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彼特·斯特勞森（Peterstrwson,1919—）是當(dāng)代英國哲學(xué)家。1919年出生于教師之家。1937年進(jìn)入牛津大學(xué)圣約翰學(xué)院學(xué)習(xí)，1947年任該校哲學(xué)講師，1960年任英國科學(xué)院院士，1968年成為牛津大學(xué)形而上學(xué)教授，1977年因?qū)φ軐W(xué)的杰出貢獻(xiàn)而被英皇封為爵士。 斯特勞森是當(dāng)代主導(dǎo)分析哲學(xué)發(fā)展的主要哲學(xué)家之一，分析哲學(xué)的許多中心論題都源于他的著作。早在1950年，他就批判過符合真理論，提倡“真理多余論”。同年，他在《論指稱》一文中批駁了羅素的摹狀詞理論。1959年出版的《個別物》一書，這是二戰(zhàn)以后分析哲學(xué)的最大成就之一，它使得分析哲學(xué)重新認(rèn)同形而上學(xué)的核心地位。1971年出版的《邏輯與語法中的主項(xiàng)與謂項(xiàng)》是繼弗雷格意義理論之后，語言哲學(xué)的又一里程碑。 斯特勞森的主要著作有：《邏輯理論導(dǎo)論》（1952），《個別物》（1959），《感知的界限》（1966），《邏輯與語法中的主項(xiàng)與謂項(xiàng)》（1974），《懷疑主義與自然主義》（1985），《分析與形而上學(xué)》（1992）等等。 1，分析哲學(xué)語境中的形而上學(xué) 與后現(xiàn)代主義比起來，當(dāng)代分析哲學(xué)對待形而上學(xué)的態(tài)度要溫和得多，寬容得多。它對形而上學(xué)不是一概加以拒斥，而是重新審視形而上學(xué)，甚至試圖恢復(fù)形而上學(xué)的地位?！靶味蠈W(xué)”（Metaphysics）一詞是希臘語的中文譯法。它是公元一世紀(jì)整理編纂亞里士多德著作的學(xué)者安德羅尼柯賦予亞氏著作一部手稿的題目。亞里士多德自己把那部手稿中的學(xué)問稱作“第一哲學(xué)”。題目的字源上的根據(jù)說來很簡單：這部手稿根據(jù)分類原則被放在物理學(xué)著作之后（希臘語中，“meta”意為“在……之后”，故形而上學(xué)原意為“在物理學(xué)之后”）。當(dāng)然，這樣的分類更有其哲學(xué)上的根據(jù)，因?yàn)榈谝徽軐W(xué)的任務(wù)是研究那高于物理對象的事物，探求可感知世界的終極原則。依據(jù)亞里士多德，第一哲學(xué)還有另一個含義，即研究“作為是的是”。他通過對主謂句式的分析得出十類基本謂項(xiàng)，即十類范疇。世界是我們所談?wù)摰氖澜纾梢杂檬惙懂爡^(qū)分世界上的事物?！暗谝徽軐W(xué)”就是研究這些不同種類的“是”的相互聯(lián)系及其結(jié)構(gòu)，以“本是”（本體）為核心含義的哲學(xué)思想。于是，亞里士多德“形而上學(xué)”其實(shí)有兩種含義：一是追尋終極原理，二是探討概念結(jié)構(gòu)。這兩種含義在中世紀(jì)分別被叫做“特殊形而上學(xué)”與“普遍形而上學(xué)”。此后的西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要在第一種含義上使用形而上學(xué)概念，即以純理性為工具去研究超越感官經(jīng)驗(yàn)的原則，并從中推導(dǎo)出現(xiàn)實(shí)世界的結(jié)構(gòu)，這些構(gòu)成了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的核心內(nèi)容。而形而上學(xué)的第二種含義顯然是被忽略了。然而，第二種含義卻是很明顯的，《形而上學(xué)》論述概念的語言比比皆是，這正是分析哲學(xué)更為感興趣的內(nèi)容。 德國哲學(xué)家康德也把形而上學(xué)區(qū)分為兩種。一種是他稱作思辨的形而上學(xué)，以神，自由，靈魂不朽為主題。康德認(rèn)為，這是純粹理性運(yùn)用知性范疇的產(chǎn)物。它不是知識，只是道德信念的基礎(chǔ)。而康德把自己的形而上學(xué)（認(rèn)識論），即研究知識可能之條件，叫做“先驗(yàn)唯心論”?？档牡恼軐W(xué)當(dāng)是第一哲學(xué)那樣的哲學(xué)，而不是分析概念結(jié)構(gòu)或語言結(jié)構(gòu)的哲學(xué)。 本世紀(jì)初，分析哲學(xué)從羅素與摩爾那里開始興起。羅素于1905年在《心》雜志上發(fā)表的“論指稱”（Ondenoting）一文具有特別重大的意義。羅素的論文被認(rèn)為標(biāo)志著分析哲學(xué)的開始，并被推崇為邏輯分析和語言分析的范例。到了邏輯實(shí)證主義，分析哲學(xué)等同于科學(xué)的哲學(xué)，其根本特征是與傳統(tǒng)形而上學(xué)決裂。邏輯實(shí)證主義者，特別是卡爾納普及艾耶爾，對形而上學(xué)作了徹底的攻擊。他們認(rèn)為，形而上學(xué)的本性是研究“超驗(yàn)”事物；可是，一切未經(jīng)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的命題都是無意義的，是偽命題。其概念無應(yīng)用標(biāo)準(zhǔn)，其句子缺乏真值；所以，形而上學(xué)必須受到拒斥和根除，真正的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是對科學(xué)命題作邏輯分析。在分析哲學(xué)看來，形而上學(xué)是十惡不赦的敵人，形而上學(xué)失去了昔日的崇高形象，成了一個過街人人喊打的老鼠。 在這樣的學(xué)術(shù)背景下，斯特勞森出版了他的《個別物》并加了一個副標(biāo)題“一篇關(guān)于描述形而上學(xué)的論文”，他試圖重新審視分析哲學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系。本書分為兩個部分，第一部分的標(biāo)題為“殊相”，討論怎樣識別“殊相”；第二部分的標(biāo)題為“邏輯主格”，討論“殊相”和“共相”的關(guān)系。在本書的開頭，根據(jù)亞里斯多德和康德的思路，斯特勞森把形而上學(xué)分為兩類，第一類叫做“描述的形而上學(xué)”，是指一種揭示我們實(shí)際的思維結(jié)構(gòu)的研究，這種結(jié)構(gòu)是“滿足于描述我們關(guān)于世界之思想的本來結(jié)構(gòu)”。另一類是“修正的形而上學(xué)”，是指一種試圖編造出其他可供選擇的思維結(jié)構(gòu)，并試圖用來修正我們的實(shí)際的思維結(jié)構(gòu)的研究。它“關(guān)注于產(chǎn)生一個更好的結(jié)構(gòu)”。所謂“修正的形而上學(xué)”，就是歷史上盛行的力圖展現(xiàn)終極性第一原則的形而上學(xué)，它們不能滿足于語言結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)世界，而是力圖通過理性或直觀去尋找那些超驗(yàn)的事物，認(rèn)為那是真正根本的。從柏拉圖以來，幾乎所有的哲學(xué)家都堅(jiān)信這種神話，并一再花樣翻新的命名那個根本的東西，提供了種種世界圖畫。柏拉圖的理念，萊布尼茨的單子，黑格爾的絕對精神等等，都是此類世界圖畫的不同版本。所謂“描述的形而上學(xué)”，目的在于描述我們的概念構(gòu)架，或概念圖式。它不是直接的去談“世界上有什么事物存在”，而是要討論“我們認(rèn)為這個世界有什么”，通過考察我們談?wù)撌澜绲姆绞絹斫沂境尸F(xiàn)于我們理智的世界。我們對世界的理解只能通過我們的語言來進(jìn)行，現(xiàn)實(shí)也只能在語言結(jié)構(gòu)所規(guī)定的范圍內(nèi)來討論。于是，形而上學(xué)要討論的不是宇宙，上帝，靈魂等等，而是要討論概念及其相互關(guān)系。 斯特勞森認(rèn)為，歷史上的哲學(xué)家當(dāng)中，亞里士多德和康德是“描述的形而上學(xué)”的代表；笛卡爾，萊布尼茨，貝克萊則是“修正的形而上學(xué)”的代表；而有些哲學(xué)家如休謨，則是介于兩者之間。斯特勞森認(rèn)為自己屬于“描述的形而上學(xué)”之列，雖然他與邏輯實(shí)證主義者都主張“描述的形而上學(xué)”，但他與邏輯實(shí)證主義者不同的是，并非與“修正的形而上學(xué)”勢不兩立。相反，他說，“修正形而上學(xué)的成果永遠(yuǎn)是饒有興味的……它們中最好的，是內(nèi)在的值得尊敬的并具有持久性的哲學(xué)效用?！彼非蟆懊枋龅男味蠈W(xué)”，但也不否定“修正的形而上學(xué)”。這是一種極為溫和而又寬容的態(tài)度。 斯特勞森認(rèn)為，作為探索概念結(jié)構(gòu)的描述的形而上學(xué)，同時也是邏輯學(xué)和知識論（心智哲學(xué)）。因?yàn)楦拍畹纳谟谒谂袛嘀械倪\(yùn)用；而邏輯則是對判斷之一般形式的研究。再者說，判斷的目的是獲得真理；邏輯概念必定與經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)；因而，形而上學(xué)又是知識論。在斯特勞森看來，邏輯，知識和形而上學(xué)三者是統(tǒng)一的，不要人為的造成它們之間的對立。斯特勞森對兩種形而上學(xué)的劃分，從根本上消除了對形而上學(xué)的誤解和偏激情緒。他認(rèn)為，維也納學(xué)派恨之入骨的形而上學(xué)只是形而上學(xué)的一種，不是整個形而上學(xué)。實(shí)際上，它們自己的哲學(xué)也不能完全擺脫形而上學(xué)，離開形而上學(xué)，科學(xué)哲學(xué)將是不完整的，是有缺陷的哲學(xué)。斯特勞森的《個別物》為形而上學(xué)的正名，開辟了形而上學(xué)的新時代，許多形而上學(xué)話題成為分析哲學(xué)的中心論題。 斯特勞森把維也納學(xué)派堅(jiān)持的科學(xué)哲學(xué)也納入“描述的形而上學(xué)”范疇，認(rèn)為這種形而上學(xué)始終是西方的傳統(tǒng)之一。他對哲學(xué)的進(jìn)步與傳統(tǒng)提出了新的見解，他認(rèn)為，形而上學(xué)有一個漫長的，顯著的歷史；因此在描述的形而上學(xué)中，已不大可能有新的真理會被發(fā)現(xiàn)。但這不意味著描述的形而上學(xué)的任務(wù)已經(jīng)或者能夠一勞永逸的完成。它一直在被周而復(fù)始的挖掘。即使沒有新的真理被發(fā)現(xiàn)，也會有舊的真理得到重新發(fā)現(xiàn)。盡管描述的形而上學(xué)的中心主題未變，哲學(xué)的分析與批判術(shù)語卻在不斷變化。永恒的聯(lián)系是用非永恒的術(shù)語描述的，這種術(shù)語既反映了時代的思想氣氛，也體現(xiàn)了哲學(xué)家本人的思維風(fēng)格。他說，任何哲學(xué)家，只有當(dāng)他能夠用他自己時代的術(shù)語重新思考先驅(qū)者的思想時，才能理解這些先驅(qū)者。人是歷史的，思想也總是歷史的思想，要想要有所發(fā)展，就必須虛心的向前賢求教，通過對他們的感悟來發(fā)展。斯特勞森是一位謙虛的哲學(xué)家，他從不以真理的發(fā)現(xiàn)者自居，雖然他是20世紀(jì)牛津分析哲學(xué)最偉大的導(dǎo)師之一。 2，執(zhí)行式真理論 真理論是哲學(xué)理論的核心。在哲學(xué)史上出現(xiàn)過多種真理理論，如符合說的真理論，融洽說的真理論，實(shí)用說的真理論，這些真理理論盡管觀點(diǎn)各異，但是在認(rèn)為象“真”，“假”這樣的詞是描述性的表述這一點(diǎn)上是一致的。真理的符合說認(rèn)為，“真”描述一陳述符合事實(shí)的性質(zhì)；真理的融洽說認(rèn)為，“真”描述一陳述與該理論中的其他陳述互相融洽或不矛盾的性質(zhì)；真理的有用說認(rèn)為，“真”描述一陳述的有用性質(zhì)。這種傳統(tǒng)的觀點(diǎn)受到了斯特勞森的挑戰(zhàn)，他認(rèn)為象“真”，“假”這樣的詞在大多數(shù)場合下不是描述性的表達(dá)，而是執(zhí)行式的表達(dá)。所謂執(zhí)行式的表達(dá)指的是：語言不是在描述一種行為，而是本身就在執(zhí)行一種行為。例如，如果某人無意中損傷了另一個人，他可能說，“對不起”。在這種情況下，“對不起”這一表達(dá)不是用來表述或報(bào)道他正在道歉，而是本身就是用來表示道歉的；它不是用來描述一個行為的執(zhí)行，而是本身就在執(zhí)行一個行為。同樣，當(dāng)某人說，“我同意”，“我允許”，“我起誓”，“我擔(dān)?！边@些話時，他也不是在描述他的行為，而是在執(zhí)行他的行為。斯特勞森認(rèn)為，當(dāng)某人說，“今天下雨是真的”，他無非就是表示他同意這一斷言；反之，如果他說，“今天下雨是假的”，他無非就是表示他不同意這一斷言。斯特勞森強(qiáng)調(diào)指出，說話人用“真假”這樣的詞不是在描述“今天下雨”這一陳述，而是在執(zhí)行一種行為；他不是在給“今天下雨”這一陳述增添什么新的情況，而是在表示他對這一陳述的態(tài)度。就是說，他不是在描述下雨的事情本身，而是在評論關(guān)于下雨的一個陳述。 斯特勞森得出的結(jié)論是，“什么什么是真的”這樣的句型在大多數(shù)場合下就是用來表示“同意”，“接受”，“承認(rèn)”或“擔(dān)?！彼龀龅年愂觯凰菍﹃愂鏊鞯年愂?，是“二級”陳述，而不是對事物的描述。“什么什么是假的”這樣的句型就是用來表示一種與以上相反的態(tài)度。所作的陳述是宣布真假的理由，但不是宣布真假的主語。宣布真假是在執(zhí)行某一行為，而不是在描述某一陳述的性質(zhì)。這就是斯特勞森提出的新的真理論：即“執(zhí)行式的真理論” 另外，斯特勞森還批判了與真理和意義問題有關(guān)的羅素的摹狀詞理論。羅素以“現(xiàn)在的法皇是禿子”為例對含有摹狀詞的句子進(jìn)行了分析。他認(rèn)為這個句子既是有意義的又是假的。為什么說它是有意義的呢？這是根據(jù)羅素自己提出的標(biāo)準(zhǔn)來劃分的：凡是有意義的句子必須是能夠判斷真假的句子。一個句子要么為真，要么為假，要么無意義，真假和有無意義的問題被放在同一邏輯范疇中來考慮。就是說它們屬于同一邏輯范疇。如果有一個句子，不可能判斷真假，即沒有邏輯值，那么這個句子就是沒有意義的。反過來，如果一個句子是有意義的，那么它必定是要么真的，要么假的。羅素認(rèn)為，“現(xiàn)在的法皇是禿子”是能夠判斷其真假的。但這一判斷需針對“有沒有現(xiàn)在的法皇”和“所說的那個對象是否是禿子”這兩個問題。第一個問題往往由于沒有注意到含有摹狀詞的句子是蘊(yùn)含著一個存在命題的句子而被忽略。羅素強(qiáng)調(diào)為了使所蘊(yùn)含著的存在命題不被忽略，必須改寫這類句子，改寫后的句子必須清楚的顯示出“有沒有這樣一個實(shí)體”和“是不是這么一回事”這兩個問題。說的具體一些，即必須顯示出“唯一性”的關(guān)系，羅素主張把“現(xiàn)在的法皇是禿子”改寫為“有一個人，而且只有一個人是現(xiàn)在的法皇，并且那個人是禿子”這樣原來暗含著的命題就顯示出來了。人們可以據(jù)此做出判斷，由于現(xiàn)在不存在法皇，所以這個句子是假的。 斯特勞森認(rèn)為，羅素的摹狀詞理論包含著兩個錯誤：第一，羅素把句子和句子的使用混淆起來了。陳述是由句子做成的，但陳述是與句子不同的，只有當(dāng)一個句子被使用時，才成其為陳述。就是說，使用是陳述，不使用就不是陳述。一個句子在不同的場合下使用，可以有不同的“指云”對象。如“現(xiàn)在的法皇是聰明的”這個句子，在路易十四時期使用，“現(xiàn)在的法皇”指云（指稱）路易十四，在路易十五時期使用就是指云路易十五。這就是說，當(dāng)句子沒有被使用時，它的指云對象是不確定的。當(dāng)指云對象不確定時，就不可能產(chǎn)生真假問題。只有當(dāng)指云對象產(chǎn)生以后，才有所謂真假問題。在斯特勞森看來，真假屬于句子的使用范疇，有無意義屬于句子本身的范疇，就是說，句子的意義和句子的真假分別屬于不同的范疇。判斷真假，離不開句子使用時的特殊的情境；判斷有無意義，看它是否符合語法規(guī)則就行了。總之，羅素沒有分清句子和句子的使用的界限，混淆了“真假”與“意義”這兩個不同的邏輯范疇，因此，他的“要么真，要么假，要么無意義”的三分發(fā)是錯誤的。第二，羅素把兩種不同的蘊(yùn)含混淆起來了。在某種意義上，我們可以說，“現(xiàn)在的法皇是禿子”蘊(yùn)含“現(xiàn)在的法皇存在”。但這是一種非常特殊意義上的蘊(yùn)含，它與一般意義上的蘊(yùn)含不同，它不是表示后一斷言是前一斷言的一部分，而是表示后一斷言是前一斷言的先決條件。它的確切表達(dá)是“預(yù)先假設(shè)”。它表示這一假設(shè)的斷言為真時，才可能判斷這一斷言的真假問題。而當(dāng)所予設(shè)的斷言為假時，這一斷言的真假問題就無從產(chǎn)生。 斯特勞森的上述分析在于強(qiáng)調(diào)語言分析不能純形式的分析，要結(jié)合考慮語言使用的時的環(huán)境，即語境。離開語境的分析，真假問題是難以有定論的。 3,基本概念結(jié)構(gòu) 斯特勞森認(rèn)為，他的描述的形而上學(xué)是一種概念結(jié)構(gòu)的分析，目的是給我們的知識世界提供肯定積極的內(nèi)容。他的概念分析既不同于維特根斯坦，也不同于羅素和卡爾納普。他認(rèn)為，概念分析不是要還原為幾個原子命題，而是要建立一個網(wǎng)絡(luò)，即一個概念結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，這種結(jié)構(gòu)就是我們思考我們自己和周圍世界的方式的結(jié)構(gòu)，也就是我們的概念系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)。哲學(xué)家要建立日常思維的基本概念結(jié)構(gòu)，如同語法學(xué)家要確立日常語言的基本語法結(jié)構(gòu)一樣。在概念結(jié)構(gòu)中的每一成員及其功能，只有通過掌握它與其他成員概念的關(guān)系及其在系統(tǒng)中的位置，才能理解。斯特勞森堅(jiān)信，概念固然隨著思想的變化而變化，可是人類思維中有一個核心的部分是沒有歷史的，就是說，這一部分是不變的，它是由一些概念和范疇組成的概念構(gòu)架。斯特勞森的概念結(jié)構(gòu)似乎是超越時空，超越文化歷史的。事實(shí)上，這樣的概念結(jié)構(gòu)是不存在的。概念結(jié)構(gòu)一般是文化的產(chǎn)物，不同的時代和文化背景，會形成不同的概念結(jié)構(gòu)。斯特勞森認(rèn)為，人作為有思維的動物，分享著一個共同的概念結(jié)構(gòu)。在他看來，人們對概念結(jié)構(gòu)的分析，本來是形而上學(xué)題中應(yīng)有之義。 傳統(tǒng)分析哲學(xué)始終認(rèn)為，邏輯和語言結(jié)構(gòu)是哲學(xué)的核心主題，是解決其他一切問題的基礎(chǔ)。哲學(xué)的任務(wù)就是對科學(xué)語言作邏輯分析并構(gòu)造正確的邏輯語句。所以，哲學(xué)不可能超越經(jīng)驗(yàn)，僅此而已。然而，斯特勞森認(rèn)為這是不夠的，他指出，邏輯或語言哲學(xué)常常不能說明自己，因而它還需要一個解釋的基礎(chǔ)，那就是形而上學(xué)。邏輯不可能是哲學(xué)解釋的底層。邏輯中最基本的單位是主—謂結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)中以特殊為主項(xiàng)的主—謂結(jié)構(gòu)又是它的初始形式。可是邏輯和語言本身不能分析這種結(jié)構(gòu)，即不能說明主項(xiàng)與謂項(xiàng)的區(qū)分。例如，對于“蘇格拉底是聰明的”這一陳述，我們可以對謂項(xiàng)使用否定式，無論謂項(xiàng)是否包含系詞，所以說，“蘇格拉底不是聰明的”或者“蘇格拉底是不聰明的”等等都合理?？墒俏覀儾荒軐χ黜?xiàng)使用否定式，類似“非—蘇格拉底是聰明的”的陳述是不通的。所以，主項(xiàng)與謂項(xiàng)在否定問題上是不對稱的，有的可以否定，有的不可以否定。如何解釋這種不對稱，邏輯自身無能為力，我們必須引入形而上學(xué)。形而上學(xué)一經(jīng)引入，不對稱問題就一目了然了。在形而上學(xué)看來，主項(xiàng)與謂項(xiàng)的差別相應(yīng)于形而上學(xué)的普遍與特殊的差別，主項(xiàng)表述的是特殊，謂項(xiàng)表述的是普遍。當(dāng)我們在一個陳述中引進(jìn)主項(xiàng)時，我們就確立了一個經(jīng)驗(yàn)實(shí)在。而當(dāng)我們引進(jìn)一個謂項(xiàng)時，我們只是要述說主項(xiàng)，不一定涉及外界，這是主項(xiàng)與謂項(xiàng)的基本差別。斯特勞森說，謂項(xiàng)述說主項(xiàng)不一定涉及外界，是一種兩可的說法，實(shí)際上是涉及的。然而，他總的觀點(diǎn)是明確的：邏輯和語言本身需要形而上學(xué)。離開形而上學(xué)的邏輯和語言是不完整的，也是不明晰的。斯特勞森說，“我們至今一直在幾乎完全的用形式術(shù)語，用屬于形式邏輯或?qū)儆谡Z法的術(shù)語在討論根本性的主謂關(guān)系結(jié)合中所結(jié)合的術(shù)語的一般性相關(guān)特征——即主項(xiàng)與謂項(xiàng)之間的差異或所認(rèn)為的差異。要完滿的理解這一主題，我們必須準(zhǔn)備使用一套更為豐富的詞匯，一系列越出了這些形式界限的觀念。我們確定，主謂二元以及至今所涉及的種種差異，反映了我們關(guān)于世界之思想的若干根本特征”（參見斯特勞森：《邏輯與語法中的主項(xiàng)與謂項(xiàng)》）。正如斯特勞森所說，主謂二元結(jié)構(gòu)確實(shí)是人類反映世界的基本結(jié)構(gòu)，它具有普遍適用性。無論人們述說什么事物，完整的表達(dá)式總是一個主謂結(jié)構(gòu)。主項(xiàng)與謂項(xiàng)是一個語句的基本構(gòu)成成分。語言是用來表達(dá)思想的，語句只有表達(dá)思想才有意義；反過來，思想必須用語言來表達(dá)。因此，只有理解了語句，才能理解思想。語言的結(jié)構(gòu)與思想的結(jié)構(gòu)是相對應(yīng)的。一旦我們相信思想是真的，我們便會相信那個思想的內(nèi)容，即它所表達(dá)的現(xiàn)實(shí)世界。 上述觀點(diǎn)最初是由亞里士多德提出的，他在《范疇篇》中指出，我們的語言結(jié)構(gòu)規(guī)定了我們所能理解的世界的特征。我們的基本語言表達(dá)形式是主——謂句，它們大致可以分為十類。在“蘇格拉底是一個人”這一陳述中，謂項(xiàng)表示“本是”（本體）；在“蘇格拉底是高的”這一語句中，謂項(xiàng)表示“量”；在“蘇格拉底是聰明的”這一語句中，謂項(xiàng)表示“質(zhì)”；如此等等。這樣，十個謂項(xiàng)即成了十種述說“是”（存在）的方式。康德也規(guī)定，外在世界必須從屬于人類的主體形式，即感知姓與理智范疇，離開這些范疇世界即是不可知的自在之物。 斯特勞森繼承了他們的思想，他相信世界必須通過我們的概念構(gòu)架。然而，他不能滿足于這些思想，因?yàn)?，根?jù)他們的分析方法還不能說明概念結(jié)構(gòu)。亞里士多德只是分析語法，康德只是分析邏輯判斷形式，問題是，邏輯與語法本身必須找到說明的根據(jù)?？墒牵档乱院蟮恼Z言哲學(xué)家并沒有能夠解決這一問題，他們只追求邏輯形式，邏輯背后的根據(jù)沒有成為他們的論題。斯特勞森認(rèn)為，數(shù)理邏輯過于抽象，只關(guān)注形式，冷落我們語言的主題材料，故不是以反映我們關(guān)于世界之思想的特征。不同的語詞搭配而成的句子，可能只有相同的真值，但是其語義可能完全不同。他舉例說，“查爾斯一世是一個好丈夫卻是一個壞國王”與“查爾斯一世是一個壞丈夫卻是一個好國王”，兩個句子在真值上是一樣的。可它們在日常語言中的含義則頗有差異。由此可見，純邏輯的探索是很有局限的。作為日常語言哲學(xué)家，他并不認(rèn)為把日常語言（自然語言）轉(zhuǎn)換為邏輯語言有多大用處。他認(rèn)為語言沒有精確的邏輯，意識到自然語言的研究與邏輯研究是不同的。自然語言具有自身的功能結(jié)構(gòu)。一定要它與邏輯相符，對于邏輯，對于日常語言都是一種曲解。邏輯有助于理解語言的復(fù)雜性，然而，我們不應(yīng)當(dāng)允許我們的理解被邏輯所束縛。 要說明我們基本的概念結(jié)構(gòu)，斯特勞森認(rèn)為，必須首先考察我們最基本的話語方式以及我們在語言活動中所涉及的最基本的處境。人之所以使用語言是為了交流，最基本的交流形式是在說話者與聽話者之間進(jìn)行的。其基本功能是說話者要使聽話者明白自己在說什么，這便是斯特勞森確立的“說著——聽者認(rèn)明”結(jié)構(gòu)。要討論形而上學(xué)問題，必須先認(rèn)明所談的事物，不然，形而上學(xué)便無從談起。只有可辨認(rèn)的東西才能存在（是），可變性是“是論”（本體論）承諾的標(biāo)準(zhǔn)。正是這種從人類基本語言活動出發(fā)來考慮我們對世界的理解，使得斯特勞森的語言哲學(xué)超越了亞里士多德和康德的相關(guān)理論。 4，基本特殊 我們已經(jīng)知道了斯特勞森的基本概念結(jié)構(gòu)。對于這個結(jié)構(gòu)他進(jìn)行了具體分析。他認(rèn)為，我們的認(rèn)識是從最基本的特殊概念開始的，這種最基本的特殊概念就構(gòu)成了我們的認(rèn)識的基礎(chǔ)，也就構(gòu)成了我們的概念系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。斯特勞森提出的概念系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)是用最基本的特殊來說明其他的特殊，以及用特殊來說明不同的抽象層次的普遍的結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為這樣一種結(jié)構(gòu)是唯一可能的思維結(jié)構(gòu)。對此，他提出兩點(diǎn)理由：（1）在這一概念系統(tǒng)中的各概念必須是可以識別的。（2）這一概念系統(tǒng)必須保持前后一致，融會貫通，也就是說，這一系統(tǒng)的個概念之間不能互相矛盾。這是從特殊過渡到普遍的結(jié)構(gòu)，而不是相反?；咎厥馐沁@一結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，接下來，他具體分析這一結(jié)構(gòu)。一個說話者與一個聽話者的“認(rèn)明”有兩種可能的開始，一是說話者向聽話者指一種普遍，如“樹”；另一是指特殊，如“這一棵松樹”。但其實(shí)，從普遍開始是不現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)閷ζ毡楦拍畹陌盐帐苤朴趯μ厥飧拍畹陌盐铡Ｆ毡橹皇且环N描述，這種描述的合理性依賴于是否有相關(guān)事與之相符合。普遍認(rèn)明是概念的認(rèn)明，而我們的日常談話一定是從特殊對象開始的。斯特勞森的觀點(diǎn)是正確的，不僅日常談話一定是從特殊開始的，我們的認(rèn)識也一定是從特殊開始的。特殊—普遍—特殊，這是認(rèn)識事物的規(guī)律。斯特勞森認(rèn)為，在這一基本結(jié)構(gòu)中，一個說話者是使用一個認(rèn)明性的指稱，如名詞或確定摹狀詞，去指謂一個特殊。這種指稱的標(biāo)準(zhǔn)功能是讓聽話者能辨認(rèn)出說話者所指的特殊。這種認(rèn)明又分為兩類，一類是“故事相聯(lián)式的認(rèn)明”，如聽話者知道說話者在說湯姆和約翰，但是他不能具體辨認(rèn)出誰是湯姆，誰是約翰。他們不在他的視野之內(nèi)。另一類是“非相聯(lián)式認(rèn)明”。聽話者能夠具體指出說話者在談?wù)摰奶厥?。他知道該特殊所處的位置，因而可以直接辨認(rèn)。在兩種類型的認(rèn)明中，后一類認(rèn)明是“說者——聽者”認(rèn)明結(jié)構(gòu)中最基本的類型。在這種認(rèn)明中，說者與聽者有共同的視野，他們可以去談?wù)撃骋粋€特殊。 由此可見，概念結(jié)構(gòu)的基本成員是特殊，而且是一定時空條件下的特殊。我們可以通過時空結(jié)構(gòu)辨認(rèn)一切屬于該結(jié)構(gòu)的特殊。由于辨認(rèn)或認(rèn)明是一切事物可以納入“是論”（本體論）討論范圍的必要條件，故時空結(jié)構(gòu)也就成了“是論”承諾的基本結(jié)構(gòu)。事物與事物有諸多不同，經(jīng)驗(yàn)對象得以相互區(qū)別的最基本之點(diǎn)是它們所處的不同時空。斯特勞森的這些觀點(diǎn)與唯物辯證法的矛盾特殊性原理基本上是一致的。唯物辯證法認(rèn)為，矛盾特殊性是事物相互區(qū)別的根據(jù)，認(rèn)識事物的特殊性，具體問題具體分析是認(rèn)識事物的基礎(chǔ)和解決矛盾的關(guān)鍵。斯特勞森指出，同一特殊不可能分享同一時間和空間。特殊是不同時空中的特殊。最能體現(xiàn)時空特征的是“物體”(materialbody)和具有物體的“人”（person）。它們總是處于一定位置，總有一定時間上的持續(xù)，可以認(rèn)明并一再認(rèn)明。于是，斯特勞森斷定，特殊是日常語言的基本主體；時空為特殊提供了背景框架，而在各種特殊中，最基本的則是人和物體。個人在在本質(zhì)上也屬于個別的物體，把它們分別開來的原因是，個人不僅象個別的物體一樣具有物理的屬性，而且還具有意識的屬性。特殊是各種各樣的，如個別的物體，個別的人，特殊的事件或過程，特殊的精神狀態(tài)，以及象影子等特殊的現(xiàn)象。為什么只有個別的人和物體是基本的特殊呢？斯特勞森認(rèn)為，這是由可以觀察以及時空條件決定的，具體地說，只有個別物和個別的人才是公共地可觀察的和在時空中存在的。個別的物體和個別的人滿足了上述兩個條件，所以要識別它們只需憑借它們自身，而不需憑借其他的特殊。其他的物體或人由于沒有滿足上述兩個條件，要識別它們就需要憑借個別的物體或個別的人這兩個最基本的特殊。 特殊要靠時空來區(qū)分。而物體又構(gòu)成時空框架的基本特征。這里似乎有一個類似“鯨在水上，水在地上，地在鯨上”的循環(huán)。斯特勞森已經(jīng)意識到這一點(diǎn)，但他不認(rèn)為他的循環(huán)論證可以對他的體系構(gòu)成威脅。他依然堅(jiān)持他的“基本特殊”理論。在斯特勞森看來，所謂“基本特殊”中的“基本”，不是指科學(xué)意義上的作為事物終極構(gòu)成物的“基本”，那樣的基本不是哲學(xué)而是科學(xué)所應(yīng)當(dāng)關(guān)心的。他的基本是相對于認(rèn)明而言的。如果要認(rèn)識B,必須先來認(rèn)識A,而要認(rèn)識A，卻不必先來認(rèn)識B，在這種情形中，則A比B“基本”。由此可見，“基本”是認(rèn)識一個事物的先決條件或前提條件。由于物體構(gòu)成了時空框架，而一切其他物體的認(rèn)定和辨別最終要?dú)w結(jié)到對具體時空的辨認(rèn)上，故對物體的認(rèn)明是對其他一切事物認(rèn)明的前提，因而特殊的“物體”對于時空以及其他事物而言是基本的。 把特殊物體當(dāng)作形而上學(xué)的本體，來源于亞里士多德哲學(xué)的傳統(tǒng)，是他的《范疇篇》確立的原則和標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德說，“第一本是<本體>最適合稱作本是，乃是因?yàn)樗鼈兪瞧渌磺惺挛镏A(chǔ)；而其他一切事物則要么述說于它們，要么內(nèi)居于它們?！备鶕?jù)亞里士多德，本體是一切事物的基礎(chǔ)。而其他范疇不具有主體的地位，如量是某物的量，質(zhì)是某物的質(zhì)，關(guān)系是事物間的關(guān)系；所以其他的范疇都依存于第一范疇，即本是；而在本是范疇中，特殊是主項(xiàng)，種屬述說于特殊；特殊不做種屬的謂項(xiàng)，種屬做特殊的謂項(xiàng)。所以特殊的東西便成了終極本體（本是）。亞里士多德雖然論證了特殊是終極本體，可是卻缺乏正面的論證說明特殊必是底層。斯特勞森把亞里士多的理論推進(jìn)了一步，用他的“說者——聽者認(rèn)明”結(jié)構(gòu)——這一人類交流的普遍方式說明了特殊一定是其他一切事物認(rèn)明的基礎(chǔ)，也是形而上學(xué)基礎(chǔ)。斯特勞森認(rèn)為，如果物體現(xiàn)于其他特殊，它也就先于普遍。他的代表作《個別物》就是論述他的“基本特殊”原理的。在我們漢語中，個別（Individuals）與特殊(Particular)常常是可以通用的。其實(shí)，個別（Individuals）源自拉丁文“Individus”，意為不可分，是六世紀(jì)的學(xué)者波爾修斯用來修飾希臘哲學(xué)的“原子”（atom）概念的。希臘文中的“atemo”（原子）是由否定前綴“a”與動詞“temo”（分割）結(jié)合而成的，意為“不可分割”。特殊物是不可分割的，當(dāng)種分成不同等級的屬以后，最底層的屬也是不可分割的。人的概念分割了就不再是人的概念之規(guī)定了。在斯特勞斯語境中，“個別”是指一切可以在主謂結(jié)構(gòu)中作主語的事物，換言之，凡是可以在語言中辨認(rèn)的對象都是個別。這當(dāng)然包括許多非特殊的事物，和我們所說的普遍，如“正義”，“智慧”，“數(shù)”等等。個別的現(xiàn)實(shí)性在于它們的可認(rèn)明性?？墒?，對它們的認(rèn)明也必須最終歸結(jié)到對特殊的認(rèn)明。如“智慧”最終是某人的智慧；“正義”最終是某個社會的正義，等等。 然而，斯特勞森的“基本特殊”理論并沒有排除“是論”上的在先在性承諾，在他看來，在以下意義上使用“是論在先”這一表述也無可厚非，即認(rèn)為物體是我們概念構(gòu)架中的基本特殊，這一看法等于是說，物體在那個構(gòu)架中“是論”先在于其他類特殊。于是，特殊物體便是終極實(shí)在。沒有“是論”，感覺材料，事件等其它“是論”成員都不能存在。 對于分析哲學(xué)來說，斯特勞森的“基本特殊”理論具有劃時代意義。在分析哲學(xué)的歷史發(fā)展中，羅素和維特根斯坦把世界看作是一個事實(shí)的世界，認(rèn)為事實(shí)是世界的基本單位?？墒?，事實(shí)是由事物組成的。要認(rèn)明事實(shí)必須先認(rèn)明事物，所以事物比事實(shí)基本。懷特海把事件和過程當(dāng)作第一解釋要素，而把其他事物看作是事件的邏輯構(gòu)造?？墒撬固貏谏J(rèn)為，事件是特殊，可卻不是基本特殊，基本特殊是物體而不是事件。 斯特勞森還具體分析了作為基本特殊物的“人”。他認(rèn)為，基本特殊物有兩類：一類是物體，另一類是“人”（person）。在這里，“人”既不能指人們，也不能指人類。它是人們（people）的單數(shù)形式。分析哲學(xué)的一個中心問題是“認(rèn)同”，包括物的認(rèn)同，但更主要的是個人的認(rèn)同。在一般討論中，物的概念是自明的，它歸于一定的時空結(jié)構(gòu)。人的概念也是如此，也是自明的。重要的問題是人的認(rèn)同，即一個人如何在時間的持續(xù)中取得同一性。就是說，他或她還是他自己，沒有變成另外的人。從斯特勞森的主謂結(jié)構(gòu)看，在日常語言中，可以歸屬于個別的謂項(xiàng)分為兩類，一類只能述說物體，而不能述說意識形態(tài)；另一類是述說人的謂項(xiàng)。 |
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