現(xiàn)代西方美學(xué)從主體性走向了主體間性，而主體間性的構(gòu)成被確認(rèn)為理解。理解不僅是現(xiàn)代解釋學(xué)的核心，也成為主體間性美學(xué)的基本范疇。中國(guó)美學(xué)具有不同于西方的主體間性內(nèi)涵，它不是偏重審美理解，而是偏重審美同情。事實(shí)上，同情是與理解同樣重要的主體間性的基本構(gòu)成。在這個(gè)意義上，中西美學(xué)具有互補(bǔ)性。因此，從審美主體間性的構(gòu)成角度考察審美理解與審美同情，就不僅僅是美學(xué)原理的課題，而且成為比較美學(xué)的課題，因而顯得更為重要了。

一、現(xiàn)代西方美學(xué)的主體間性的構(gòu)成——審美理解

西方哲學(xué)具有認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，偏重于對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)，審美被看做感性認(rèn)識(shí)，美學(xué)被命名之初就是感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)。在這個(gè)基礎(chǔ)上，從古希臘的模仿說(shuō)到近代的感性認(rèn)識(shí)說(shuō)，再到現(xiàn)代解釋學(xué)的理解說(shuō)，形成了西方美學(xué)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)。因此，解釋學(xué)以理解構(gòu)成主體間性；西方美學(xué)的主體間性也以審美理解為基本構(gòu)成，對(duì)審美同情則有所忽視，或者僅僅在次要的意義上論及。另一個(gè)原因是，西方再現(xiàn)藝術(shù)和敘事文學(xué)較為發(fā)達(dá)，從古代的史詩(shī)傳統(tǒng)到古希臘、羅馬乃至近代戲劇藝術(shù)的發(fā)達(dá)，再到現(xiàn)代小說(shuō)的興起，形成了再現(xiàn)性、敘事性的審美模式。在這個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)上和歷史背景下，理解成為解釋學(xué)的基本問(wèn)題，主體間性被確定為認(rèn)識(shí)的可能性，而審美理解也被確定為審美主體間性的基本構(gòu)成。

審美理解是現(xiàn)代西方美學(xué)主體間性基本的構(gòu)成。西方古代哲學(xué)的實(shí)體本體論屬于客體性哲學(xué)，認(rèn)為存在是客觀的實(shí)體。近代認(rèn)識(shí)論屬于主體性哲學(xué)，認(rèn)為認(rèn)識(shí)是主體構(gòu)成對(duì)象?，F(xiàn)代西方哲學(xué)走向了理解論的主體間性哲學(xué)，認(rèn)為理解溝通了主體與世界。主體間性概念的創(chuàng)始人胡塞爾就是把主體間性規(guī)定為不同認(rèn)識(shí)主體之間互相理解的可能性。從主體性的認(rèn)識(shí)論到主體間性的理解論的過(guò)渡人物是柏格森。柏格森認(rèn)為認(rèn)為存在本體是“綿延”或“生命沖動(dòng)”，只有直覺(jué)才能把握綿延之流。他認(rèn)為直覺(jué)是主體與對(duì)象之間的融合，因此也稱之為“共感”：“所謂直覺(jué)，就是理智的交融，這種交融使人們自己置于對(duì)象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的、從而無(wú)法表達(dá)的東西相符合”[1]3－4。這種直覺(jué)就是理解的一種形式，它帶有主體間性的性質(zhì)（“置于對(duì)象之內(nèi)”）；同時(shí)這種“直覺(jué)”或“共感”也溝通了同情說(shuō)（宗白華就是把柏格森的直覺(jué)、共感說(shuō)改造為同情說(shuō)）。直接提出主體間性的理解論的是古典解釋學(xué)的創(chuàng)始人狄爾泰，他從生命哲學(xué)出發(fā)，認(rèn)為精神科學(xué)對(duì)象是精神現(xiàn)象，因此只能訴諸理解而非認(rèn)知（說(shuō)明）。這已經(jīng)暗含了主體間性思想，即把理解當(dāng)作主體與另一個(gè)主體（精神現(xiàn)象）之間的溝通。海德格爾一方面論證了此在的“共在”性質(zhì)，同時(shí)也考察了現(xiàn)實(shí)存在中人與人因缺乏理解而導(dǎo)致的疏遠(yuǎn)化。他指出，在現(xiàn)實(shí)存在中，人與人之間的交談成為一種“閑言”“好奇”、“兩可”。而真正的“共在”只有通過(guò)詩(shī)性語(yǔ)言達(dá)到的充分理解，在“詩(shī)意地安居”中，在“天地神人”四重世界的和諧交往中才能實(shí)現(xiàn)。這樣，他從現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的“共在”走向了審美理解。伽達(dá)默爾在存在哲學(xué)的基礎(chǔ)上繼承和改造古典解釋學(xué)，建立了基于理解的現(xiàn)代解釋學(xué)。他認(rèn)為“理解就是此在的存在方式，因?yàn)槔斫饩褪悄艽嬖冢?/span>Seink nnen）和‘可能性’?！?/span>[2]333－334他認(rèn)為理解是解釋者與文本之間的互動(dòng)，是一種問(wèn)答活動(dòng)和視域融合的過(guò)程，是在談話中的意義的發(fā)生。伽達(dá)默爾正面論證了理解對(duì)主體間性的構(gòu)成作用。他指出：“誰(shuí)想理解，誰(shuí)就從一開(kāi)始便不能因?yàn)橄氡M可能徹底地和頑固地不聽(tīng)本文的見(jiàn)解而囿于他自己的偶然的前見(jiàn)解中——直到本文的見(jiàn)解成為可聽(tīng)見(jiàn)的并且取消了錯(cuò)誤的理解為止。誰(shuí)想理解一個(gè)本文，誰(shuí)就準(zhǔn)備讓本文告訴他什么。”[2]344伽達(dá)默爾認(rèn)為美學(xué)可以歸于解釋學(xué)，審美是解釋活動(dòng)的一個(gè)范例。因此，審美理解也成為審美主體間性的基本構(gòu)成要素。哈貝馬斯提出了交往理性思想，他指出，有兩種行為方式，一種是工具性行為，只是利用對(duì)方，把交往作為手段，而不準(zhǔn)備理解對(duì)方；另一種是交往行為，它通過(guò)對(duì)話，達(dá)到人與人之間的相互理解和一致。當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，這種充分的主體間性只是一種烏托邦，只有在審美活動(dòng)中主體間性才能真正實(shí)現(xiàn)。在審美中，自我主體與文本主體的關(guān)系不是主體與客體的關(guān)系，而是兩個(gè)生命體之間的關(guān)系，它真正把對(duì)象由“他”變成了“你”，承認(rèn)對(duì)象是一個(gè)生命體，是另一個(gè)“我”，從而擺脫了自我對(duì)世界的支配關(guān)系，也取消了主體與客體的對(duì)立。

在自我與他我的關(guān)系中，審美理解展開(kāi)為自我（審美者）與他我（審美對(duì)象）之間的對(duì)話、問(wèn)答，自我仿佛深入到了審美對(duì)象的內(nèi)在世界，傾聽(tīng)他的聲音，了解他的思想感情，洞察他的性格、命運(yùn)；同時(shí)自我也把自己的思想感情傾訴給對(duì)方，讓對(duì)方傾聽(tīng)自己的聲音，體察自己的內(nèi)心世界，了解自己的命運(yùn)、性格。以人物命運(yùn)為描寫對(duì)象的再現(xiàn)藝術(shù)和敘事文學(xué)突出了審美理解的功能，達(dá)到了對(duì)人的命運(yùn)的最深刻的把握，從而理解了生存的意義。而以情感表達(dá)為主的表現(xiàn)藝術(shù)和抒情文學(xué)雖然突出了審美同情，但也包含著審美理解，使人充分理解了這種客觀化的情感。審美理解拉近并最終消除了自我與對(duì)象的距離，實(shí)現(xiàn)了主客同一、物我兩忘。這樣，在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域中主體與對(duì)象的主體性關(guān)系就轉(zhuǎn)化為主體間性關(guān)系。

二、西方審美同情說(shuō)由主體性走向主體間性

如果說(shuō)理解是從認(rèn)識(shí)論角度、在解釋學(xué)領(lǐng)域溝通了自我與他我的話，那么，同情是從價(jià)值論角度、在存在論領(lǐng)域溝通了自我與他我。西方哲學(xué)、美學(xué)中也產(chǎn)生了同情說(shuō)，但這個(gè)同情說(shuō)屬于主體性理論，而不是主體間性理論。休謨?cè)凇度诵哉摗分姓J(rèn)為，道德源于快樂(lè)與痛苦的感覺(jué)，而這些感覺(jué)要通過(guò)同情才發(fā)生作用，　“由此可見(jiàn)，?。ㄒ唬┩槭侨诵灾幸粋€(gè)很強(qiáng)有力的原則，（二）它對(duì)我們的美的鑒別力有一種巨大的作用，（三）它產(chǎn)生了我們對(duì)一切人為的德的道德感”[3]619－620。休謨站在經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)上談?wù)撏?，而?jīng)驗(yàn)論是排除本體論的承諾的，因此他主要在倫理學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域考察同情，并且認(rèn)識(shí)到了同情在美學(xué)上的意義。康德也偏離了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論，把審美歸結(jié)為情感領(lǐng)域，從而揭示了審美主體與審美對(duì)象的情感關(guān)系。但是，康德的先驗(yàn)論哲學(xué)基礎(chǔ)上的美學(xué)，把審美當(dāng)作一種主體性的感性認(rèn)識(shí)，對(duì)象成為美的，是主體心理的構(gòu)造；美感只是想象力和知性的協(xié)調(diào)的結(jié)果。這就是說(shuō)，他并沒(méi)有建立獨(dú)立的審美同情理論。但是，康德在先驗(yàn)主體性美學(xué)基礎(chǔ)上提出了移情說(shuō)的思想，他在對(duì)崇高的分析中，提出“所以對(duì)于自然界里的崇高的感覺(jué)就是對(duì)于自己本身的使命的崇敬，而經(jīng)由某一種暗換付與了一自然界的對(duì)象（把這對(duì)于主體里的人類觀念的崇敬變換為對(duì)于客體），這樣就像似把我們的認(rèn)識(shí)機(jī)能里的理性使命對(duì)于感性里最大機(jī)能的優(yōu)越性形象化地表達(dá)出來(lái)了”[4]97。這種思想中包含著審美同情說(shuō)。后來(lái)立普斯代表的移情說(shuō)由強(qiáng)調(diào)想象轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)同情，認(rèn)為審美就是自我把情感投射到對(duì)象上去，對(duì)對(duì)象產(chǎn)生一種同情。他說(shuō)：“一切審美的喜悅——都是一種令人愉快的同情感?！?/span>[5]261古典美學(xué)的同情說(shuō)雖然涉及到了自我與對(duì)象的同一性，但它從主體性出發(fā)，把審美同情當(dāng)作移情即主體單方面的行為和自我欣賞，“審美快感的特征就在于此：它是對(duì)于一個(gè)對(duì)象的欣賞，這個(gè)對(duì)象就其為欣賞的對(duì)象來(lái)說(shuō)，卻不是對(duì)象而是我自己?；騽t換個(gè)方式說(shuō)，它是對(duì)于自我的欣賞，這個(gè)自我就其受到審美的欣賞來(lái)說(shuō)，卻不是我自己，而是客觀的自我”[5]263－264。由此可見(jiàn)，古典美學(xué)的同情說(shuō)，基于主體性而不是主體間性，是一種“移情”說(shuō)。

現(xiàn)代美學(xué)在主體間性的基礎(chǔ)上走向了審美同情說(shuō)。海德格爾考察了人的現(xiàn)實(shí)存在——此在的在，認(rèn)為這是一種異化——沉淪和非本真的共在，這就意味著人必須與世界打交道，其本質(zhì)就是煩，“在世的本質(zhì)就是煩”。煩具有二重性，一方面人的自由存在本質(zhì)表現(xiàn)為他可以成為“他所能是的東西”，這就是“完善”，而“完善”“是煩的一種勞績(jī)”；另一方面，“煩也同樣源始地規(guī)定著這一存在者因之聽(tīng)?wèi){它所煩忙的世界擺布（被拋狀態(tài)）的那種基本方式”。[6]241煩作為在世（共在）的本質(zhì)，除了表現(xiàn)為冷漠、戒備、距離、審慎、猜疑等，也表現(xiàn)為“同情”、“共鳴”、“理解認(rèn)識(shí)他人”等日?，F(xiàn)象。如何走出沉淪，也要靠煩的“勞績(jī)”，這就是依靠其中的“理解、認(rèn)識(shí)他人”以及“同情”、“共鳴”。正是經(jīng)由理解——同情的途徑，海德格爾最終走向?qū)徝乐髁x，在主體間性的領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了本真的存在。他把理解——同情升華為審美理解和審美同情，提出了“詩(shī)意地安居”的理想。他認(rèn)為“安居是凡人在大地上的存在方式”，“安居本身必須始終是和萬(wàn)物同在的逗留”，“屬于人的彼此共在”。具體地說(shuō)，就是“大地和蒼穹、諸神和凡人，這四者憑源始的一體性交融為一”。[6]114－117這種天、地、神、人四方游戲說(shuō)體現(xiàn)了一種主體間性的思想。他認(rèn)為只有在審美同情中才能克服人與世界的分裂，才能找到存在的家園，進(jìn)入本真的共在。他在評(píng)論荷爾德林的詩(shī)歌時(shí)，闡釋了對(duì)“天地神人”以及“命運(yùn)”的主體間性理解：

大地和天空、神和人的“更為柔和的關(guān)系”可能成為更無(wú)限的。因?yàn)榉瞧娴臇|西可能更純粹地從那種親密性中顯露出來(lái)，而在這種親密性中，所謂的四方可以相互保持。……或許命運(yùn)就是中心（die Mitte），這個(gè)“中心”起著中介作用，因?yàn)樗紫仁顾姆竭M(jìn)入它們的互屬之中而確定下來(lái)，把四方發(fā)送入這種互屬之中。命運(yùn)使四方進(jìn)入其中從而取得自身，命運(yùn)保存四方，使四方開(kāi)始進(jìn)入親密之中。[7]200

如果說(shuō)海德格爾的主體間性是審美主義的話，那么更早的主體間性是信仰主義。馬丁·布伯從上帝的普遍的愛(ài)來(lái)建構(gòu)人與世界的關(guān)系，認(rèn)為只有把我—他關(guān)系變?yōu)槲摇汴P(guān)系，才能真正實(shí)現(xiàn)超越，而我—你關(guān)系具有真正主體間性的性質(zhì)，其內(nèi)涵就是愛(ài)。他認(rèn)為，我—你關(guān)系體現(xiàn)了純凈的、萬(wàn)有一體之情懷，“人通過(guò)‘你’而成為‘我”，[8]44。顯然，這種愛(ài)是同情的一種形式，馬丁·布伯的學(xué)說(shuō)是從宗教獲得思想資源的主體間性的同情說(shuō)。馬爾庫(kù)塞則認(rèn)為只有愛(ài)欲的充分實(shí)現(xiàn)和升華（在藝術(shù)中）才能達(dá)到人與社會(huì)、自然的和諧，這也是訴之于一種審美同情。

    綜觀西方美學(xué)關(guān)于審美同情說(shuō)的演變歷程，可以看出由主體性到主體間性的趨勢(shì)。盡管如此，西方美學(xué)主要還是從審美理解角度建立主體間性美學(xué)，審美同情仍然沒(méi)有明確地與審美理解并列成為主體間性美學(xué)的基本范疇。這樣，考察中國(guó)美學(xué)的主體間性構(gòu)成——審美同情，就顯得十分必要了。

三、中國(guó)美學(xué)主體間性的構(gòu)成——審美同情

所謂同情就是自我與世界之間的價(jià)值溝通和情感共鳴。中國(guó)哲學(xué)建立在主體間性的同情觀的基礎(chǔ)上。中國(guó)哲學(xué)與西方不同，不是客體性哲學(xué)或主體性哲學(xué)，而是主體間性哲學(xué)；不是認(rèn)識(shí)論，而是價(jià)值論，是倫理哲學(xué)，它偏重于對(duì)人生價(jià)值的探求以及對(duì)人際關(guān)系的界定。中國(guó)哲學(xué)主流是儒家學(xué)說(shuō)，它的核心是仁，而仁就是人對(duì)人的同情，即孔子的“仁者愛(ài)人”、孟子所謂“不忍人之心”。儒家學(xué)說(shuō)把這種倫理觀推廣到人與世界的關(guān)系，就形成了仁民愛(ài)物的思想，張載說(shuō)“民，吾同胞，物，吾與也”。這是人對(duì)世界萬(wàn)物的同情。此外，道家的人與自然同一的“物化”說(shuō)、佛家的慈悲觀念都突出了同情意識(shí)。當(dāng)然，這種同情觀源于天人合一的世界觀，帶有前理性的蒙昧性。但是，它也具有超前的智慧，可以成為現(xiàn)代哲學(xué)同情觀的思想資源。另一方面，中國(guó)再現(xiàn)藝術(shù)和敘事文學(xué)比較不發(fā)達(dá)，而表現(xiàn)藝術(shù)和抒情文學(xué)比較發(fā)達(dá)，詩(shī)歌、散文、山水畫成為主要的文學(xué)藝術(shù)形式，形成了表現(xiàn)性、抒情性的審美模式。在這個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)上和文化背景下，不是審美理解，而是審美同情成為審美主體間性的基本構(gòu)成。西方美學(xué)的審美同情說(shuō)肇始于移情說(shuō)，是自我情感的外射，因此近代審美同情說(shuō)是主體性的理論。中國(guó)美學(xué)的審美同情說(shuō)不是移情說(shuō)，而是感興論，因此是主體間性的理論。

中國(guó)美學(xué)認(rèn)為審美不是主體對(duì)客體的認(rèn)知和征服，不是自我膨脹和自我實(shí)現(xiàn)，而是自我與世界的互相尊重、和諧共處、融合無(wú)間。因此，中國(guó)美學(xué)是主體間性美學(xué)，不同于西方古代的客體性美學(xué)和西方近代的主體性美學(xué)。中國(guó)美學(xué)的主體間性基本構(gòu)成不是審美理解，而是審美同情。中國(guó)美學(xué)不是西方主體性的移情說(shuō)或表情說(shuō)，而是主體間性的同情說(shuō)。中國(guó)美學(xué)認(rèn)為天地自然皆有情，與人情相呼應(yīng)，審美就是人與世界之間的情感交流。中國(guó)美學(xué)認(rèn)為情感交流就是感興，因此中國(guó)美學(xué)又是感興論。感興論認(rèn)為審美是外在世界對(duì)主體的感動(dòng)和主體對(duì)世界的感應(yīng)；而世界（包括社會(huì)和自然）不是死寂的客體而是有生命的主體，在自我主體與世界主體的交流和體驗(yàn)中，達(dá)到了天人合一的境界?？鬃又v“興于詩(shī)”、“詩(shī)，可以興”，這個(gè)“興”不是單純的主觀的情感，而是世界對(duì)主體的激發(fā)和主體對(duì)世界的感應(yīng)。莊子認(rèn)為審美是主體與世界之間的和諧交往：“與人和者，謂之人樂(lè)；與天和者，謂之天樂(lè)。”《樂(lè)記·樂(lè)論篇》也認(rèn)為：“樂(lè)者，天地之和也?！薄按髽?lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)?！薄段男牡颀垺愤M(jìn)一步集中地闡發(fā)了感興論：“情以物遷，辭以情發(fā)。”“是以詩(shī)人感物，連累不窮?！薄叭朔A七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！薄岸梦锱d情”、“情以物興”、“物以情觀”、“神與物游”……他指出了情之興是感物的結(jié)果。鐘嶸說(shuō)：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！保ā对?shī)品·序》）他也肯定了感物說(shuō)。王夫之也說(shuō)：“夫景以情合，情以景生，初不相離，唯意所適。截分二橛，則情不足興，而景非其景?！保ā督S詩(shī)話·夕堂永日緒論內(nèi)編》）他鮮明地反對(duì)把情與景、主觀與客觀分離，而強(qiáng)調(diào)二者是互感相生的。感興論的實(shí)質(zhì)是把世界當(dāng)作有生命的主體，審美是自我主體與世界主體間的交互感應(yīng)而達(dá)到的最高境界，因此是主體間性美學(xué)。中國(guó)美學(xué)的感興論是建立在審美同情觀的基礎(chǔ)上的，它認(rèn)為審美中世界萬(wàn)物都有情感，自我與世界萬(wàn)物之間發(fā)生情感互動(dòng)、達(dá)到情感同一，形成了審美意境。晉代孫綽云：“情因所習(xí)而遷移，物觸所遇則興感。……具物同榮，資生咸暢。于是和以醇醪，齊以達(dá)觀。決然人矣，焉復(fù)覺(jué)鵬鷃之二物哉？”（《三月三日蘭亭詩(shī)序》，《全晉文》卷61）王夫之是審美同情說(shuō)的集大成者，他說(shuō)：“君子之心，有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者?！さ闷淝槎杂幸圆糜弥笠泽w天地之化，微以備禽魚草木之幾……”（《詩(shī)廣傳·召南一》）清人朱庭珍說(shuō)：“……則以人之性情通山水之性情，以人之精神通山水之精神，并與天地之性情、精神相通相合矣?！保ā扼銏@詩(shī)話》卷1）由于審美同情的作用，就達(dá)到了情景交融的主體間性境界。正如王夫之所說(shuō)：“情、景名為二，而實(shí)不可離。神于詩(shī)者，妙合無(wú)垠。巧者則有情中景，景中情。”（王夫之《姜齋詩(shī)話》卷下，評(píng)岑參《首春西郊行呈藍(lán)田張二天主簿》）在創(chuàng)作論上，中國(guó)美學(xué)認(rèn)為藝術(shù)活動(dòng)是主體與外物之間的交流、體驗(yàn)，而不是西方美學(xué)的感性認(rèn)識(shí)。劉勰所謂“神與物游”，“神用象通”，“目既往還，心亦吐納”，“情往似贈(zèng)，興來(lái)如答”就強(qiáng)調(diào)了作者與創(chuàng)作對(duì)象之間的交往關(guān)系。皎然講“思與境偕”，這個(gè)“偕”字道出了主體與客體間的共存、交往關(guān)系。中國(guó)古典文學(xué)中突出了寫景抒情的手法，創(chuàng)造了情景交融、心物一體的境界，如“我見(jiàn)青山多嫵媚，料青山見(jiàn)我應(yīng)如是”、“昔我往矣，楊柳依依。今我來(lái)思，雨雪霏霏”。在接受論上，中華美學(xué)也把藝術(shù)活動(dòng)當(dāng)作主體與作品之間的對(duì)話、交流，從而達(dá)到了二者之間的情感契合。

中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家宗白華吸收了西方生命哲學(xué)思想，特別是叔本華的“生命意志”和柏格森的“生命沖動(dòng)”思想，同時(shí)也繼承了中國(guó)哲學(xué)的“天人合一”思想，建立了自己的宇宙觀，即“大自然中有一種不可思議的活力，推動(dòng)無(wú)生界以入于有機(jī)界，從無(wú)機(jī)界以至于最早的生命，理性，情緒，感覺(jué)。這個(gè)活力是一切生命的源泉，也是一切‘美’的源泉”[9]310。在這個(gè)“宇宙活力”觀的基礎(chǔ)上，形成了他的審美同情說(shuō)。他呼喚道：“諸君！藝術(shù)的生活就是同情的生活呀！無(wú)限的同情對(duì)于自然，無(wú)限的同情對(duì)于人生，無(wú)限的同情對(duì)于星天云月，鳥語(yǔ)泉鳴，無(wú)限的同情對(duì)于生死離合，喜笑悲涕，這就是藝術(shù)感覺(jué)的發(fā)生，這也是藝術(shù)創(chuàng)造的目的?！?/span>[10]523宗白華的審美同情說(shuō)不同于西方的移情說(shuō)，而具有主體間性性質(zhì)。他用《藝術(shù)》這首詩(shī)表達(dá)了這種主體間性的審美同情思想：

你想要了解“光”嗎？

你可曾同那林中透射的斜陽(yáng)共舞？

你可曾同黃昏初現(xiàn)的月光齊顫？

你要了解“春”嗎？

你的心琴可有那蝴蝶的翩翩情致？

你的呼吸可有那玫瑰粉的一縷溫馨？

你要了解“花”么？

你曾否臨風(fēng)醉舞？

你曾否飲啜春光？[9]308

中國(guó)美學(xué)的審美同情說(shuō)具有重要的價(jià)值，可以作為現(xiàn)代美學(xué)的思想資源。但是，它是前現(xiàn)代的思想，存在著明顯的弱點(diǎn)，它建立在天人合一觀念的基礎(chǔ)上，具有蒙昧性。因此，審美同情成為一種自然的、神秘的人與自然之間的吸引，它的社會(huì)性、超越性被隱蔽了。中國(guó)美學(xué)的這一弱點(diǎn)，必須正視，并通過(guò)與西方現(xiàn)代美學(xué)的對(duì)話、經(jīng)過(guò)現(xiàn)代理性的洗禮加以克服。

四、審美同情與審美理解的同一以及中西美學(xué)的互補(bǔ)

作為主體間性的構(gòu)成的理解與同情，二者之間究竟具有什么關(guān)系，這個(gè)問(wèn)題似乎還沒(méi)有得到全面的探究。但是，由于理解畢竟離不開(kāi)同情，認(rèn)識(shí)論離不開(kāi)價(jià)值論，因此，西方哲學(xué)也出現(xiàn)了探討同情與理解關(guān)系的動(dòng)向。由于西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，解釋學(xué)建立在理解的基礎(chǔ)上，而同情幾乎沒(méi)有受到重視。但是，狄爾泰提到同情對(duì)理解的輔助作用。他說(shuō)：認(rèn)為理解是一種重新體驗(yàn)，而“同情會(huì)增加重新體驗(yàn)的力量”[11]104。伽達(dá)默爾也注意到了同情與理解的關(guān)系。他引述狄爾泰的觀點(diǎn)“只有同情才使真正的理解成為可能”[2]300，但他們都把同情作為理解的輔助因素，而且二者的關(guān)系并沒(méi)有展開(kāi)討論。在1981年4月25日，伽達(dá)默爾在巴黎作了一次講演，其中提到了理解的前提條件是對(duì)話雙方必須都有向?qū)Ψ奖硎鲩_(kāi)放的意愿。不意德里達(dá)對(duì)此發(fā)難，認(rèn)為這是康德的“善良意志”，是形而上學(xué)的復(fù)活。而伽達(dá)默爾認(rèn)為對(duì)方曲解了自己，自己不過(guò)是表達(dá)了柏拉圖的“善良的決斷”而非康德的思想。[12]這就是被命名為“德法之爭(zhēng)”的一個(gè)插曲。本來(lái)這場(chǎng)爭(zhēng)論可以把同情與理解的關(guān)系提出來(lái)，從而深化主體間性理論。但是，爭(zhēng)論雙方都把同情（善良意志）當(dāng)作倫理學(xué)的命題，與理解沒(méi)有本質(zhì)的聯(lián)系；西方學(xué)術(shù)界也認(rèn)為關(guān)于“善良意志”的爭(zhēng)論只是一種誤解，從而輕易地錯(cuò)過(guò)了一個(gè)深化主體間性理論的論題。

馬克斯·舍勒不滿于現(xiàn)象學(xué)固守認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)、局限于認(rèn)知領(lǐng)域，而建立了“情感現(xiàn)象學(xué)”。他繼承了德國(guó)生命哲學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為情感較之認(rèn)識(shí)具有更為重要的優(yōu)勢(shì)地位。他把認(rèn)識(shí)領(lǐng)域擴(kuò)展到邏輯—理智的過(guò)程之外，認(rèn)定同感、同情、愛(ài)與恨、感興趣等都具有認(rèn)識(shí)的功能；只有通過(guò)情感行為才可能認(rèn)識(shí)倫理的、美學(xué)的、宗教的價(jià)值。舍勒的“情感現(xiàn)象學(xué)”具有主體間性的傾向，他認(rèn)為在內(nèi)知覺(jué)中，不僅肯定了自我的存在，而且直接肯定了他人的存在。舍勒不同意胡塞爾的主體性現(xiàn)象學(xué)，認(rèn)為他者不是自我構(gòu)造的產(chǎn)物，而具有先于自我的明證性。他考察了人的原始經(jīng)驗(yàn)以及兒童的情感體驗(yàn)所具有的自我與他者（“你”）的同一性，指出自我從社會(huì)共同體中分化是后起的過(guò)程，因此自我的產(chǎn)生有賴于主體間性的社會(huì)共同體的存在。他認(rèn)為同情是主體間性的紐帶，而同情的基本形式包括四種形式：共同感受、同情感、心理傳染和同一感。他批判現(xiàn)代社會(huì)人們只關(guān)注“他是什么？”而不關(guān)注“他是誰(shuí)？”這種主體間性思想直接啟發(fā)了馬丁·布伯的“我—你關(guān)系”說(shuō)。施太格繆勒這樣評(píng)述舍勒的思想：“真正的哲學(xué)認(rèn)識(shí)過(guò)程并不是在知性的意識(shí)過(guò)程中發(fā)生的；而寧肯說(shuō)，人格的最內(nèi)在的核心以愛(ài)的方式參與事物的本質(zhì)就是精神獲得原始知識(shí)的哲學(xué)態(tài)度?！?/span>[13]131《主體性的黃昏》的作者弗萊德·R·多爾邁這樣談?wù)撋崂张c主體間性理論的關(guān)系：“關(guān)于交互主體性的討論，得益于我對(duì)馬克斯·舍勒的著作予以較多的注意。他的《同情的本性》一書中所作的研究尤其值得注意，這是由于他對(duì)各種不同的個(gè)人間關(guān)系樣式予以了概括，也因?yàn)樗κ挂庀蛐酝榕c認(rèn)識(shí)同類存在的‘他性’之需要達(dá)到平衡。”[14]2

哈貝馬斯也對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了反思，探討了認(rèn)識(shí)和旨趣（又譯作興趣）的同一關(guān)系。他認(rèn)為從古希臘發(fā)端的傳統(tǒng)哲學(xué)把理論“非價(jià)值化”，“把價(jià)值與事實(shí)相割裂”，形成了科學(xué)主義、實(shí)證主義傳統(tǒng)，排擠了認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的旨趣。所謂旨趣，在他看來(lái)，產(chǎn)生于生活世界的利益關(guān)系，表現(xiàn)為沖動(dòng)和激情、主觀意志等。他說(shuō)：“一般說(shuō)，興趣即樂(lè)趣；我們把樂(lè)趣同某一對(duì)象的存在或者行為表象相聯(lián)系。興趣的目標(biāo)是生存或定在（das Dasein），因?yàn)?，它表達(dá)著我們感興趣的對(duì)象同我們實(shí)現(xiàn)欲望的能力的關(guān)系。這就是說(shuō)，要么興趣以需求為前提，要么興趣產(chǎn)生需求。”[15]201他認(rèn)為，由于“認(rèn)識(shí)和生活世界的利益是交織在一起的”，因此，認(rèn)識(shí)是與旨趣相一致的。他區(qū)分了“技術(shù)的認(rèn)識(shí)旨趣”、“實(shí)踐的認(rèn)識(shí)旨趣”、“解放的認(rèn)識(shí)旨趣”，認(rèn)為只有在“解放的認(rèn)識(shí)旨趣”中，即“在自我反思的力量中，認(rèn)識(shí)和旨趣是一個(gè)東西”。他指出：“自我反思能把主體從依附于對(duì)象化的力量中解放出來(lái)。自我反思是由解放的認(rèn)識(shí)旨趣決定的。以批判為導(dǎo)向的科學(xué)同哲學(xué)一樣都具有解放的認(rèn)識(shí)旨趣?！?/span>[16]226－245這表明，哈貝馬斯已經(jīng)從根本上反省了西方哲學(xué)傳統(tǒng)偏于認(rèn)識(shí)論的缺陷，并企圖建立批判社會(huì)科學(xué)和哲學(xué)來(lái)加以修正。很顯然，對(duì)旨趣或興趣的發(fā)現(xiàn)，必然導(dǎo)致對(duì)認(rèn)識(shí)論的突破即對(duì)理解的另一面——同情的承認(rèn)。但是，他仍然在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)，通過(guò)建立“認(rèn)識(shí)的旨趣”的合法性來(lái)修補(bǔ)西方哲學(xué)，而沒(méi)有把價(jià)值論提升到與認(rèn)識(shí)論同等地位，因此，也就沒(méi)有可能把同情和理解放在同等地位，建立完整的主體間性哲學(xué)。

從解釋學(xué)的角度，狄爾泰和德里達(dá)都意識(shí)到了同情是理解的前提，但這還不夠，還應(yīng)該說(shuō)，理解也是同情的前提，而且理解包含著同情，同情包含著理解。這就是說(shuō)，理解與同情具有不僅是解釋學(xué)的，也是本體論的同一性。為什么這樣說(shuō)呢？首先，同情是理解的前提，理解是一種對(duì)話，而對(duì)話需要有參加的意愿，需要有對(duì)對(duì)方的某種關(guān)注；否則，對(duì)對(duì)方冷漠、不關(guān)心，對(duì)話就無(wú)法進(jìn)行，理解也無(wú)從發(fā)生。因此，理解的意愿就是一種同情。其次，理解必須進(jìn)行“換位思考”，必須將心比心，這就包含著對(duì)對(duì)方價(jià)值的合法性的某種認(rèn)同，這也就是說(shuō)，理解的過(guò)程包含著同情。最后，理解不僅是對(duì)對(duì)方的了解，而且是對(duì)對(duì)方的寬容、認(rèn)可，本身就帶有價(jià)值多元的前提，因此理解的結(jié)果也包含著一種同情。這正如梅洛－龐蒂指出的：“在同情中，我能把他人感知為和我一樣多或少的赤裸裸的存在和自由。”[17]560

另一方面，理解也是同情的前提，同情也包含著理解。首先，同情必須對(duì)對(duì)方有某種了解，知道對(duì)方的遭遇、處境，才能產(chǎn)生同情。對(duì)對(duì)方茫然無(wú)知，也就談不上同情。其次，同情的過(guò)程是一種推己及人的換位體驗(yàn)，要假設(shè)自己就是對(duì)方，然后把自己的感受當(dāng)作對(duì)方的感受，這也是理解的轉(zhuǎn)換過(guò)程。最后，同情的結(jié)果是價(jià)值的認(rèn)同，是把對(duì)方的價(jià)值當(dāng)作自己的價(jià)值來(lái)體驗(yàn)，這本身也是一種理解。

由于現(xiàn)實(shí)存在的主客對(duì)立，理解與同情發(fā)生了分裂，二者并不完全同一。理解并不意味著充分的同情；同情也并不意味著充分的理解，它們之間存在著差距。理解偏重于客觀的認(rèn)知，成為解釋學(xué)的基礎(chǔ)；而同情偏重于主觀的態(tài)度，成為倫理學(xué)的范疇。在哲學(xué)主體間性領(lǐng)域，理解與同情無(wú)法分離，二者是同樣重要的，是一而二，二而一的，是達(dá)到超越的必要途徑。審美是充分的主體間性領(lǐng)域，克服了現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域理解與同情的分離，實(shí)現(xiàn)了審美理解與審美同情的同一。審美不僅僅是對(duì)審美對(duì)象的理解，同時(shí)也是對(duì)審美對(duì)象的同情。當(dāng)我們體驗(yàn)到對(duì)象很美時(shí)，不僅僅是對(duì)對(duì)象的一種事實(shí)判斷，而且是一種價(jià)值判斷，康德的審美判斷就是二者的綜合。我們解釋一個(gè)藝術(shù)品，不僅了解了它的意義，而且產(chǎn)生了對(duì)它的價(jià)值的認(rèn)同，所以我們才有強(qiáng)烈的審美感動(dòng)。對(duì)再現(xiàn)藝術(shù)和敘事文學(xué)作品的創(chuàng)作和接受雖然表達(dá)了對(duì)人的命運(yùn)的審美理解，但同時(shí)也滲透了強(qiáng)烈的審美同情。對(duì)表現(xiàn)藝術(shù)和抒情文學(xué)作品的創(chuàng)作和接受雖然表達(dá)了對(duì)人生價(jià)值的審美同情，同時(shí)也滲透了深刻的審美理解。正是由于審美理解與審美同情的充分融合，才有物我一體、主客同一的審美境界，從而實(shí)現(xiàn)了充分的主體間性。

中國(guó)美學(xué)的審美同情理論與西方美學(xué)的審美理解理論，從不同的角度揭示了審美主體間性的內(nèi)涵，因此都有自己的合理性。同時(shí)，它們又各自具有自己的局限，各有缺失。盡管現(xiàn)代西方美學(xué)注意了審美同情問(wèn)題，但由于認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的影響，總體上仍然缺乏對(duì)審美同情的研究。同樣，由于中國(guó)美學(xué)的價(jià)值論傳統(tǒng)，中國(guó)美學(xué)缺乏對(duì)審美理解的研究。這種狀況恰恰構(gòu)成了一種互補(bǔ)結(jié)構(gòu)。在中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的建設(shè)中，應(yīng)該挖掘中西美學(xué)的思想資源，特別是重視中國(guó)美學(xué)的審美同情理論。這就是說(shuō)，一方面要使中國(guó)的審美同情理論擺脫古典形態(tài)，脫離蒙昧性，具有現(xiàn)代意識(shí)；另一方面，要進(jìn)行中國(guó)審美同情理論與西方審美理解理論的對(duì)話，使審美理解理論與審美同情理論之間互相補(bǔ)充，從而建構(gòu)更為完備的主體間性美學(xué)。

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（原載《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2009年1期。）