“走向一顆星”

　　——馬丁·海德格爾：《從思的經(jīng)驗而來》

　　“朝向最明亮的光芒”

　　——彼得·斯特勞森：《我的哲學(xué)》

　　二00六年二月二十日，時近午夜，我來到久未光顧的“哲學(xué)在線”，一行觸目驚心的黑體字映入我的眼簾：“著名英國哲學(xué)家斯特勞森教授逝世”，霎那間，我的腦子陷入了一片空白。定下神來后，我還看到了英文訃告和江怡教授的悼念文章，這才確信這位堪稱當代圣哲的睿智老人已經(jīng)永遠離開了我們。老人已近米壽，在耄耋之年，傳來這樣的消息，雖不能說是絕對的意外，但卻絕對讓我感到悵然若失：在這早春未盡的寒意中，我仿佛感到自己生命的一部分從身上剝離下來，流失開去，與過去的時光一起一去不返了。然而生命的力量正在于它能夠把已經(jīng)消逝的過去重新放置到眼前，對之展開追憶和反思。正是依憑著這種力量，我的思緒回到了近十四年前。

　　一九九三年九月，在經(jīng)歷畢業(yè)留所未果、考博出現(xiàn)意外、求職無門等一系列折騰之后，我結(jié)束在淮海中路622弄7號三年的碩士學(xué)業(yè)，輾轉(zhuǎn)來到杭州大學(xué)，投師我國現(xiàn)代西方哲學(xué)研究的開創(chuàng)者之一夏基松教授門下，攻讀博士學(xué)位。入學(xué)后的第一要務(wù)就是確定學(xué)位論文選題。對于我這樣一個大學(xué)入學(xué)專業(yè)是自然辯證法（后改稱科學(xué)技術(shù)哲學(xué)），畢業(yè)論文做的卻是魏晉玄學(xué)，碩士導(dǎo)師是希臘哲學(xué)專家，卻以新儒學(xué)為碩士論文主題的并不循規(guī)蹈矩的學(xué)生來說，論文選題既是一件易事，又是一件難事：易的是，我的求學(xué)經(jīng)歷表明——用我的老師范明生研究員的話來說——我“能夠適應(yīng)多方面的研究”；難的是，夏先生專治現(xiàn)代西哲，尤精科學(xué)主義。我的論文總要與老先生的方向沾點邊吧。正在彷徨不定之際，我忽然想起，滬上求學(xué)期間，有一次曾在設(shè)在萬航渡路的上海社科院圖書館借得一冊斯特勞森的《個體》英文版，雖然就如同我在念碩士期間所借的所有外文書一樣，這本絳紅色封面、貌不驚人的平裝書在我的小書架上放了一段時間之后不久就回到了圖書館的大書架上，但寥寥數(shù)頁的閱讀經(jīng)驗卻給我留下了極深的烙?。何抑备械竭@是一本極其重要的書，是一本探索人類的理智結(jié)構(gòu)，卻又對這種結(jié)構(gòu)提出考驗?zāi)酥劣谔魬?zhàn)的純哲學(xué)著作。于是我向夏先生提出，希望以斯特勞森哲學(xué)作為學(xué)位論文的主攻對象。夏先生的首肯使我接下來近三年的時光幾乎都是在與斯特勞森的著作和與他有關(guān)的資料的伴隨中度過的。

　　這里值得一記的是，與那時同在夏先生門下，以西方在世哲學(xué)家為研究對象的師兄師弟（那時既無師姐，也無師妹）一樣，在收集資料的最初階級，我們照例都是直接向作為傳主的哲學(xué)家本人寫信求助。所幸的是，我的求助也收到了效果：斯特勞森教授為我寄來了當時剛剛出版的《分析與形而上學(xué)》一書，這本書是根據(jù)他在牛津十余年和世界其他地區(qū)多次講演（包括一九八八年作為中國社會科學(xué)院和牛津大學(xué)聯(lián)合創(chuàng)辦的中英暑期哲學(xué)學(xué)院的英方名譽院長在北京發(fā)表的講演）整理而成的，副標題為“哲學(xué)導(dǎo)論”，表達的是他對于哲學(xué)的總體構(gòu)想和理解。另外就是他的《普遍物》一文的抽印本，這是我與其他二手文獻一起，列在要求他提供幫助的資料清單上的。我印象最深的是，斯特勞森在給我的信中，以大哲學(xué)家的口吻寫道，在我的單子上的所有文章中，只有這篇是最為重要的。我自然要寫信對他的幫助表示感謝，我還記得那年圣誕節(jié)給他寄去了一張賀卡，畫面上是平湖秋月和寶石流霞的景致。值得一提的是，斯特勞森的學(xué)生格雷林博士也為我寄來了他的《哲學(xué)邏輯導(dǎo)論》和《駁懷疑論》，這兩本書對我后來的寫作也都有很大的幫助。

　　經(jīng)過兩年多艱苦的努力，我完成了題為《概念圖式與形而上學(xué)——彼得·斯特勞森哲學(xué)引論》這一具有“中國特色”的博士學(xué)位論文，這篇論文著重“研究”了斯特勞森在形而上學(xué)、身心問題和先驗論證方面的思想。在勾勒了斯特勞森的哲學(xué)方法和哲學(xué)圖像之后，分別從斯特勞森－羅素之爭、斯特勞森－奎因之爭、殊相的識別與本體論的優(yōu)先性、經(jīng)驗的歸屬與人的概念、概念圖式與先驗論證五個方面較為全面地考察了斯特勞森哲學(xué)的成敗得失及其在當代哲學(xué)中的地位。論文獲得了評議專家的肯定并于一九九六年六月順利通過了答辯程序。時隔近十年，畢業(yè)前后的很多細節(jié)都已經(jīng)淡忘了，只有夏先生在答辯會上說的一句話至今猶歷歷如在耳邊：“小應(yīng)最初要做這一題目，我還有些擔心，現(xiàn)在看來，他的選擇是對的”。

　　但是說來慚愧的是，似乎半是由于命運的安排，半是由于我一貫的半途而廢的做事風格（如果性格即命運，那么一切皆命），畢業(yè)從教以后，除了把學(xué)位論文分解成五篇論文發(fā)表在國內(nèi)刊物上，我并沒有機會繼續(xù)從事斯特勞森哲學(xué)的研究，也辜負了我的老師孫月才先生希望我將來到牛津在斯特勞森指導(dǎo)下從事研究的期望，更遑論向世界哲學(xué)高峰攀登和沖刺了，而是轉(zhuǎn)到了表面看來與語言分析哲學(xué)不相干的領(lǐng)域，這時想起范師“小應(yīng)能夠適應(yīng)多方面的研究”的話，竟有哭笑不得之感。

　　二000年初，我所在的單位計劃在上海某出版社出版一套叢書，我的博士論文也被列入其中，并于同年底出版。正如我在那本書的“后記”中所寫的那樣，雖然我“喜新不厭舊”，對斯特勞森哲學(xué)一直并未忘情和釋懷，但當時我顯然沒有能力從根本上提高我的論文水準，而只能就過去幾年新出文獻和相關(guān)進展作力所能及的修改和潤色。修訂過程中給我印象比較深的材料有：斯特勞森為《斯特勞森的哲學(xué)》所寫的《我的哲學(xué)》一文已經(jīng)發(fā)表了，但由于時間緊張，我并沒有找到這篇重要的文獻，而只是就王路在《走進分析哲學(xué)》中的引用做了轉(zhuǎn)引；斯特勞森接受江怡的訪談錄也發(fā)表了，這篇訪談對理解他的思想頗有幫助。其他值得一提的工作還有：余紀元在牛津期間為江怡主編的《走向新世紀的西方哲學(xué)》撰寫的《描述的形而上學(xué)：斯特勞森》，這篇文字對《個體》上半部的核心思想作了平實而又不失深度的評述；陳嘉映的《事物、事實、論證》對斯特勞森把事實排除在世界之外的觀點進行了批評，雖然陳文沒有全面考察斯特勞森的事物本體論，但他的批評和發(fā)揮仍然一如既往地讓人興味盎然；程煉的《先驗論證》對包括斯特勞森在內(nèi)的先驗論證思想做了頗有才情的解讀和詮釋。盡管我為論文的修訂成書又作了一番努力，但遺憾的是，也許由于我的論文的核心內(nèi)容早已經(jīng)分篇發(fā)表并得到過一些評論，又或許由于我的“研究” 確實并不到家，除了收到若干業(yè)余哲學(xué)工作者的“讀后感”，這本小書似乎可以說從印刷機上下來的那天就已經(jīng)死了。據(jù)我所知，對它的首次引述出現(xiàn)在江怡在為他翻譯的《個體》一書所撰的長篇譯序以及他的“巨著”《西方哲學(xué)史·現(xiàn)代英美哲學(xué)卷》有關(guān)斯特勞森的一章中，這已是前年和去年的事了。但在我個人的經(jīng)歷上頗有意義的是，在我修改這篇論文期間，同校的盛曉明教授正在撰寫他的《話語規(guī)則與知識基礎(chǔ)——語用學(xué)維度》一書，試圖對他多年的康德研究和在日本東京大學(xué)從事知識論研究的心得做一綜合的表述。曉明教授是一名先驗論證迷，具有極高的哲學(xué)熱情和超常的哲學(xué)洞察力，與他的聊天和討論是我在浙大哲學(xué)圈（如果有這個“圈”的話）中最為難忘和激動人心的經(jīng)歷之一，我們也由此結(jié)下了“哲學(xué)的友誼”。

　　博士論文的出版似乎是我與斯特勞森哲學(xué)的真正告別儀式，雖然此后我也曾幾度設(shè)想過翻譯他的一、二本書，但一直沒有合適的機會。二00四年初，我與友人打算一起編一本名為《第三種自由概念》（正式出版時改名為《第三種自由》）的譯文集，計劃對伯林以后自由觀的進展作一番系統(tǒng)的梳理，我由此想到，斯特勞森曾寫過《自由與怨恨》這篇針對“驚惶失措且混亂不堪的自由至上主義的形而上學(xué)”的名文，便開始考慮可否把這篇文章翻譯出來，收入文集。我征求了在寫博士論文時就已經(jīng)認識、其對斯特勞森哲學(xué)的精湛見解一直為我服膺的薛平先生的意見，并得到了他的熱情支持，通過他在英的朋友傳遞消息（因老人不使用電腦），時隔十年，我又收到了已年屆八五高齡的斯特勞森教授的親筆信，授權(quán)我翻譯并用中文發(fā)表《自由與怨恨》與《社會道德和個人理想》兩文，令我感動不已。鑒于我一直以來對斯特勞森哲學(xué)文字的敬畏之情，同時也是為了更好地保證翻譯質(zhì)量，我又請薛平兄親自操觚，而把自己的翻譯嘗試留給收入擬編的另一個文集《自由主義中立性及其批評者》的《社會道德和個人理想》一文。本打算兌現(xiàn)某位先賢的豪言：“此生寫不出一本好書，就譯一本好書（或一篇好文）”，并在這兩本譯文集出來后一起送給老人?，F(xiàn)在，前者的樣書尚未收到，后者則尚未付梓，老人就已經(jīng)與我們永別了。這是我與老人的“交往”中的三大遺憾之一。另外兩個遺憾，一是由于我從未出過國，自然也就沒有見過遠在英倫的斯特勞森本人；二是由于對自己的失望，我未敢把博士論文送給老人。這些如今也都是無法彌補的缺憾了，思之不覺黯然神傷。

　　毫無疑問，斯特勞森哲學(xué)的全盛時代是在二十世紀五十年代和六十年代，作為盛極一時的牛津?qū)W派的最后一位宗師級的代表人物，他可以說是牛津哲學(xué)最后一道燦爛的霞光。從那以后，一方面是語言哲學(xué)日漸與心智哲學(xué)合流，另一方面又不時傳出分析哲學(xué)甚至哲學(xué)本身已經(jīng)死亡的消息。正如彼得·哈克所云，“那個開始于賴爾的‘牛津哲學(xué)的黃金時代’終于以斯特勞森而告終”。雖然在整個七、八十年代甚至九十年代初，斯特勞森依然筆耕不輟，但他確實已經(jīng)在相當程度上淡出了人們的視線。但哲學(xué)并不是以時髦的流行或表面的熱鬧論英雄的，同樣正如哈克引用維特根斯坦的話：“大師的作品是在我們周圍升起和降落的太陽。每一部當前式微的偉大作品再度升起的時刻必將到來。”

　　首先，從所謂日常語言哲學(xué)自身的傳統(tǒng)來看，在零打碎敲工程蔚為主潮的風氣下，被譽為“當代最卓越的分析心靈”的斯特勞森是執(zhí)著地從事綜合而系統(tǒng)的思考和推理的少數(shù)幾位分析哲學(xué)家中的翹楚。從五十年代的《個體》，中經(jīng)六十年代的《感覺的界限》，再到八、九十年代的《懷疑主義和自然主義》與《分析和形而上學(xué)》，構(gòu)成了斯特勞森長達半個世紀的哲學(xué)生涯的三個最為絢麗的篇章。這里值得人們重視也是得到史家公認的，一是他扭轉(zhuǎn)了邏輯實證主義對于作為西方哲學(xué)之正統(tǒng)和主干的形而上學(xué)的敵視，轉(zhuǎn)而對之持有溫情的敬意。他認為我們可以為一種清洗過的、更有節(jié)制和更少爭論的形而上學(xué)留下一席之地。這就是他所謂“描述的形而上學(xué)”。二是他具有高度獨創(chuàng)性的康德研究，這種研究為歷史意識極度匱乏的分析哲學(xué)注入了對于哲學(xué)史的興趣；三是他通過闡發(fā)本體論、邏輯學(xué)和認識論的三重奏，復(fù)興了哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)，從而給予那些對哲學(xué)的進步性和哲學(xué)史的連續(xù)性持有堅定信念的人們以巨大的啟迪和鼓舞。

　　其次，從英國哲學(xué)乃至自康德以降的整個近代哲學(xué)的變更來看，如果說從語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，作為康德認識論問題之背景的英國經(jīng)驗主義傳統(tǒng)早已被整合進對于語言（理想形式語言或自然日常語言）的邏輯結(jié)構(gòu)或其用法語境的分析之中（鄭宇健，《作為文本的自然與作為實在的理性：世界由去魅到復(fù)魅》），那么斯特勞森的貢獻正在于把描述的形而上學(xué)對概念圖式及其基本結(jié)構(gòu)的探索與對康德關(guān)于經(jīng)驗的普遍必然結(jié)構(gòu)的闡發(fā)結(jié)合起來，在語言哲學(xué)的背景下促成了先驗論證的復(fù)興，從而變革和擴展了傳統(tǒng)的經(jīng)驗概念。正是運用這種改進了的論證，斯特勞森有力地駁斥了關(guān)于客觀對象和他心知識的懷疑論，從而把哲學(xué)在維特根斯坦那里主要具有的否定性功能轉(zhuǎn)變成正面的、建設(shè)性的工作進行了下去。用由于“攻讀了當時風行的牛津哲學(xué)家們的著作，剛剛從一個舊派哲學(xué)家變成新派分析哲學(xué)家”的羅蒂一九六七年在為他所編的《語言學(xué)轉(zhuǎn)向》撰寫的長篇導(dǎo)言中的話來說，“語言哲學(xué)有可能超出它的單純批判的功能，而轉(zhuǎn)變成另一種活動，在這種活動中，它不是從有關(guān)語言行為的事實中推出傳統(tǒng)哲學(xué)問題的消失，而是尋找語言自身的可能性的必要條件，正如康德致力于發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗可能性的必要條件那樣。”

　　最后，從效果歷史的角度看，斯特勞森哲學(xué)對二十世紀下半葉的影響不僅限于英語世界，而且對德語和法語哲學(xué)都有深遠的影響。恩斯特·圖根哈特和保羅·利科就是兩個最顯著的代表。在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)和分析傳統(tǒng)之間出入自如的圖根哈特恰恰認為，“海德格爾關(guān)于存在的理解的問題只有在語言分析哲學(xué)的框架中才能獲得具體和現(xiàn)實的意義”。通過對單稱詞項、指稱、述謂、個別化、客觀性和識別的獨創(chuàng)性研究，圖根哈特系統(tǒng)地發(fā)展了一種語言分析的對象理論。這一工作顯然受到了《個體》一書的強烈影響，實際上，圖根哈特的一部分工作可以被理解為是對斯特勞森的哲學(xué)理路及其背景的闡釋和發(fā)揮。由于論題的相似性，德國哲學(xué)家格洛伊曾把兩者相提并論。人們甚至可以在圖根哈特的代表作《關(guān)于語言分析哲學(xué)的講演》（英譯本名《傳統(tǒng)哲學(xué)與分析哲學(xué)》）和《自身意識與自身規(guī)定》與斯特勞森的物體概念和人的概念之間發(fā)現(xiàn)某種形式上的對應(yīng)性。利科則把斯特勞森的指稱和識別理論、基本殊相和人的概念用作他建構(gòu)“自我”意義的重要資源。這集中體現(xiàn)在他的《作為他者的自我》一書中。

　　那么，究竟什么是斯特勞森哲學(xué)的總問題或終極指向呢？只有回答了這個問題，才能最終解釋斯特勞森哲學(xué)的持久影響力和吸引力?，F(xiàn)在看來，我的博士論文并沒有回答甚至觸及這個問題。多年前，在一次與薛平兄的聊天中，我突然嘣出一句：“如果說康德是用現(xiàn)象與物自身的區(qū)分來證成自由的話，那么斯特勞森哲學(xué)的總問題實際上就是在一個只有現(xiàn)象沒有物自身的世界中人的自由何以可能以及自由的本性為何的問題。”不料這一“宏大敘事”卻得到了一貫反感此類敘事的薛平兄的肯定。時隔多年，當我從表面上看與斯特勞森哲學(xué)無甚關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域中晃悠一大圈之后，我反而對這句當時脫口而出的“無厘頭”有了真切一些的感受。泛泛而言，這當然是因為去魅世界中的意義問題本就是一切現(xiàn)代性思考的總問題，從根本上說，斯特勞森當然也是在這樣一個基本背景下思考哲學(xué)的根本問題的。但具體來說，如果沒有對斯特勞森哲學(xué)本身的深入研究，沒有對斯特勞森的哲學(xué)文本的真切解讀，那么上述那句話要么就相當于說“一切人都是人”，等于什么也沒有說，要么就是與斯特勞森哲學(xué)不相干的、不著邊際的。正是在這個問題上，前面提到過的《自由與怨恨》是一個關(guān)鍵性的文本。簡單地說，這篇文章所處理的仍然是決定論與自由意志和道德責任的相容性這個老問題。斯特勞森斬斷了決定論否定了自由意志的可能性，并進而導(dǎo)致無法恰當?shù)貧w屬道德責任，而道德責任的瓦解反過來否證了決定論這一冷戰(zhàn)自由主義的推理鏈，通過對“反應(yīng)性態(tài)度”的精湛研究，開辟了道德責任乃至政治哲學(xué)研究的新途徑，其重要意義在于通過強調(diào)道德社群的觀念并把重心轉(zhuǎn)向社會關(guān)系，從而在某種程度上預(yù)示了當前西方道德哲學(xué)內(nèi)部把康德式的概念與德性倫理的概念甚至后果論的概念整合在一起的理路和趨勢。很明顯，這種思路在一個只有現(xiàn)象沒有物自身的世界中“復(fù)活”了自由意志和道德責任，它的進一步要求就是“復(fù)活”自然，也就是說明塞拉斯所謂理由空間與因果空間的銜接或轉(zhuǎn)化，從而回答經(jīng)驗內(nèi)容的客觀指向問題，揭示并落實所謂復(fù)魅式的經(jīng)驗主義方案的本體論預(yù)設(shè)和規(guī)范性含義（前揭鄭宇健文），這個思路上的迄今最卓越的工作是由目前英語世界最重要的哲學(xué)家之一、現(xiàn)任教于匹茨堡大學(xué)的麥克道威爾做出的，而麥克道威爾和《指稱種種》的作者、英年早逝的伊文斯正是斯特勞森的兩個最杰出的學(xué)生！

　　斯特勞森哲學(xué)的溫和、保守色彩在以急風暴雨式的革命為特征和以求新求變而且是全變、速變?yōu)樯械亩兰o也許是頗有些不合時宜的。“描述的形而上學(xué)的主題與從前的主題沒有什么不同”，“即使沒有新的真理有待發(fā)現(xiàn)，至少還有許多舊的真理有待于重新發(fā)現(xiàn)”，這些話也許很容易被人冠以保守主義的惡謚。但同時我們也不應(yīng)忘記甚至更應(yīng)當牢記，斯特勞森也說過，“哲學(xué)的進步是辯證的，其辯證性就在于，我們希望以一些新的、改進了的形式回歸到古老的洞見”，他還說，“一個哲學(xué)家除非用他那個時代的術(shù)語去重新思考他的先驅(qū)者的思想，他就不能理解他的先驅(qū)者?？档隆喞锸慷嗟逻@樣一些最偉大的哲學(xué)家的顯著特征，正在于他們比其他哲學(xué)家更多地致力于這種重新思考”。在晚年的《我的哲學(xué)》一文的最后，他認為維特根斯坦是二十世紀唯一可以與亞里士多德、休謨和康德三位偉大的先驅(qū)者相提并論的名字。更為重要的是，正是秉承維特根斯坦的影響，斯特勞森對懷疑主義的反駁和對自然主義的辯護本身已經(jīng)在某種程度上回答了上述有關(guān)保守主義的置疑。正如懷疑總是依賴于不容懷疑的東西，共同體的維系和生活的意義正依賴于保守、守護我們的共同體和我們的生活中值得保守和守護的東西。

　　按照阿倫特的看法，希臘人的自然和歷史概念的共同特征是不朽，只有不朽才能賦予其肉身容易而且必然會朽壞的人的生活以意義，希臘人所想象的人的不朽的基本條件和方式就是榮耀。同樣按照阿倫特的看法，現(xiàn)代人的自然和歷史概念的共同特征是過程，但是歷史的過程并不必然能夠賦予人類世俗的行為以意義，歷史意義的最終仲裁者不是歷史而是歷史學(xué)家。哲學(xué)的發(fā)展屬于一個歷史的過程，如果阿倫特的看法是對的，那么我們同樣可以說，哲學(xué)的歷史過程本身并不必然能夠賦予任何具體的哲學(xué)活動以意義，只有那些堪稱為典范的哲學(xué)家才是這種意義的來源和仲裁者。在這個意義上，這些哲學(xué)家是不朽的。在一次重要的訪談中，當訪問者要求斯特勞森就分析哲學(xué)的“消失”或“死亡”發(fā)表評論時，他平靜而幽默地說，“如同當我早晨醒來聞聽故友去世的噩耗，我難以相信這個消息。”同樣地，在一種類似的意義上，我們也難以相信這位不朽的哲人已經(jīng)逝去的消息。

　　二00六年二月二十三日

　　寫畢于浙大求是村寓所