著完全不同的“思維模式”的看法，實際上是把人類分為不同“種族”的過時觀念的殘余。 形而上學(xué)起源的原因深藏在人類心理機制的基本特征之中。形而上學(xué)的普遍性在于它反映了人類心理機制的某些特征；人類如不具有這些特征，早就被“自然選擇”所淘汰。比如，人類的知覺的一個基本特征是對運動著的事物的結(jié)果的判斷，這從猿猴傳承給人類的一個進化特征。正如進化生物學(xué)家辛普森（G.G.Simpson）所說，對自己即將跳過去的樹枝缺乏合乎實際的知覺的猿，眨眼間就會變成一只死猿，因而不再是我們的祖先。人類的腦容量比猿類大，知覺內(nèi)容的復(fù)雜性也隨之增大，他們所知覺（包括表象、記憶和想象）到的事物充滿著無限的復(fù)雜性。只有把知覺到的復(fù)雜性降低到能夠使人能夠作出適當(dāng)反應(yīng)的程度，人才能適應(yīng)環(huán)境?！白匀贿x擇”只是保留既有無限的感覺能力、又能夠降低復(fù)雜性的大腦，而不是一味偏愛容量大的大腦。尼安德特人的腦容量比現(xiàn)代智人的還要大，但他們卻滅絕了?，F(xiàn)代智人在進化的后期，在其大腦中最終形成了降低復(fù)雜性的機制，因此存活下來。 尼格拉·盧曼在《宗教的功能》一書中，用“降低復(fù)雜性”的心理機制來解釋“神”的觀念的起源。形而上學(xué)的思想和神話世界觀一樣，也來自人類降低復(fù)雜性的心理機制。普遍存在于各民族的“創(chuàng)始神話”都有降低復(fù)雜性的功能，它們用不同故事敘說了相同的世界觀：存在著一個共同的生命本源，從中分化出對立的兩種力量和萬物，萬物始終分享著生命本源的力量和性質(zhì)。原初形而上學(xué)用更加有效的途徑降低復(fù)雜多變的現(xiàn)象，或是發(fā)現(xiàn)知覺對象之間的聯(lián)系和因果關(guān)系，或是把它們分成對立的兩部分，或是把它們組織在一個等級體系中。這些途徑所導(dǎo)致的結(jié)果，就是宇宙發(fā)生論和對宇宙生成變化終結(jié)原因的解釋。 很多民族都有神話世界觀，但只有少數(shù)民族發(fā)展出形而上學(xué)思想。這是因為不是每一個民族都能滿足從神話到形而上學(xué)轉(zhuǎn)變所需要的條件。所有民族的語言一開始都只有表達(dá)個別事物和感性特征的詞語，從語言到文字，再使用文字表達(dá)思想（而不只是記事），再把思想固定在可以傳授和批評的經(jīng)典之中，這些是語言的不同發(fā)展階段。并不是每一個民族的語言都經(jīng)歷了所有這些階段，即使經(jīng)歷了這些階段的民族，也不必然具備需要發(fā)展形而上學(xué)的社會歷史條件。只有那些既經(jīng)歷了所有這些語言發(fā)展階段，又迫切需要使用一系列抽象的概念來解釋紛紜復(fù)雜的自然和社會現(xiàn)象的民族，才能最終發(fā)展出形而上學(xué)的思想。古代希臘和中國恰好滿足了這些條件。最早的中西哲學(xué)家們用“本原或本根”、“一”、“道或logos”等最普遍的概念概括運動變化的原因，用兩兩對立的概念描述一切現(xiàn)象的性質(zhì)和方向。如果說神話世界觀應(yīng)對的是史前時期和文明初期的人類所遭遇的復(fù)雜環(huán)境，那么原初形而上學(xué)的概念系統(tǒng)使人能夠面對文明成熟時期的更加復(fù)雜環(huán)境，采取適時適度的應(yīng)對措施。 黑格爾說：如果一個有文化的民族沒有形而上學(xué)，那“就像一座廟，其他方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神”。中國和希臘等文化傳統(tǒng)之所以具有不朽的生命力，得益于形而上學(xué)這尊“至圣之神”的庇護；反過來，另外一些文化傳統(tǒng)雖然留下了富麗堂皇神殿的遺跡，但由于沒有這尊神，不可避免地消失在歷史的長河之中。正反兩方面的事實證明，形而上學(xué)是在文明高度發(fā)展的條件下，人類的心理機制表現(xiàn)出的一種思想方式。 形而上學(xué)的功能和特征不僅決定于人類心理機制的普遍性和必然性，而且決定于概念的語言載體和社會作用等具體的歷史條件。后者是造成了中西形而上學(xué)分流的主要原因。希臘原初形而上學(xué)關(guān)于“變易”原則的判斷與希臘文中判斷系詞的確定意義在形式上有矛盾，由此產(chǎn)生的困惑是：如何能夠確定地知道變易的現(xiàn)象？。歐幾里德幾何學(xué)的創(chuàng)立，為希臘人樹立了知識的樣板。希臘哲學(xué)家按照這一樣板，通過對系詞意義與知識對象關(guān)系的論證，以演繹方法為標(biāo)準(zhǔn)，以邏輯判斷系統(tǒng)為結(jié)構(gòu)，建立了以自然為對象的形而上學(xué)傳統(tǒng)。在中國這一方面，漢語中沒有單獨的系詞，中國哲學(xué)家沒有遭遇到希臘人的困惑，但他們有自己的問題。漢語的抽象概念仍保持著表示個別事物和感性性質(zhì)的意義，通過比喻和想象的手法，形而上學(xué)概念的意義與日常生活中熟悉現(xiàn)象相互對應(yīng)，密切關(guān)聯(lián)。反過來說，當(dāng)社會生活發(fā)生難以想象的變動時，人們對社會準(zhǔn)則和自然法則的關(guān)系發(fā)生懷疑，不知道究竟是自然法則發(fā)生了紊亂，還是社會準(zhǔn)則失去了效力。道家的效法自然和儒家的宇宙道德化的立場最后達(dá)到了一個平衡點，建立了以道德為基礎(chǔ)的天人相通的形而上學(xué)傳統(tǒng)。 需要說明的是，當(dāng)我們使用“道德形而上學(xué)”和“自然形而上學(xué)”分別表示中西形而上學(xué)的成熟形態(tài)，這一區(qū)分并不意味著，西方的不研究道德問題，或中國的沒有自然學(xué)問。在西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中，人的精神（靈魂）和社會、政治、道德也是自然生成的事物，可以用研究自然物的方法和知識體系，獲得關(guān)于人的精神和社會的確定知識。在中國形而上學(xué)傳統(tǒng)中，自然界具有人和社會的倫理屬性，“格物”（研究自然物）和“格心”（凈化心靈），同屬道德修養(yǎng)過程。這兩種不同的形而上學(xué)傳統(tǒng)歸根到底還是人類心理“降低復(fù)雜性”機制的兩種傾向，或者先把人自身的屬性歸約為單純的本質(zhì)，然后透過它來“過濾”復(fù)雜的外部現(xiàn)象；或者是先把外部世界歸約為簡明的原則和結(jié)構(gòu)，然后用它來約束人的復(fù)雜的內(nèi)心世界。中西形而上學(xué)的分流的普遍意義在于，兩者以系統(tǒng)化、理論化的形式表明了人類心理機制的這兩種傾向。 更多熱點文章
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