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講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的“哥白尼式的革命”（一）的筆記 伊曼努爾.康德（1724-1804）德國(guó)古典哲學(xué)創(chuàng)始人，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期最重要的思想家之一。 德國(guó)古典哲學(xué)18世紀(jì)下半葉到19世紀(jì)上半葉出了康德，活了80歲，從時(shí)間來(lái)說(shuō)，休謨（1711-1776，蘇格蘭哲學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、歷史學(xué)家）比康德大13歲，康德的《純粹理性批判》發(fā)表于1781年，休謨已經(jīng)去世5年了，意味著可以把康德和休謨完全看作兩代人?？档抡嬲枷氤墒靵?lái)回應(yīng)休謨的問(wèn)題，你可以把休謨看作康德的先驅(qū)，盡管他們年齡只相差13歲，但的確康德的思想最重要的發(fā)揮在57歲以后，著作《純粹理性批判》這本書之中。德國(guó)古典哲學(xué)的歷史背景：德國(guó)處在在政治、經(jīng)濟(jì)上遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于其他西歐各國(guó)，為什么？從查理曼大帝的法蘭克王國(guó)分為東法蘭克、西法蘭克之后，慢慢地形成了法國(guó)和德國(guó)的前身，第一帝國(guó)德意志民族的神圣羅馬帝國(guó)，德國(guó)人頂著這頂大帽子但德國(guó)長(zhǎng)期是割據(jù)的狀態(tài)，大大小小幾百個(gè)小國(guó)家，它雖是一個(gè)名義上的統(tǒng)一國(guó)家，單皇帝最多只算眾多國(guó)王中的一個(gè)而已，他的權(quán)力是很有限的。到了康德時(shí)代，仍然還是這種局面，直到1871年，19世紀(jì)下半葉，普法戰(zhàn)爭(zhēng)，普魯士打敗了法國(guó)入侵，最后普魯士統(tǒng)一了德國(guó)，叫第二帝國(guó)。換句話說(shuō)，康德處在一個(gè)名義上的稱為德國(guó)的國(guó)家，但實(shí)際上不是統(tǒng)一的，所以你想這就是德國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)落后的根本原因。但是這樣一個(gè)時(shí)期，許多偉人扎堆出現(xiàn)了，音樂(lè)上莫扎特、貝多芬；詩(shī)歌文學(xué)上歌德、席勒；哲學(xué)上康德、費(fèi)希特、黑格爾；這是個(gè)文化巨人輩出的時(shí)代。為什么德國(guó)這么落后，在文化上卻進(jìn)入了繁榮時(shí)期，甚至在整個(gè)歐洲18世紀(jì)成了德國(guó)人的世紀(jì)？除了意識(shí)形態(tài)的相對(duì)獨(dú)立性，在歐洲有一種大歐洲的文化概念，這也是后來(lái)歐盟能夠成立的一個(gè)原因，在文化上有很多東西是相互影響的。也就是說(shuō)，德國(guó)雖在經(jīng)濟(jì)政治上落后，但在文化上，它和英國(guó)、法國(guó)，其他國(guó)家的交往并不落后，也就是說(shuō)，這種國(guó)家之間的文化的相互影響可以使得它站在思想的最前沿。 德國(guó)哲學(xué)家的思想很晦澀。列寧當(dāng)年讀黑格爾《邏輯學(xué)》說(shuō)了一句話，這是治療失眠的最好的方法。但是大家不要以為這種抽象晦澀的語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)沒(méi)關(guān)系。黑格爾說(shuō)，哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，因?yàn)榇嬖诘臇|西就是理性。就個(gè)人來(lái)說(shuō)，每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是一樣，它是被把握在思想中的它的時(shí)代。意思是，哲學(xué)參與到時(shí)代精神中去了。起碼在他那個(gè)時(shí)代即是這樣，在我們這個(gè)時(shí)代是不是這樣就不好說(shuō)了。我們知道19世紀(jì)下半葉，尤其20世紀(jì)，學(xué)科制度化之后，哲學(xué)變?yōu)楸姸鄬W(xué)科中的一個(gè)學(xué)科，它也向?qū)I(yè)化、技術(shù)性方向發(fā)展。隨之而來(lái)的問(wèn)題是，讀者面變小，只有專家、學(xué)者才看得懂。那么，哲學(xué)對(duì)社會(huì)的影響如何發(fā)揮呢？哲學(xué)的書一定要讓人看得，不想自然科學(xué)的東西成為產(chǎn)品，大家容易去用，哲學(xué)要用你必須得理解，要思想其作用才行。所以，哲學(xué)在歷史上的確參與了時(shí)代精神的塑造，雖然它確實(shí)十分的晦澀。 康德出生在遠(yuǎn)離德國(guó)的偏僻的窮山僻壤，東普魯士的哥尼斯貝格（今俄羅斯加里寧格勒），二戰(zhàn)后這個(gè)地方劃給俄羅斯，但也遠(yuǎn)離俄羅斯本土，是一塊飛地，位于立陶宛、波蘭和百俄羅斯。從地圖上，哥尼斯堡和德國(guó)隔著波蘭，那為什么說(shuō)康德是德國(guó)人呢？因?yàn)榭档聲r(shí)代，大半個(gè)波蘭歸東普魯士所有，而哥尼斯堡是東普魯士首府。 康德一輩子沒(méi)有離開過(guò)自己的家鄉(xiāng)，他出生貧寒，父親是馬鞍匠，出生后身體不好，康德母親在康德之前所生的女孩都活下來(lái)，男孩都死了，因?yàn)閯偝錾膵雰?，男嬰的生命力要遠(yuǎn)比女嬰脆弱?？档律眢w也不好，但他的母親就千方百計(jì)想激起他精神上的求知欲望各個(gè)方面，所以康德一輩子能活到80歲，我們今天說(shuō)是個(gè)奇跡，這個(gè)奇跡和他自己一項(xiàng)偉大的實(shí)驗(yàn)很有關(guān)系，他從很年青時(shí)開始就給自己制定了一套嚴(yán)格的作息制度，嚴(yán)格得像鐘表一樣，這個(gè)不見得對(duì)每個(gè)人都適用，但康德的確活了80歲?？档缕鋵?shí)身高只有1米57，在歐洲人當(dāng)中屬于侏儒，先天不足。他機(jī)械到留下一段佳話，據(jù)說(shuō)他鄰居看康德2點(diǎn)半出來(lái)散步對(duì)表。唯獨(dú)有一次，康德沒(méi)出來(lái)，原來(lái)是讀盧梭的書讀入迷了，沒(méi)有了睡午覺，午覺以后的散步也免了。對(duì)康德思想直接進(jìn)行影響的有兩個(gè)人，一個(gè)是休謨，一個(gè)就是盧梭?？档略谒亦l(xiāng)倍受推崇，去世時(shí)幾萬(wàn)人給他送行。 康德思想，1724-1804，因家貧大學(xué)未畢業(yè)到周邊做家庭教師，1755年回到學(xué)校，拿論文申請(qǐng)學(xué)位獲碩士學(xué)位，拿論文申請(qǐng)教職，被哥尼斯堡大學(xué)哲學(xué)系錄用，但按德國(guó)制度叫編外教師，或者叫無(wú)薪講師，沒(méi)工資，就是說(shuō)水平認(rèn)可了，什么時(shí)候有工資你評(píng)了教師再說(shuō)，他的收入靠講課向?qū)W生收費(fèi)為生。他幾乎所有的學(xué)科都講過(guò)，使得康德博覽群書，知識(shí)面非常豐富，很多人去拜訪康德，哥尼斯堡也因此出名，康德雖然一輩子獨(dú)身，但他很好社交，專門辟出接待時(shí)間。直到1770年，康德46歲的時(shí)候申請(qǐng)教授職稱成功。教授就職論文《論感覺界與理智界的形式和原則》，此時(shí)康德批判哲學(xué)的思想萌芽已經(jīng)有了，所以，人們往往以這一年劃界，1770年以前是前批判時(shí)期，之后是批判時(shí)期。所謂批判，是因康德最重要的三部著作：《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》、《判斷力批判》。其實(shí)，前批判時(shí)期康德已經(jīng)有一些名氣了，1755年出版《自然通史與天體理論》，我們?cè)谖幕蟾锩g叫《宇宙發(fā)展史概論》。恩格斯說(shuō)，康德在形而上學(xué)方面打開了第一個(gè)缺口。因?yàn)榭档略谀潜緯锩嫱耆门ｎD定律去解釋太陽(yáng)系的起源，科學(xué)史上叫康德-拉普拉斯星云假說(shuō)。但他的成熟思想應(yīng)該是批判時(shí)期以后。1770年之后11年直到1781年，康德57歲的時(shí)候，出版了第一步代表他思想的著作《純粹理性批判》。從此十六年間，出版《純粹理性批判》（1781-1787），《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》（1783），《道德形而上學(xué)導(dǎo)論》（1783），《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》（1785），《實(shí)踐理性批判》（1788），《判斷力批判》（1790），《單純理性范圍內(nèi)的宗教》（1793），《道德形而升學(xué)》（1797）?？档潞秃诟駹栐谖鞣秸軐W(xué)史上非常重要，他們的書也是非常難讀的，但是他們兩個(gè)人的影響是不同的，康德哲學(xué)是現(xiàn)代哲學(xué)開端，黑格爾哲學(xué)是古典哲學(xué)的終結(jié)。黑格爾哲學(xué)偉大，它對(duì)以往哲學(xué)作了一次總結(jié)集大成，但是在黑格爾之后，哲學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)向，黑格爾這條路沒(méi)有人走了，所以他是終結(jié)。但后面走的這題路方方面面和康德有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的“哥白尼式的革命”（二）的筆記 今天進(jìn)入正題，討論第十二講康德的哥白尼式的革命。在這一講里面主要想講三個(gè)問(wèn)題，一、康德哲學(xué)的問(wèn)題；二、哥白尼式的革命；三、批判哲學(xué)的一般描述。大家一直聽下來(lái)會(huì)有一個(gè)感覺，我比較突出問(wèn)題意識(shí)。就是說(shuō)，了解一個(gè)哲學(xué)家的思想，首先一點(diǎn)要知道他面對(duì)的是什么問(wèn)題，他解決什么問(wèn)題，然后還是他以什么方式來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題?？档率窃谑裁礃拥睦碚摫尘爸滤伎妓慕鉀Q方式的。首先，看看康德哲學(xué)的問(wèn)題，我把它概括為三個(gè)問(wèn)題，理性的危機(jī)、自由的失落、形而上學(xué)的難題。我們近代哲學(xué)從笛卡爾聊起就比較能夠了解到康德的問(wèn)題，就是科學(xué)知識(shí)在普遍性和必然性、經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之間最終沒(méi)有得到解決，所以我們叫，經(jīng)驗(yàn)論和唯理論在科學(xué)知識(shí)來(lái)源基礎(chǔ)，它的科學(xué)性的根據(jù)等等方面的討論，由于各執(zhí)一端，種種原因，陷入了困境。尤其到了休謨的懷疑論，實(shí)際上使得這個(gè)問(wèn)題的回答走入了死胡同。我記得在講到中世紀(jì)哲學(xué)的時(shí)候，因?yàn)橹惺兰o(jì)哲學(xué)要調(diào)和理性和信仰，試圖讓哲學(xué)為神學(xué)服務(wù)，它最后有可能帶來(lái)的結(jié)果，最后調(diào)合的失敗的結(jié)果或者動(dòng)搖信仰的基礎(chǔ)，或者使人們失去對(duì)理性的信心，在中世紀(jì)時(shí)候，實(shí)際是后者，因?yàn)閷?duì)于虔誠(chéng)的基督徒來(lái)說(shuō)，即使理性上沒(méi)有證明到上帝的存在，它不影響我仍然相信上帝存在，但是哲學(xué)為神學(xué)服務(wù)這一點(diǎn)它沒(méi)有做到，所以你看14世紀(jì)到16世紀(jì)基本走向了感性的東西，到了笛卡爾才重新恢復(fù)或者樹立理性的信心。但是當(dāng)理性試圖要解決科學(xué)知識(shí)的問(wèn)題上面陷入困境，實(shí)際上我所說(shuō)的理性的危機(jī)，就是有點(diǎn)這個(gè)意思，用哲學(xué)證明科學(xué)知識(shí)這項(xiàng)東西并沒(méi)有做到，對(duì)于當(dāng)時(shí)那個(gè)時(shí)代的人來(lái)說(shuō)，他們相信科學(xué)知識(shí)，相信有具有普遍必然性的放之四海而皆準(zhǔn)的科學(xué)知識(shí)，這是事實(shí)，理論上你沒(méi)有證明，你哲學(xué)出了問(wèn)題，但是這一方面的影響其實(shí)可能沒(méi)有那么大，因?yàn)椴](méi)有動(dòng)搖人們堅(jiān)信科學(xué)知識(shí)這一點(diǎn)。其實(shí)，比較關(guān)鍵的是第二個(gè)問(wèn)題叫做自由的失落。我們?cè)谥v近代哲學(xué)，把它概括為啟蒙主義的精神的時(shí)候，可能簡(jiǎn)單的還講了幾句，對(duì)于啟蒙主義最重要的指導(dǎo)思想其實(shí)就是理性和自由，理性當(dāng)然是核心，它提倡知識(shí)，推進(jìn)科學(xué)，試圖以此來(lái)達(dá)到社會(huì)的進(jìn)步，要人們敢于使用理性，但是這個(gè)時(shí)代人們對(duì)理性的了解，更多的偏重于科學(xué)理性，它是從科學(xué)的角度來(lái)理解它，那么，當(dāng)人們把科學(xué)主義、科學(xué)方法、科學(xué)精神擴(kuò)大到所有領(lǐng)域，自然、社會(huì)、甚至包括人的本性，它的結(jié)果就帶來(lái)了一個(gè)決定論的結(jié)果。上次課，我們講到社會(huì)政治理論，這個(gè)時(shí)期的思想家們對(duì)人性的理解，他是從自然本性的角度去理解，那么也就意味著人、社會(huì)、包括自然通通服從于自然法則，沒(méi)有自由。但是，你想想啟蒙思想它要達(dá)到的目標(biāo)是什么？批判封建專制制度、批判宗教迷信，使人擺脫愚昧落后。實(shí)質(zhì)上，是追求自由的一個(gè)目標(biāo)。但實(shí)際上自由在這里面沒(méi)有任何存身之地。一切領(lǐng)域都可以用自然法則去說(shuō)明的話，自由是失去了它存在的地位。第三個(gè)問(wèn)題我們叫形而上學(xué)名存實(shí)亡，在康德這樣一個(gè)18世紀(jì)的時(shí)代，休謨的懷疑論、十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)、法國(guó)唯物主義、法國(guó)無(wú)神論，其實(shí)它都是建立在經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)之上，對(duì)于宗教信仰、對(duì)于形而上學(xué)的東西其實(shí)采取了一個(gè)排斥的態(tài)度。這個(gè)時(shí)代，用康德的話說(shuō)，人們?cè)趯W(xué)科里面，可能還有一種形而上學(xué)在大學(xué)里面講，但在社會(huì)生活中形而上學(xué)已經(jīng)名存實(shí)亡了。那么，這三個(gè)問(wèn)題，在康德這里集中體現(xiàn)在知識(shí)的問(wèn)題上，因?yàn)槔硇缘膯?wèn)題是要證明科學(xué)知識(shí)的問(wèn)題，與知識(shí)問(wèn)題相關(guān)，自由的問(wèn)題是因?yàn)槟惆芽茖W(xué)精神貫穿到所有領(lǐng)域里面，自由反而失去了。形而上學(xué)之所以如此，也是因?yàn)樗氤蔀榭茖W(xué)，沒(méi)有成為科學(xué)。所以其實(shí)很多問(wèn)題會(huì)集中在這里面。對(duì)康德影響最大的兩個(gè)人，一個(gè)是休謨，康德在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中，“我坦率地承認(rèn)，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我的獨(dú)斷主義的迷夢(mèng)，并且在我對(duì)思辨哲學(xué)的研究上給我指出了一個(gè)完全不同的方向。”這段話看出，休謨對(duì)康德起了“一語(yǔ)驚醒夢(mèng)中人”的作用。這里有個(gè)概念“獨(dú)斷主義”《獨(dú)斷論：dogmatism》,在康德背景下，獨(dú)斷論是沒(méi)有對(duì)理性的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行深入的考察，就武斷斷定的哲學(xué)理論。第二個(gè)對(duì)康德有很大影響的人，是盧梭，康德說(shuō)，“我過(guò)去認(rèn)為唯有知識(shí)能夠造福于人類，所以我以有知識(shí)為榮，鄙視那些無(wú)知的人們，但是盧梭糾正了我的偏見，教會(huì)了我尊重人?！眴⒚芍髁x有一種知識(shí)精英為了教化大眾而擔(dān)負(fù)起責(zé)任的精神，知識(shí)、理性才是人之所以為人的特點(diǎn)，如果沒(méi)有那么，你是受蒙蔽的、你是愚蒙的。一個(gè)人只有具有了理性和知識(shí)，才能造福于人類。這個(gè)說(shuō)法是啟蒙的一個(gè)很重要的觀念。盧梭《關(guān)于社會(huì)不平等的起源和基礎(chǔ)》，“在自然狀態(tài)下人是自由平等的。”進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，社會(huì)越發(fā)展，人越不自由越不平等。而社會(huì)這種發(fā)展，科學(xué)各個(gè)方面的進(jìn)步，不足以提高道德水準(zhǔn)。這樣一來(lái)，盧梭就以很另類的方式提出了一個(gè)問(wèn)題，究竟什么能夠體現(xiàn)人的價(jià)值和尊嚴(yán)。那么，在啟蒙思想里面可能更提倡的是知識(shí)，而盧梭更強(qiáng)調(diào)的是道德。這一點(diǎn)對(duì)康德影響非常大。也就是說(shuō)對(duì)康德來(lái)說(shuō)，體現(xiàn)一個(gè)人的價(jià)值和尊嚴(yán)的不在于你擁有多少知識(shí)，而在于你的德行是否高尚，這才是真正體現(xiàn)人的價(jià)值和尊嚴(yán)的地方。休謨、盧梭的思想后面再展開討論。 我們把康德的問(wèn)題集中為一個(gè)問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就是，在一個(gè)嚴(yán)格受自然法則限制的世界上，人有沒(méi)有自由？有沒(méi)有不同于其他自然存在物的價(jià)值和尊嚴(yán)？同時(shí)，康德認(rèn)為形而上學(xué)體現(xiàn)的是人類理性試圖超越自身有限性，通達(dá)自由境界的一種理想。在他看來(lái)，形而上學(xué)體現(xiàn)的是人類的理性，從這個(gè)角度你就會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)很重要的問(wèn)題，沿著以往哲學(xué)想讓形而上學(xué)成為科學(xué)的道路，可能不但不能達(dá)到這個(gè)目的，反而會(huì)和這個(gè)理想背道而馳，科學(xué)體現(xiàn)的是必然性，如果要求形而上學(xué)成為科學(xué)，無(wú)非它也是達(dá)到最高的普遍自然性。達(dá)到最高的普遍性和自然性，能不能解決形而上學(xué)的理想，其實(shí)這個(gè)問(wèn)題就是康德哥白尼式革命的實(shí)質(zhì)問(wèn)題。 二、哥白尼式的革命?？档轮v他受哥白尼的啟發(fā)，康德的確在哲學(xué)里面引發(fā)了一次革命?？档聦?duì)科學(xué)知識(shí)的性質(zhì)有了進(jìn)一步的分析，一方面康德接受經(jīng)驗(yàn)論的主張，他同意經(jīng)驗(yàn)論的基本原則，一切知識(shí)來(lái)源于感覺經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)槲覀儗?duì)一個(gè)事物如果沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的話，我們?cè)趺纯赡苋フJ(rèn)識(shí)他。這是顯而易見的。但是，僅僅有感覺經(jīng)驗(yàn)還不夠，因?yàn)槲覀兯f(shuō)的科學(xué)知識(shí)不僅需要有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，他同時(shí)還具有普遍性和必然性。而經(jīng)驗(yàn)論和唯理論最終的一個(gè)共識(shí)，那就是普遍性和必然性不可能建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上。休謨認(rèn)為建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的知識(shí)就是豁然的知識(shí)?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，我們的確具有科學(xué)知識(shí)這件事實(shí)，康德舉得是歐幾里德幾何學(xué)和牛頓力學(xué)，現(xiàn)在是我們?cè)趺唇忉屵@個(gè)普遍性和必然性。那么就以為科學(xué)知識(shí)一方面具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，另一方面還必須具有普遍性和必然性。我們就說(shuō)，科學(xué)知識(shí)至少包括兩方面的因素：一方面是后天經(jīng)驗(yàn)，另一方面是先天形式。為什么這里面區(qū)別了一個(gè)先天和后天的問(wèn)題，其實(shí)，講到萊布尼茨時(shí)候，他把真理區(qū)別為邏輯理論上推理的真理和事實(shí)的真理，事實(shí)的真理是豁然，這一點(diǎn)和休謨是一樣的。休謨有兩類知識(shí)，一類是觀念之間的關(guān)系，一類是關(guān)于事實(shí)的知識(shí)。關(guān)于觀念之間的關(guān)系和外部經(jīng)驗(yàn)沒(méi)關(guān)系，他自身是個(gè)邏輯的關(guān)系。與外部經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的知識(shí)是豁然的，與邏輯觀念相關(guān)的知識(shí)是必然的。這個(gè)觀念的知識(shí)通常人們可以稱為先天的知識(shí)，也就是說(shuō)它自身具有普遍性和自然性，我們可以把他叫做先天的知識(shí)。但是，在康德這里對(duì)“先天”的了解與其它哲學(xué)家有了區(qū)別。我們講到笛卡爾的天賦觀念，洛克批判笛卡爾，也就是批判笛卡爾的天賦觀念。也就是說(shuō)天賦是以某種知識(shí)形態(tài)存在，這一點(diǎn)是無(wú)法從理論上得到證明的。但是，康德對(duì)先天的理解就發(fā)生了變化。下面我們就來(lái)看看這一對(duì)概念，這是康德哲學(xué)基本的一對(duì)概念，關(guān)于“先天”不是太好理解，我們先看“后天”a posteriori，后天的知識(shí)就是單純來(lái)源于感覺經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，它的特點(diǎn)就是感覺經(jīng)驗(yàn)的東西，這好理解，為什么叫后天的，這知識(shí)不可能自己生，自己產(chǎn)生出來(lái)，那個(gè)對(duì)象獨(dú)立于我先存在，然后我和對(duì)象發(fā)生關(guān)系，它刺激我的感官所引起的，我叫做后天的知識(shí)。那么，“先天”a priori，康德怎么說(shuō)？說(shuō)獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)先決條件的東西，獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)，它不來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，但同時(shí)它要構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的條件，這就是所謂的先天的認(rèn)識(shí)形式的一個(gè)基本規(guī)定，這一點(diǎn)我們大家可能一時(shí)半伙兒不能理解他的意思，沒(méi)有關(guān)系，后面我們具體要講到康德的具體學(xué)說(shuō)的時(shí)候，你就會(huì)比較理解他，我們暫且認(rèn)為，先天就是主體自身具有的、非經(jīng)驗(yàn)的、那么構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)條件的，他的表現(xiàn)特征就是普遍性和必然性。這是關(guān)于先天和后天的區(qū)別。我們前面了解了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的各自主張，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們爭(zhēng)論問(wèn)題的困境在哪兒，如果知識(shí)必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，知識(shí)就不可能有普遍必然性；如果知識(shí)有普遍必然性，它就必須是先天的，而不可能是后天的，來(lái)源于感覺經(jīng)驗(yàn)。也就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)論和唯理論是無(wú)法調(diào)和的。
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的“哥白尼式的革命”（三）的筆記 那么，康德把這樣一個(gè)問(wèn)題用一個(gè)很特別的方式來(lái)表達(dá)，叫做我們?nèi)绾文軌蛳忍斓慕?jīng)驗(yàn)對(duì)象，你看起來(lái)一個(gè)很矛盾的命題，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象是后天的，我們?cè)趺纯赡芟忍斓慕?jīng)驗(yàn)對(duì)象，這個(gè)意思就是說(shuō)，如果有具有普遍性和必然性的知識(shí)，就意味著先天和后天是可以結(jié)合的，它既有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，同時(shí)還具有普遍性和必然性，現(xiàn)在是經(jīng)驗(yàn)論和唯理論，你沒(méi)有能夠證明這一點(diǎn)?？档戮退伎?，為什么沒(méi)有解決這個(gè)問(wèn)題？經(jīng)過(guò)多年思考，康德認(rèn)為沿著傳統(tǒng)思路，這實(shí)際上也是人們?cè)谕ǔＳ^念里面，比較普遍的，就是什么叫做真理？知識(shí)必須符合對(duì)象，說(shuō)我關(guān)于一個(gè)事物形成的知識(shí)怎么檢驗(yàn)它是真的，你要看它是否和對(duì)象符合一致。這個(gè)是根深蒂固的，而且通常我們觀念也是這樣，叫真理的輻合論，但康德說(shuō)，這樣一致方式無(wú)法解決我們的問(wèn)題，他在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》的第九節(jié)，提出了兩個(gè)批評(píng)，第一、假如知識(shí)必須符合對(duì)象，那么我們無(wú)法解釋的是，外部事物及其屬性如何進(jìn)入到我頭腦中來(lái)，其實(shí)也就是笛卡爾那時(shí)候出現(xiàn)的二元論的問(wèn)題，你物質(zhì)的東西和意識(shí)的東西，你說(shuō)知識(shí)必須符合對(duì)象，就意味著對(duì)象能夠進(jìn)入到頭腦中來(lái)，在我意識(shí)之外一個(gè)與我不同的另外一個(gè)存在，它怎么可能進(jìn)入到意識(shí)中來(lái)，這個(gè)我們解釋不了。第二、康德講，即使我們退一步，外部事物及其屬性能夠進(jìn)入到頭腦中來(lái)，康德說(shuō)，我們也無(wú)法解釋它的普遍性和必然性，因?yàn)樗馕吨裁?，意味著一定是那個(gè)對(duì)象刺激我的感官，帶來(lái)了感覺經(jīng)驗(yàn)，然后形成知識(shí)，永遠(yuǎn)無(wú)法解釋它的普遍性和必然性。你是后天的經(jīng)驗(yàn)，你怎么解釋它的普遍性和必然性，所以康德的所謂哥白尼式的革命就出現(xiàn)在這兒了?？档抡f(shuō)，既然哥白尼可以在地心說(shuō)無(wú)法解釋很多天體現(xiàn)象的時(shí)候，顛倒了地球和太陽(yáng)的關(guān)系，不是太陽(yáng)圍繞地球轉(zhuǎn)，而是地球圍繞太陽(yáng)轉(zhuǎn)，我們?cè)谶@兒能不能也做一個(gè)假設(shè)，知識(shí)必須符合對(duì)象走不通，這個(gè)難題解決不了，我們能不能倒過(guò)來(lái)思考一下問(wèn)題，不是知識(shí)必須符合對(duì)象，而是對(duì)象必須符合認(rèn)識(shí)主體的先天認(rèn)識(shí)形式?？档碌囊馑迹侵黧w和客體的關(guān)系做了一個(gè)顛倒，原來(lái)是主體圍繞客體轉(zhuǎn)，現(xiàn)在康德說(shuō)，這個(gè)路如果你走不通的話，能不能反過(guò)來(lái)思考，是客體圍繞主體轉(zhuǎn)，那么，康德認(rèn)為，我這個(gè)顛倒就是可以解決問(wèn)題，不是知識(shí)必須符合對(duì)象，而是對(duì)象必須符合認(rèn)識(shí)主體的先天認(rèn)識(shí)形式。康德這里面，其實(shí)就要解決經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的一個(gè)爭(zhēng)論，在某種意義上同時(shí)吸取了他們的原則，首先，康德認(rèn)同經(jīng)驗(yàn)論的基本原則：一切知識(shí)來(lái)源于感覺經(jīng)驗(yàn)。但是，僅僅有感覺經(jīng)驗(yàn)還不夠，主體自身需要有一套加工整理感覺經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)形式和結(jié)構(gòu)，也就是說(shuō)人的心靈并不是象洛克所說(shuō)的是一張白紙，外部事物印上什么就有什么東西，人的心靈有一套自己的認(rèn)識(shí)形式和結(jié)構(gòu)。的確一個(gè)事物的經(jīng)驗(yàn)要有事物刺激我的感官才能產(chǎn)生，但是僅僅這些感覺經(jīng)驗(yàn)并不足以構(gòu)成知識(shí)。要想構(gòu)成知識(shí)，就需要我們的先天認(rèn)識(shí)形式對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行加工整理，我們的這套認(rèn)識(shí)加工整理經(jīng)驗(yàn)材料，他有自己一套規(guī)則，他按照一定的形式規(guī)則來(lái)加工整理，一切有理性的存在，具有同樣的知識(shí)結(jié)構(gòu)，我們認(rèn)識(shí)形式結(jié)構(gòu)是一樣的，那么，我們用同樣的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)加工經(jīng)驗(yàn)材料，它所產(chǎn)生的結(jié)果就滿足我們前面講科學(xué)知識(shí)的條件，一方面，感覺經(jīng)驗(yàn)后天的獲得，另一方面，我們的認(rèn)識(shí)形式不來(lái)源感覺經(jīng)驗(yàn)，他是主體自身的，而這套認(rèn)識(shí)形式就是所謂獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)條件的東西。因?yàn)槟汶x開了這套認(rèn)識(shí)形式，我們沒(méi)有知識(shí)。雖然離開了感覺經(jīng)驗(yàn)同樣沒(méi)有知識(shí)，那么你要構(gòu)成知識(shí)就要兩方面的因素了。所以，康德的哥白尼式的革命，是知識(shí)和對(duì)象，主體和客體的關(guān)系做了一個(gè)顛倒。就是說(shuō)，以往就是對(duì)象在這，主體圍繞對(duì)象轉(zhuǎn)，你認(rèn)識(shí)它還是不認(rèn)識(shí)它的問(wèn)題，那么康德把關(guān)系倒過(guò)來(lái)了，主體自身有一套形式，對(duì)象要和我相關(guān)，實(shí)際上就要受到這套形式的加工整理，這樣形成的東西，既有外部刺激形成的感覺經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也有主體賦予它的先天認(rèn)識(shí)形式。你這個(gè)普遍必然性在康德看來(lái)，就可以用這種方式給它作一個(gè)解決。所以，從內(nèi)容上講，知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的、后天的。從形式上講，知識(shí)是先天的。這種解決方式，其實(shí)我們講柏拉圖也講過(guò)，經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)的問(wèn)題。假如你認(rèn)為科學(xué)知識(shí)具有普遍性和必然性，那么單純的經(jīng)驗(yàn)不足以解決這個(gè)問(wèn)題。康德不同于以往解決方案不同的特點(diǎn)在于，他不在是具體的知識(shí)形態(tài)，天賦觀念，不是的，它是認(rèn)識(shí)形式，這套形式本身不是知識(shí)，如果你不用于經(jīng)驗(yàn)的話，它沒(méi)有用處，類似一套認(rèn)識(shí)工具，你只要去認(rèn)識(shí)就要使用這套工具，即然大家使用的工具是一樣的，你帶來(lái)的結(jié)果是一樣的，當(dāng)然我們說(shuō)康德的這樣一種解決辦法，實(shí)際上也就帶來(lái)了相關(guān)的難題，我們知道如果只是必須符合對(duì)象，對(duì)象只有一個(gè)，就是你符合它還是不符合它的問(wèn)題。康德把這個(gè)關(guān)系倒過(guò)來(lái)，不是知識(shí)必須符合對(duì)象，而是對(duì)象必須要通過(guò)我的認(rèn)識(shí)形式才能為我所知。那就意味著事物對(duì)我們來(lái)說(shuō)，就分成了兩個(gè)方面。一個(gè)方面就是通過(guò)我的認(rèn)識(shí)形式所知道的東西，另一個(gè)方面就是在這個(gè)形式之外，在這個(gè)形式之后的東西。我們只要認(rèn)識(shí)世界你就要使用到這套認(rèn)識(shí)形式，這就意味著我們所能認(rèn)識(shí)的只能限制在這套認(rèn)識(shí)形式所能發(fā)揮作用的領(lǐng)域，至于事物本身是什么樣的，我們永遠(yuǎn)也無(wú)法知道，因?yàn)槟阒荒苡眠@套認(rèn)識(shí)形式去看世界，去認(rèn)識(shí)世界，但離開了認(rèn)識(shí)形式你無(wú)法看到世界。這就是康德說(shuō)的，物自體不可知。康德所謂不可知論在這兒。分成這兩個(gè)方面，康德又用一對(duì)術(shù)語(yǔ)來(lái)講它，“顯現(xiàn)erscheinungen，appearance”，就是事物相對(duì)于我的顯現(xiàn)，這是我可以知道的，不但可以知道，在這個(gè)領(lǐng)域我甚至可以形成科學(xué)知識(shí)，但是在這個(gè)之外，事物究竟是個(gè)什么樣子，“物自體dinge an sich，things in themselves”，所以康德講，這樣一來(lái)，我們看起來(lái)雖然好像解決了普遍性和必然性的問(wèn)題，但是我們帶來(lái)了一個(gè)很嚴(yán)重的后果，就是這個(gè)不可知論。可見，形而上學(xué)的理想在這兒遇到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，形而上學(xué)要追問(wèn)的東西恰恰是事物本身，而且要問(wèn)宇宙萬(wàn)物的終極原因，在康德那里，這個(gè)任務(wù)是不可能實(shí)現(xiàn)的。對(duì)于康德德的主張，我們換一個(gè)角度看這個(gè)難題，雖然認(rèn)識(shí)形式的限制體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)能力的優(yōu)先性，但是另一方面物自體不可知也表明在我們的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域之外還有一個(gè)不受認(rèn)識(shí)形式限制，因而可能是無(wú)限自由的領(lǐng)域?，F(xiàn)象中的東西都是各有因果，但是我想引起現(xiàn)象的原因在現(xiàn)象之外，所以它本身不再有原因是引起現(xiàn)象的原因，我可以把它想象為自由因。既然如此，康德說(shuō)，我們這一個(gè)看起來(lái)完全消極的結(jié)論，馬上可以呈現(xiàn)為一種積極的影響作用，就是自由是有可能性的。在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域里面，一切受到認(rèn)識(shí)形式的作用沒(méi)有自由的，但是你只能認(rèn)識(shí)到現(xiàn)象，那意味著現(xiàn)象之外有東西，引起我們這個(gè)現(xiàn)象，我可以把它看作是無(wú)條件的，無(wú)限的，既然無(wú)條件的，我可以把它想象為自由的，把它思想為自由的，這個(gè)邏輯上沒(méi)問(wèn)題?？档乱馑颊f(shuō)，你如果要認(rèn)識(shí)這個(gè)自由有問(wèn)題，因?yàn)槟阋J(rèn)識(shí)就要通過(guò)認(rèn)識(shí)形式的限制起作用，就不可能有自由，但是假如我從思想上，從邏輯上假設(shè)需要有這么一個(gè)前提，這一點(diǎn)完全沒(méi)有矛盾。既然如此，康德講，自由如果有其可能性就意味著人類理性的另一種功能實(shí)踐理性就有了用武之地?？档掳讶祟惱硇詤^(qū)別為兩大功能：一個(gè)叫做理論理性，一個(gè)叫實(shí)踐理性。所謂理論理性就是人的認(rèn)識(shí)能力，實(shí)踐理性就是倫理、道德。
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的“哥白尼式的革命”（四）的筆記 任何可知的東西都在你認(rèn)識(shí)形式限制之下，都是個(gè)必然的領(lǐng)域，你越要認(rèn)識(shí)它就越?jīng)]有自由，所以自由不可知，但邏輯上是可能的，如果它有可能性，那么以自由為前提的道德、倫理學(xué)就有其可能性。那么，康德就說(shuō)，我們一個(gè)看起來(lái)消極的結(jié)論，不可知論的結(jié)論，卻使我們打開了另一重天地，實(shí)踐理性的天地。所以，康德的哥白尼式的革命，其實(shí)是應(yīng)該包含著兩方面，我們想想，如果事物對(duì)我們來(lái)講，不是表現(xiàn)為兩個(gè)方面，事物就是自身，知識(shí)必須符合對(duì)象，即使我們能夠證明人類可以認(rèn)識(shí)物自身，那也無(wú)法解決自由的問(wèn)題。更何況我們無(wú)法證明我們能夠證明物自身。因?yàn)?，二元論?wèn)題從笛卡爾開始就解決不了。即便解決的了，你一定是一個(gè)必然的結(jié)果，你仍然沒(méi)有自由。康德現(xiàn)在把這個(gè)問(wèn)題顛倒的結(jié)果是什么，雖然我們只能認(rèn)識(shí)事物對(duì)我們的顯現(xiàn)，認(rèn)識(shí)這個(gè)現(xiàn)象性的領(lǐng)域，但是它也給我們保留了另外一片天地，使那個(gè)以自由為前提的道德有了可能性，如果一切都是可知的，那就沒(méi)自由了?，F(xiàn)在恰恰那個(gè)不可知論給自由留下了余地，舊教科書批評(píng)康德，康德哲學(xué)的局限性：二元論和不可知論。通常叫做，康德最重陷入了二元論和不可知論。這種說(shuō)法，康德哲學(xué)的特點(diǎn)是二元論和不可知論是沒(méi)問(wèn)題的，但你說(shuō)康德陷入了，這個(gè)說(shuō)法就有問(wèn)題。為什么？意思是康德沒(méi)想二元論和不可知論，最終沒(méi)辦法陷入了二元論和不可知論。錯(cuò)了，康德是非常自覺地二元論和不可知論，康德的一切東西都要從這兒出發(fā)的。你沒(méi)有二元輪和不可知論，一個(gè)是沒(méi)有辦法證明知識(shí)的普遍性和必然性，它也無(wú)法給自由、給道德留有余地。而你不要忘了，前面我們講了形而上學(xué)其實(shí)要達(dá)到的是人的自由境界的理想。你要讓它成為科學(xué)，那無(wú)異于南轅北轍，背道而馳。它越想成為科學(xué)，離它的目標(biāo)就越遠(yuǎn)。現(xiàn)在康德實(shí)際上達(dá)到一個(gè)結(jié)果是什么，既然形而上學(xué)起源于人類理性不滿足人類的有限性，它要超越自身的有限性達(dá)到自由的理想，那么我們也需要滿足它。究竟如何滿足？我們要看究竟什么能夠?qū)崿F(xiàn)人的自由。在康德看來(lái)，倫理學(xué)才是能夠真正實(shí)現(xiàn)自由的地方。科學(xué)的領(lǐng)域、認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域只能達(dá)到必然性而決不可能有自由的，所以康德的哥白尼式的革命，他作了一個(gè)很重要的工作，類似于劃界，我同時(shí)讓自然哲學(xué)和道德哲學(xué)都能夠成立，你要過(guò)去的話，你要講自然，你無(wú)法講這個(gè)道德，等于這個(gè)自由，你要講自由，你就沒(méi)法講自然，我現(xiàn)在用劃界的方式，這個(gè)劃界的方式就是康德一句很著名的話，《純粹理性批判》第一版序言中，“我必須限制知識(shí)，以便為信念留地盤?！币馑际牵绻覀儼岩磺惺挛锒伎醋鲗?duì)象，就意味著把認(rèn)識(shí)能力深入到所有領(lǐng)域，就沒(méi)有自由。我現(xiàn)在要限制它，限制的目的不是不要它，而是要?jiǎng)澖?，它在什么領(lǐng)域里面是有用的，超出這個(gè)界限，它不但沒(méi)有用處，很有可能還要損害對(duì)我們有重要價(jià)值的東西。你如果把科學(xué)的領(lǐng)域擴(kuò)大到道德的領(lǐng)域，擴(kuò)大到了自由的領(lǐng)域，就意味著沒(méi)有了自由?？档碌倪@個(gè)意思，必須限制理性的認(rèn)識(shí)能力，以便為實(shí)踐理性，為自由，同時(shí)也就是為道德、為形而上學(xué)留余地?？档赂旧弦惨獮樾味蠈W(xué)找到出路，毫無(wú)疑問(wèn)，在西方哲學(xué)史上，到康德為止，對(duì)形而上學(xué)的批判，應(yīng)該說(shuō)康德是最深入的、最系統(tǒng)的、最有力的批判。但是，康德并不是不要形而上學(xué)，康德實(shí)際上是深刻地意識(shí)到了，那個(gè)形而上學(xué)，你要按照傳統(tǒng)的思路去走，你不但自己實(shí)現(xiàn)不了自己的任務(wù)，而且你也不可能達(dá)到自己的目的。我們也就可以理解，為什么以往的形而上學(xué)，康德認(rèn)為眾說(shuō)紛紜、莫衷一是，變成了一個(gè)一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)。今天這一種理論、明天那一種理論，理論和理論之間沖突，他們說(shuō)因?yàn)樗揪筒皇且粋€(gè)科學(xué)的領(lǐng)域，你要用科學(xué)的方式去試圖實(shí)現(xiàn)它，是實(shí)現(xiàn)不了的。而恰恰康德在這里給認(rèn)識(shí)能力劃一個(gè)界限，那么劃界的方式也就給道德、為自由、給形而上學(xué)留了一條出路。這也就是我所說(shuō)的，康德的哥白尼式的革命其實(shí)是兩重性。你要從這個(gè)角度來(lái)康德對(duì)人類理性的分析的話，就像我們前面講得，康德哲學(xué)的那個(gè)出發(fā)點(diǎn)，絕不是他不留神陷入了二元論和不可知論，他就是從二元論和不可知論出發(fā)的，沒(méi)有二元論和不可知論，康德沒(méi)有后面這一大套東西。所以，康德在《純粹理性批判》這本書里面，通常他把人叫做有限的理性存在，這意味著人同時(shí)是兩個(gè)世界的成員，同時(shí)受兩種法則的影響、作用，一方面做為有限的存在，你是自然的一分子，你就是感覺世界的成員，在這個(gè)領(lǐng)域里面自然法則起作用，一切都是必然的，沒(méi)有自由，那么，人與一棵樹、一塊石頭沒(méi)區(qū)別，人像自然存在物一樣受到自然法則的限制；但人不僅僅是有限的自然存在，他還有理性，你從這點(diǎn)來(lái)推論，就意味著你的身體作為自然存在物要符合自然法則，但你有理性就應(yīng)該服從理性的法則，可是理性的法則發(fā)揮作用就和自然法則有了區(qū)別，自然法則是你必須遵艘，你不得不遵守，你根本無(wú)法違背的必然的法則；但理性的法則是理性你按照他去做，他才起作用，他是人類理性應(yīng)該遵從但不必然遵從的法則，你不一定，所以一個(gè)人完全可以不受理性法則的限制，我就作為一個(gè)自然存在物去存在，這是可以的，但是在康德看來(lái)人之為人在于理性。那么，按照理性你要服從理性的法則。但人恰恰的麻煩是，人不是單純的理性存在，而是有限的理性存在。他還有自然的那一方面。那么，只有當(dāng)你遵照理性法則去做的時(shí)候，理性法則才起作用。所以康德說(shuō)，理性法則就變成，應(yīng)該按照它去做但不一定按照它去做，它就體現(xiàn)為道德法則。什么東西講應(yīng)該，道德講應(yīng)該。所以，康德意思，人有理性，是有限的理性，終其一生都在自然法則性質(zhì)之下，但同時(shí)你的理性又完全有可能也應(yīng)該遵照理性法則去做，而理性法則對(duì)人就表現(xiàn)為“應(yīng)該如何”，道德法則。只有在這個(gè)領(lǐng)域才有可能有自由。后面展開，理論理性認(rèn)識(shí)能力的，實(shí)踐理性。 康德的知識(shí)和對(duì)象關(guān)系顛倒讓我們感覺到一些不適應(yīng)，但是康德在整個(gè)哲學(xué)史的影響，我們對(duì)比一下柏拉圖，柏拉圖所做的一項(xiàng)工作是嚴(yán)格區(qū)別了本質(zhì)和現(xiàn)象兩個(gè)世界，現(xiàn)象是不可知的，本質(zhì)是可知的。到了康德其實(shí)把這個(gè)關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)了，現(xiàn)象是可知的，而且可以形成科學(xué)知識(shí)，但是現(xiàn)象背后的東西是不可知的，所謂不可知論，指得是那個(gè)東西。那么，雖然不可知，但我們已它為前提，現(xiàn)象總有一個(gè)東西做基礎(chǔ)，否則你就不會(huì)叫它做現(xiàn)象，它就不再是現(xiàn)象了，那么，那個(gè)領(lǐng)域里面的保存、保留實(shí)際上就為自由、為道德、為形而上學(xué)保留了一片天地?？档聦?shí)際上用他的哥白尼式的革命一下子解決兩個(gè)大問(wèn)題，一個(gè)科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，康德認(rèn)為這種方式能夠解決，另外一方面，我解決的同時(shí)，我還把道德的問(wèn)題、自由的問(wèn)題、形而上學(xué)的問(wèn)題我也解決了。它實(shí)際上是兩方面的問(wèn)題，但是我們說(shuō)到這里面，大家想一想，就如同哥白尼提出來(lái)他叫做哥白尼假說(shuō)是一樣的，日心說(shuō)的假說(shuō)，康德現(xiàn)在講出來(lái)的東西，我們也可以把它看作是假說(shuō)，它是需要證明的。這個(gè)證明的關(guān)鍵在什么地方呢？假如我能夠證明，人類理性的確具有一套先天的認(rèn)識(shí)形式，那么我前面這個(gè)假說(shuō)就成立了。為什么？因?yàn)槲业拇_有這種先天認(rèn)識(shí)形式，我用得就是這種先天認(rèn)識(shí)形式看得世界。而至于這個(gè)世界本身如何，我不知道，我只能知道我通過(guò)人的認(rèn)識(shí)形式看這個(gè)世界，所以關(guān)鍵就在于這個(gè)證明上?？档掳堰@一方面，就是你需要對(duì)理性認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行分析和考察，康德這種分析和考察就叫做批判，所以康德哲學(xué)也叫做批判哲學(xué)，所以批判在這兒的意思是分析和考察的意思。實(shí)際上這個(gè)詞，從希臘語(yǔ)詞源上來(lái)說(shuō)，它原本的意思其實(shí)就是“判斷”的意思。批判這個(gè)詞，康德其實(shí)應(yīng)該是從英國(guó)的文學(xué)批評(píng)上拿來(lái)的，通常我們說(shuō)康德是第一個(gè)把這個(gè)詞用到德國(guó)哲學(xué)里面，而他在這個(gè)批判不是指責(zé)、謾罵、上綱上線，不是這個(gè)批判。我這個(gè)所謂批判就是要判斷一下、分析一下、考察一下，理性究竟有沒(méi)有？有哪些先天認(rèn)識(shí)形式？所以，康德講，對(duì)一般形而上學(xué)的可能性或者不可能性的裁決，也就是說(shuō)你就可以理解康德這個(gè)批判的最重要的目的在哪兒？解決形而上學(xué)的問(wèn)題?？档缕鋵?shí)心里很清楚，他在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，也就是《純粹理性批判》那個(gè)簡(jiǎn)本里面，曾經(jīng)講過(guò)這樣的話，我們這個(gè)考察其實(shí)最重要的目的其實(shí)不在科學(xué)，因?yàn)樵诳档滦哪恐校茖W(xué)，歐幾里德幾何學(xué)，牛頓物理學(xué)是事實(shí)，證明不證明它都是事實(shí)。那么，我們現(xiàn)在要證明它的目的，其實(shí)要解決的是另一個(gè)問(wèn)題，是形而上學(xué)的問(wèn)題，我究竟有沒(méi)有先天認(rèn)識(shí)形式，我解決了科學(xué)知識(shí)的問(wèn)題，同時(shí)我也就解決了那個(gè)形而上學(xué)的問(wèn)題。康德在這里面所說(shuō)的批判，首先一點(diǎn)，它是和獨(dú)斷論相對(duì)的，我們又回到前面，康德說(shuō)，“休謨的懷疑論驚醒了我獨(dú)斷論的迷夢(mèng)。”區(qū)別于獨(dú)斷論，獨(dú)斷論不考察人的理性，未經(jīng)審查考察人的理性，你就武斷地?cái)喽ǎ鋵?shí)我們也沒(méi)弄清楚我們能夠認(rèn)識(shí)什么，不能認(rèn)識(shí)什么，所以批判和獨(dú)斷論是相對(duì)的，由此開始，這個(gè)批判構(gòu)成了以后哲學(xué)的基礎(chǔ)前提?？档聦?duì)理性認(rèn)識(shí)能力的批判就形成了由三大批判組成的批判哲學(xué)的體系，1781年的《純粹理性批判》1987年出了第二版、1788年《實(shí)踐理性批判》、1790年《判斷力批判》，康德幾乎用了十年的時(shí)間完成了三大批判組成的體系，所以康德哲學(xué)也叫它做批判哲學(xué)。其實(shí)康德在這里面，三大批判考察對(duì)應(yīng)的是認(rèn)識(shí)能力、實(shí)踐理性和介于兩者之間，康德的目的是作為溝通理論理性和實(shí)踐理性的一個(gè)橋梁。所以，他的三大批判的構(gòu)成是這樣一個(gè)關(guān)系。
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德哲學(xué)（一）的筆記
大家可能會(huì)感到有些奇怪，平時(shí)用一講講一個(gè)哲學(xué)家，甚至一講講幾個(gè)哲學(xué)家，但是在這兒要用兩講來(lái)講康德，我想這里邊有一個(gè)考慮，前面講過(guò)的哲學(xué)家，我們盡量讓大家能夠理解他的基本的思想，但是涉及到康德、涉及到德國(guó)古典哲學(xué)的時(shí)候，比如我完全可以講完哥白尼革命，我就不講了，因?yàn)樗幕局鲝堅(jiān)谶@兒了，但是如果你考慮他后面的一系列的論證，也就是說(shuō)他怎么能夠證明給我看，人有限的先天認(rèn)識(shí)形式，那就意味著它對(duì)我們來(lái)說(shuō)不過(guò)是個(gè)假說(shuō)，而且他這套論證方式的特點(diǎn)也沒(méi)有辦法理解，這條特殊的論證方式的影響、作用和對(duì)后世的影響，我們都沒(méi)辦法理解，另外一方面，很重要一點(diǎn)，在于康德哲學(xué)的重要性，康德哲學(xué)在西方哲學(xué)史上不光是里程碑、劃時(shí)代的，它幾乎構(gòu)成了西方哲學(xué)史的樞紐，我把它看作是現(xiàn)代哲學(xué)的開端，就是說(shuō)，意味著古典哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的過(guò)渡，離開了康德是無(wú)法講的。后面我們講黑格爾，我有個(gè)對(duì)比，黑格爾是德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)，康德和黑格爾兩個(gè)人都是偉大的哲學(xué)家，但是兩個(gè)人對(duì)哲學(xué)的影響不同，一個(gè)是后世的開端，一個(gè)是前面的終結(jié)，你們可以了解，為什么20世紀(jì)哲學(xué)，康德是顯學(xué)，對(duì)黑格爾的研究是很少的。不但很少，對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，人們往往把黑格爾看成傳統(tǒng)形而上學(xué)的最大代表，批判它。西方哲學(xué)有個(gè)特點(diǎn)，對(duì)以往哲學(xué)都采取批評(píng)態(tài)度，尤其20世紀(jì)哲學(xué)，對(duì)于整個(gè)西方古典哲學(xué)采取批判的態(tài)度，清算整個(gè)哲學(xué)的問(wèn)題，使哲學(xué)走向新的方向，那么，它帶有非常濃厚的反傳統(tǒng)的色彩。既然在這種情況下，康德哲學(xué)是20世紀(jì)被人們研究得最多的一個(gè)古典哲學(xué)家，這也給任何研究康德的人帶來(lái)了非常大的壓力，因?yàn)槲覀冎v，你要是真正研究康德，你不僅要讀康德的書，而且你要把經(jīng)典的二手資料、研究資料你都要懂，但是康德這兒你是讀不完的。說(shuō)一個(gè)很久的數(shù)據(jù)，2004年是康德逝世200周年，全世界都是召開紀(jì)念康德的會(huì)議，德國(guó)報(bào)紙標(biāo)題叫“康德來(lái)了”，還不說(shuō)那一年，2002年出版研究康德的著作大約有960種。一方面，我們講康德顛覆了洛克的白板說(shuō)，我們也叫它說(shuō)照鏡子式的反映論，外部事物刺激心靈所產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)，那就是觀念，那就是形成的知識(shí)?？档碌囊馑颊f(shuō)，人的心靈不是一張白紙，人的心靈有一套自己的形式和結(jié)構(gòu)。所以，他這里面的確有所謂能動(dòng)性的因素在里面。但是另外一方面，康德恰恰要限制知識(shí)，一方面證明了知識(shí)的普遍必然性，另外一方面它要給自由、給道德、給形而上學(xué)留地盤，那么，康德這種方式究竟出于什么原因？前面三個(gè)問(wèn)題：理性的問(wèn)題、自由的問(wèn)題、形而上學(xué)的問(wèn)題，其實(shí)就是一個(gè)問(wèn)題，是啟蒙主義出了問(wèn)題，因?yàn)閱⒚芍髁x的確構(gòu)成了17世紀(jì)到19世紀(jì)哲學(xué)的一個(gè)主導(dǎo)思想，就是講理性、講科學(xué)。盧梭就已經(jīng)意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，雖然說(shuō)他是以很特別的方式，關(guān)于人類和社會(huì)不平等的起源和基礎(chǔ)，人在自然狀態(tài)下是自由平等的，進(jìn)入社會(huì)反而不自由、不平等，他以自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)的自由平等和不自由不平等做了一個(gè)截然的對(duì)立，來(lái)凸出一個(gè)問(wèn)題，就是自由和必然關(guān)系的問(wèn)題，而且你也可以把它看作是道德和科學(xué)關(guān)系的問(wèn)題。我記得我們講過(guò)，啟蒙主義如果把理性簡(jiǎn)單地理解為一種科學(xué)理性，當(dāng)把科學(xué)方法、科學(xué)精神，關(guān)涉到自然、社會(huì)、人性所有的方面的結(jié)果，就一定是使自由失去存身之地。而這樣一個(gè)矛盾沖突的背后，更重要的一個(gè)問(wèn)題是，后來(lái)人們稱之為工具理性和價(jià)值理性的沖突，這一對(duì)概念和馬克思韋伯、法蘭克福學(xué)派相關(guān)，我們可以這樣考慮，西方文明兩大源頭，一是希臘文明，一是希伯來(lái)--基督教文明，雖然我們不能簡(jiǎn)單的來(lái)講，希臘的科學(xué)精神在17世紀(jì)近代哲學(xué)得到了發(fā)揮，重新研究自然，講科學(xué)的精神，那么，原本中世紀(jì)的基督教充當(dāng)?shù)氖莻€(gè)價(jià)值理性，也就是我們說(shuō)的，簡(jiǎn)單講精神文明，一個(gè)物質(zhì)文明，一個(gè)精神文明，一個(gè)科學(xué)、一個(gè)信仰、一個(gè)宗教，17世紀(jì)近代哲學(xué)發(fā)展，科學(xué)高歌猛進(jìn)，信仰發(fā)生動(dòng)搖，在某種意義上，上帝就退位了，像一講到啟蒙主義，理性是最高法庭，理性是最高權(quán)威，一切東西，包括宗教，你要在理性法庭上經(jīng)受審判，要給你們自己的存在提供根據(jù)，否則你就是非法的，理性的法庭，的確在科學(xué)的發(fā)展中信仰衰落，但信仰衰落的結(jié)果是理性能不能取代上帝空出來(lái)的位置，尤其是科學(xué)理性能不能充當(dāng)那個(gè)位置，充當(dāng)不了，科學(xué)理性是一種工具理性。所以，你發(fā)現(xiàn)康德要更深地回應(yīng)那個(gè)時(shí)代的問(wèn)題。不光是康德，康德之后，1900年去世的尼采，他一句振聾發(fā)聵的話，“上帝死了”，所以一切建立在神學(xué)上的價(jià)值崩潰，加入你還要這么去做，就解決不了虛無(wú)主義的問(wèn)題，絕對(duì)價(jià)值的喪失。所以，尼采為什么要講超人，他是說(shuō)你不要建立在基督家的神學(xué)上面，建立在別的東西上，就立足人自身，尼采和康德其實(shí)面對(duì)的是同樣的問(wèn)題，那么，我們今天面對(duì)的是什么問(wèn)題？也是一樣的問(wèn)題，如果說(shuō)17、18世紀(jì)是科學(xué)的時(shí)代，我們現(xiàn)在更是科學(xué)的時(shí)代，我們更多地會(huì)面對(duì)著科學(xué)的高歌猛進(jìn)，物質(zhì)文明極大的發(fā)展，對(duì)中國(guó)的改革開放來(lái)說(shuō)，無(wú)論如何，我們還存在著各種問(wèn)題，貧困各種現(xiàn)象，但總體來(lái)越來(lái)越好，我們的物質(zhì)條件比原來(lái)豐富多了，但是，是不是因?yàn)樗呢S富就能解決你精神的問(wèn)題。反而，現(xiàn)在人就陷入叫做價(jià)值多元化、道德相對(duì)主義，人的精神找不到依托。我總是說(shuō)，你不能接受尼采的方式，你可以看看康德的方式。當(dāng)然這一些我們最后還會(huì)去講?，F(xiàn)在想給一個(gè)理由，我們?yōu)槭裁粗v康德？我們現(xiàn)在來(lái)讀康德的意義何在，多講一講康德意圖就在這兒，因?yàn)樗麑?duì)后來(lái)實(shí)在是影響太大。
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的康德哲學(xué)（二）的筆記
在上一講，我們講到康德的哥白尼式的革命，你可以把它看作是哥白尼式的一個(gè)假說(shuō)，就是康德看來(lái)，按照知識(shí)必須符合對(duì)象的傳統(tǒng)觀念，我們無(wú)法解決科學(xué)知識(shí)的普遍性和必然性的問(wèn)題。所以，它嘗試把主體和客體的關(guān)系做了個(gè)顛倒，不是主體必須符合客體，而是客體要按照主體的認(rèn)識(shí)形式來(lái)形成知識(shí)。那么，在這個(gè)意義上，它相當(dāng)于把經(jīng)驗(yàn)論和唯理論做了一個(gè)調(diào)和或者綜合，吸取了它們各自的優(yōu)點(diǎn)，康德同意經(jīng)驗(yàn)論的基本原則，即一切知識(shí)來(lái)源于感覺經(jīng)驗(yàn)。但是只有感覺經(jīng)驗(yàn)不夠，因?yàn)椴蛔阋越鉀Q，解釋清楚科學(xué)知識(shí)的普遍性和必然性的問(wèn)題，而這一點(diǎn)到經(jīng)驗(yàn)論到休謨就已經(jīng)給出了答案，經(jīng)驗(yàn)重復(fù)一萬(wàn)次還是經(jīng)驗(yàn)，普遍必然性不能從這而來(lái)。所以康德說(shuō)，的確知識(shí)需要有經(jīng)驗(yàn)，但是只有經(jīng)驗(yàn)不夠，它需要有主體認(rèn)識(shí)形式對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行加工整理形成知識(shí)。哥白尼式的假說(shuō)，康德需要證明這個(gè)假說(shuō)。很簡(jiǎn)單，只要你證明主體自身的確具有先天的認(rèn)識(shí)形式，而且這些所謂的先天的認(rèn)識(shí)形式獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的先決條件，換句話說(shuō)，你沒(méi)有這些先天認(rèn)識(shí)形式，就不可能形成知識(shí)。那么，這樣形成的知識(shí)，我們既解釋了它的經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源，同時(shí)也解釋了它的普遍性和必然性的根據(jù)，在主體的先天認(rèn)識(shí)形式。所以康德第一部批判時(shí)期的著作1781年第一版《純粹理性批判》、1787年第二版《純粹理性批判》，就是要解決這個(gè)問(wèn)題，我們主體具有先天認(rèn)識(shí)形式，具有哪些先天認(rèn)識(shí)形式。那么，康德把人類理性分為兩大功能，理論理性和實(shí)踐理性，實(shí)際上一個(gè)是認(rèn)識(shí)能力，一個(gè)是行動(dòng)、意志功能。實(shí)踐這個(gè)概念，基本上是從康德開始在近代哲學(xué)中使用在哲學(xué)之中，其實(shí)在古希臘，亞里士多德就已經(jīng)有實(shí)踐智慧的觀念，實(shí)踐這個(gè)概念在康德這里就是用在倫理學(xué)上，而不是我們后來(lái)講的認(rèn)識(shí)世界和改造世界的實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)踐到了康德之后，費(fèi)希特、謝林，尤其到了黑格爾，把實(shí)踐這個(gè)概念擴(kuò)大了，我們稱之為主觀見之于客觀，馬克思主義的實(shí)踐觀點(diǎn)實(shí)際上主要和黑格爾密切相關(guān)，康德還是局限在倫理學(xué)里面討論問(wèn)題。那么，三大批判：純粹理性批判、實(shí)踐理性批判、判斷力批判，判斷力批判要解決的是如何溝通理論理性和實(shí)踐理性，它們是兩種不同的理性的功能，如何構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的純粹理性的體系，它是起這個(gè)作用。首先，我們講理論理性，也就是認(rèn)識(shí)能力，康德把人的認(rèn)識(shí)能力分三個(gè)環(huán)節(jié)：感性、知性、理性。構(gòu)成知識(shí)主體所需要的條件，做了一個(gè)靜態(tài)分析，至于認(rèn)識(shí)的發(fā)展過(guò)程不在康德的視野之中。我們現(xiàn)在實(shí)際上是有知識(shí)的，科學(xué)知識(shí)的代表是歐幾里德幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)?？档轮饕椭v這兩個(gè)作為代表，科學(xué)知識(shí)構(gòu)成因素如何解釋？知識(shí)的基本單位是判斷，判斷分為兩大類：分析判斷和綜合判斷，所謂分析判斷就是說(shuō)賓詞原本就在主詞之中，它是從主詞中抽出來(lái)的，顯然這個(gè)判斷是必然的判斷，康德講這種判斷不是知識(shí)，因?yàn)橹R(shí)一定要給我?guī)?lái)新內(nèi)容，你只是對(duì)主詞的一個(gè)分析，并沒(méi)有給我們帶來(lái)新知識(shí)，但是康德說(shuō)不僅僅是知識(shí)，而且要有普遍性和必然性，所以康德又把綜合判斷進(jìn)一步區(qū)別為兩類：后天綜合判斷和先天綜合判斷。所謂后天綜合判斷就是單純經(jīng)驗(yàn)的判斷，不帶有任何普遍性和必然性，假如一個(gè)判斷還帶有普遍性和必然性，那就是先天綜合判斷。那么，問(wèn)題就落實(shí)了，我們要解決的問(wèn)題就是先天綜合判斷如何可能？康德沒(méi)有問(wèn)是否可能，康德說(shuō)事實(shí)擺在這兒，我們只能如何可能，根據(jù)何在?？档掳严忍炀C合判斷如何可能，這樣一個(gè)問(wèn)題具體為三個(gè)問(wèn)題進(jìn)行討論：純粹數(shù)學(xué)如何可能？純粹自然科學(xué)如何可能？一般形而上學(xué)如何可能？純粹數(shù)學(xué)是指歐幾里德幾何學(xué)，純粹自然科學(xué)是指牛頓物理學(xué)，雖然都問(wèn)得是如何可能，但形而上學(xué)康德想得是是否可能，因?yàn)闅W幾里德幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)，它作為事實(shí)擺在這兒，而形而上學(xué)沒(méi)有，它始終陷在中眾說(shuō)紛紜、莫衷一是的狀態(tài)。它們沒(méi)有辦法具有科學(xué)知識(shí)所以具有的普遍性和必然性。但是，康德在這里面，其實(shí)策略是我通過(guò)分析主體的認(rèn)識(shí)形式，找到一個(gè)形成科學(xué)知識(shí)的各方面的條件，也就是說(shuō)我就確立了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，我們就可以用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去衡量你是不是科學(xué)知識(shí)，你是不是先天綜合判斷，康德心目中主要要用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去衡量形而上學(xué)，因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)作為事實(shí)存在的，我們不過(guò)用理論來(lái)證明它而已，而形而上學(xué)還不是事實(shí)，它作為科學(xué)還不是事實(shí)，所以根本問(wèn)題還在這兒。說(shuō)到這里面，我們就涉及到前面一對(duì)概念，康德在三個(gè)問(wèn)題里面用先驗(yàn)感性論（純粹數(shù)學(xué)如何可能？）、先驗(yàn)分析論（純粹自然科學(xué)如何可能）、先驗(yàn)辯證論（一般形而上學(xué)如何可能？），先驗(yàn)Transzendental和超驗(yàn)Transzendent，這兩個(gè)詞都來(lái)自拉丁文，原意沒(méi)區(qū)別，都是超越的，但在康德這兒做了一個(gè)區(qū)別，先驗(yàn)Transzendental形成了一門哲學(xué)叫先驗(yàn)哲學(xué)，它不關(guān)注對(duì)象而研究對(duì)象的先天認(rèn)識(shí)形式，也就是說(shuō)我是研究主體先天認(rèn)識(shí)形式的一門學(xué)科。超驗(yàn)Transzendent是超越于我們經(jīng)驗(yàn)之外的東西，不是我們經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，不是我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象，那是不可知的東西?？档聻槭裁匆诟拍钌献鲞@個(gè)細(xì)微的區(qū)別？因?yàn)橄闰?yàn)和超驗(yàn)這兩個(gè)方面都是以往形而上學(xué)的研究?jī)?nèi)容。我們講到亞里士多德，講到范疇體系，我把它解釋為世界的邏輯結(jié)構(gòu)，不僅如此，講到亞里士多德，還有神學(xué)的內(nèi)容，就是那個(gè)不動(dòng)的動(dòng)者，也就是那個(gè)最終極的原因，而這個(gè)原因你往往會(huì)考慮到超越經(jīng)驗(yàn)之外?？档掳阉鼌^(qū)別開，就是告訴我們，如果我們講世界的邏輯結(jié)構(gòu)，我們是可以講清楚的，但如果你要問(wèn)這個(gè)世界之外，做為那個(gè)世界的終極原因，對(duì)不起，我們認(rèn)識(shí)無(wú)法企及，那是超越我們認(rèn)識(shí)的界限之外。關(guān)于這一點(diǎn)后面還講到。
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的康德哲學(xué)（三）的筆記
形而上學(xué)的闡明就是要證明空間和時(shí)間是先天直觀形式。先驗(yàn)的闡明就要證明的是這個(gè)先天的直觀形式構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的先決條件。我們先來(lái)看一看形而上學(xué)闡明，其實(shí)就是他關(guān)于感性直觀的一個(gè)證明，這個(gè)空間和時(shí)間證明，康德基本上差不多，我們沒(méi)時(shí)間給大家從幾個(gè)方面很詳細(xì)的去證明，大致講一講，大家就能夠理解。康德證明空間和時(shí)間不是世界本身的存在方式，而是我們看待事物與事物發(fā)生關(guān)系，直觀的先天形式，康德的證明是什么呢？首先，我們說(shuō)空間和時(shí)間是感知事物的先決條件，而不是感知的結(jié)果。以空間為例，你要感知外部事物，就已經(jīng)以空間為前提。你能不能感知不在空間中的事物，我們是不可能感知的?？档逻€講，“人們可以想象沒(méi)有任何事物的空的空間和時(shí)間，但是卻不能想象有某種不在空間和時(shí)間中的事物。”康德想問(wèn)的是，“空間與時(shí)間是不是通過(guò)感性經(jīng)驗(yàn)而獲得的經(jīng)驗(yàn)概念。”你說(shuō)我經(jīng)驗(yàn)過(guò)許多空間，我有一個(gè)空間，所以我有空間感?？档抡f(shuō)不是，說(shuō)你只要感覺發(fā)動(dòng)，你就以空間為前提，舉個(gè)不恰當(dāng)?shù)睦樱驗(yàn)榭档乱獜南忍斓慕嵌热プC明它，所以他不太認(rèn)同從生物學(xué)的意義去講它。我們說(shuō)人的直觀能力、空間感是先天的。新生嬰兒的空間感是很混亂的，戴眼鏡的朋友過(guò)去要散瞳，你空間感就不一樣的，因?yàn)槟阋ㄟ^(guò)兩只眼睛聚焦，你才能確定空間。孩子剛生下來(lái)，肯定是不行，但是只要有外部事物的刺激，肯定很快它就有了空間感。你想一想一個(gè)孩子躺在那兒，連翻身都不會(huì)，他是不是經(jīng)驗(yàn)了很多空間，他才有了空間感，他根本就經(jīng)驗(yàn)不了什么空間。他只不過(guò)是先天具有，然后外部刺激，馬上就出現(xiàn)了，他決不是后天訓(xùn)練出來(lái)的，也不是后天經(jīng)驗(yàn)形成的。那么，在康德看來(lái)，空間是直觀，不是概念，因?yàn)楦拍羁偸怯泻芏鄠€(gè)個(gè)體，比如你說(shuō)有很多不同種的花，那么就有花的概念，它是涵蓋許多個(gè)個(gè)體，但你能不能想像一個(gè)概念涵蓋無(wú)限多個(gè)個(gè)體，康德說(shuō)不行，形式邏輯中有一個(gè)內(nèi)涵和外延的關(guān)系問(wèn)題，叫做“內(nèi)涵越少，外延越大”，也就是意味著你內(nèi)涵越抽象，說(shuō)明的東西就越多，但你能不能想像一個(gè)沒(méi)有內(nèi)涵的東西，它就不是概念，概念一定要有內(nèi)涵，只要有內(nèi)涵就一定涵蓋有限的個(gè)體。但是空間不是，首先空間是一個(gè)，不同的空間是整體空間的部分，而不是它的個(gè)體，不是由很多個(gè)空間我形成一個(gè)抽象的空間概念，空間就是一個(gè)，而且它是個(gè)無(wú)限的，所以康德想證明的是空間與時(shí)間不是事物本身的存在方式，而是我們認(rèn)識(shí)事物的直觀形式，只要你要對(duì)外部事物有感覺，你就要通過(guò)空間為前提，你要對(duì)自己內(nèi)心活動(dòng)有感覺，你就是以時(shí)間為前提，不信大家試一試，你不以空間和時(shí)間為前提，你有沒(méi)有可能經(jīng)驗(yàn)外部事物，其實(shí)，空間和時(shí)間是先天直觀形式如果證明了，它構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的先決條件就證明了。因?yàn)樗仁窍忍熘庇^，那你必須通過(guò)它。但康德在這兒還是有一個(gè)證明，因?yàn)榭档乱f(shuō)明數(shù)學(xué)問(wèn)題?？档抡J(rèn)為數(shù)學(xué)可以分為幾何學(xué)和算術(shù)?？档抡f(shuō)，幾何學(xué)就是關(guān)于空間的科學(xué)，算術(shù)就是關(guān)于時(shí)間的科學(xué)。你必須把它看作是先天綜合的判斷，比如康德講，幾何學(xué)一開始給直線下定義，直線是兩點(diǎn)之間最短的線。這里面不僅有量，也有質(zhì)，它絕不是個(gè)分析命題。同樣，5+7=12，你怎么去分析5分析7，你不可能得出12，你一定是把5和7加在一起，我們算一個(gè)龐大數(shù)字，不會(huì)去理會(huì)在時(shí)間中的關(guān)系，但是你想一想最基本的，他一定是時(shí)間上的前后相繼，123456，加入沒(méi)有時(shí)間感，他一下子擺在這兒，你怎么知道這是5，這是5和7相加，它有綜合在里邊。加入你把空間和時(shí)間不是看作是先天直觀形式，你無(wú)法解釋幾何學(xué)和算術(shù)的普遍性和必然性。所以，你那個(gè)普遍性和必然性從哪兒來(lái)，是因?yàn)榭臻g和時(shí)間是先天的，所以你那個(gè)幾何學(xué)的根據(jù)在這兒?？档碌慕Y(jié)論很簡(jiǎn)單，空間與時(shí)間不是物自體的存在方式，而是感性的先天直觀形式。那么，第二點(diǎn)就順理成章了，我們只能通過(guò)先天直觀形式看這個(gè)世界，至于不在我們這個(gè)空間、時(shí)間、形式內(nèi)，而在它之外的東西，你永遠(yuǎn)不知道是什么。其實(shí)，康德并不否認(rèn)，說(shuō)也許這個(gè)世界就像我們對(duì)空間和時(shí)間所感知的一樣，但是我們是無(wú)法知道的。因?yàn)槲覀冎荒軌蛲ㄟ^(guò)空間和時(shí)間感知這個(gè)世界，至于在感知之外世界什么樣子，我們永遠(yuǎn)無(wú)法知道。那么，第三點(diǎn)它對(duì)于批判形而上學(xué)很重要，人類只有一種直觀形式，沒(méi)有理智直觀?？档抡f(shuō)，理智直觀是什么？理智直觀是我想什么東西，什么東西就有了。那只有上帝可能。舊約創(chuàng)世紀(jì)說(shuō)，上帝說(shuō)有了光就有了光。我們?nèi)祟惱硇允怯邢薜睦硇?，你沒(méi)有理智直觀，你要有理智直觀，一切問(wèn)題就好辦了，我們想什么就有什么，沒(méi)有，我們只有感性直觀。這意味你想要獲得的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)一定在感覺經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，超出經(jīng)驗(yàn)之外不可知的領(lǐng)域。當(dāng)然我們說(shuō)把空間和時(shí)間看作是我們感知世界的先天直觀形式這一點(diǎn)，離我們的平常觀念比較遙遠(yuǎn)。我們從理解上可能有這個(gè)問(wèn)題，我們不管康德證明有意義沒(méi)有意義，或者說(shuō)他證明的邏輯你認(rèn)可不認(rèn)可，從天然的角度來(lái)講，我們就認(rèn)為世界本來(lái)就存在在那兒，它就在空間和時(shí)間之中，是我去感知它。而且，我記得我講過(guò)，其實(shí)任何歷史上的哲學(xué)家，他們的知識(shí)內(nèi)容一定有問(wèn)題，真正里面核心的是我們要知道他面對(duì)的問(wèn)題和解決的問(wèn)題的方式，以康德為例，康德理論是建立在歐幾里德幾何學(xué)的基礎(chǔ)上，而且以此為典范來(lái)論述問(wèn)題?？墒俏覀冎?9世紀(jì)下半葉，黎曼幾何作為非歐幾何出現(xiàn)，歐幾里德幾何學(xué)反而成為了球面幾何的一個(gè)特例。在往下講，到了相對(duì)論的年代，康德是建立在牛頓物理學(xué)基礎(chǔ)之上，所以從知識(shí)內(nèi)容來(lái)講，哲學(xué)家們肯定有過(guò)時(shí)的地方。但是他解決問(wèn)題的方式，和他的意義是值得我們思考的，這一點(diǎn)我們完全可以弱化一下康德的觀念?？档抡f(shuō)空間和時(shí)間就是我們感知世界的方式，我們?nèi)趸幌?，就說(shuō)即使在感覺之中，我們也要考慮到主體的認(rèn)識(shí)形式，這是顯然的。也就是今天我們用大而化之的話說(shuō)，每一個(gè)人都是站在自己的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法看待世界，每一個(gè)人看到的世界會(huì)區(qū)別。再大一點(diǎn)，不同的文化看待世界有不同的立場(chǎng)、方法，你不可能把每個(gè)人的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法全抹掉，每個(gè)人都變成一張白紙，把不同文化背景的人都變成一張白紙，我們都可以像復(fù)印機(jī)一樣去復(fù)印這個(gè)世界，你一定是站在自己的立場(chǎng)看世界。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，我們就不要把我們看世界的方式絕對(duì)化，在康德之前，人類認(rèn)識(shí)的世界就是世界本來(lái)的樣子，相當(dāng)于把人的認(rèn)識(shí)能力放大為這個(gè)宇宙的方式，我們都沒(méi)有意識(shí)到它必定是我們?nèi)苏驹谌说牧?chǎng)對(duì)這個(gè)世界的認(rèn)識(shí)?？臻g和時(shí)間這一點(diǎn)，我總愛舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子，不見得恰當(dāng)，但對(duì)于我們理解起來(lái)比較方便，我們從邏輯上做假設(shè)，我們可以假定一個(gè)生存在一維空間的生物，一維空間事實(shí)上是數(shù)學(xué)上的一個(gè)抽象的、不是事實(shí)的存在，你在一條線上點(diǎn)上一個(gè)點(diǎn)，那么，對(duì)于生存在一維空間的生物來(lái)說(shuō)，這就是不可逾越的障礙，它是抽象的、沒(méi)有體積的一條線。好，我們?cè)僭O(shè)想生存在二維空間的一個(gè)生物，平面多了一維，那么，這個(gè)點(diǎn)對(duì)于它來(lái)說(shuō)，就不構(gòu)成障礙，我到了這兒可以繞過(guò)去。但是我們假設(shè)那個(gè)一維空間的生物能夠看到二維空間的生物，對(duì)它來(lái)說(shuō)，會(huì)出現(xiàn)一個(gè)很奇怪的現(xiàn)象，一個(gè)物體在它面前運(yùn)動(dòng)到這兒突然消失，在那邊出現(xiàn)了，它絕對(duì)無(wú)法理解。好，我們?cè)诩僭O(shè)在這兒劃一條無(wú)限長(zhǎng)的線，那么對(duì)于二維空間的生物來(lái)說(shuō)，這條線短就是絕對(duì)的障礙，但是對(duì)我們生活在三維空間的生物來(lái)說(shuō)，很簡(jiǎn)單，我一抬腿就過(guò)去了。那么，對(duì)它來(lái)說(shuō)會(huì)看到一個(gè)物體在我面前運(yùn)動(dòng)，忽然消失在那邊出現(xiàn)了。我想說(shuō)的是，不同的感知形式，他只能感知到這個(gè)程度。我們能不能說(shuō)，這個(gè)世界就是三維的？愛因斯坦相對(duì)論之后，多維空間是可以理論上證明的，我們完全可以設(shè)想這個(gè)宇宙某個(gè)地方，它是24維或者48維的，多維空間的生物。但是有一點(diǎn)，對(duì)我們?nèi)藖?lái)說(shuō)，你可以理論上去推論、去證明，你能不能感知，你只能通過(guò)三維空間感知世界，假如出現(xiàn)一個(gè)多維空間的東西，就像我們前面講得例子一樣，一定會(huì)出現(xiàn)奇跡式的那種東西，無(wú)法理解的現(xiàn)象，因?yàn)槟愕母兄荒芡ㄟ^(guò)三維感知世界。我想這個(gè)世界究竟是多少維的？我們不知道。我只知道我們感知它是三維的，科學(xué)可以發(fā)展，科學(xué)可以去探討多維空間的存在，但是感知的基礎(chǔ)就是三維的，你不可能讓我們的感知變成24維的，這是改變不了的。那么，你用你的三維世界的感知，這個(gè)世界你只能看到你能看到的東西。至于多維空間的東西，也許存在，你看不到的。這個(gè)比喻就想說(shuō)明既然在感性這兒，康德也要說(shuō)明感性也有感性的形式，你要感知外部事物就要以空間為前提，你要對(duì)自己內(nèi)心活動(dòng)進(jìn)行感知就要以時(shí)間為前提，空間和時(shí)間就構(gòu)成了我們感覺經(jīng)驗(yàn)的兩個(gè)通道，我們沒(méi)有別的直觀形式。先驗(yàn)感性論，內(nèi)容比較簡(jiǎn)單。
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的康德哲學(xué)（四）的筆記 很早以前我看過(guò)日本人寫得一篇很荒誕的小說(shuō)，主人公住公寓，早晨起來(lái)要上班，打開門要出門，突然發(fā)現(xiàn)門口站著十幾位，扛著鋪蓋卷魚貫而入，開始找地方放東西，他一開始發(fā)愣，然后急了，說(shuō)這是我的家，你們?cè)趺床淮蛘泻艟瓦M(jìn)來(lái)了，帶頭的出來(lái)了，說(shuō)大家先停一停，我們先開個(gè)會(huì)，他說(shuō)這個(gè)房子是他的，我說(shuō)是我們的，咱們舉手表決，你看少數(shù)服從多數(shù)，當(dāng)然我們可以給你留著空間，也就是你雖然要趕我們走不對(duì)，但我們是很寬容的，我可以給你留個(gè)地方。當(dāng)然可能它在諷刺所謂的民主制度，我們現(xiàn)在沒(méi)有過(guò)去福利分房的問(wèn)題，過(guò)去房子很緊張，有的人做過(guò)這個(gè)事情，其實(shí)不行了我把一間空房子揣開了我就住進(jìn)去了，你拿我怎么辦吧。最后他就住在那兒了，人家也沒(méi)拿他怎么辦。因?yàn)槿艘徊恢v道理的時(shí)候，好像道理就管不了他了?，F(xiàn)在沒(méi)有這事兒了，法律上肯定會(huì)管你。這就是一個(gè)事實(shí)與權(quán)利的區(qū)別?？档抡f(shuō)，我們事實(shí)上都在使用概念范疇，但你合法性依據(jù)在哪兒？我就要檢查那個(gè)合法性依據(jù)，也就是范疇?wèi)?yīng)用于經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性?？档码m然使用客觀這個(gè)詞兒，其實(shí)康德用這個(gè)客觀的意思就是，在某種意義上你可以讓它等同于純粹主觀性，等同于先天性，等同于普遍性和必然性。康德實(shí)際上要證明范疇是經(jīng)驗(yàn)的先天條件，離開了范疇我們沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)。難點(diǎn)這兒，關(guān)于感性認(rèn)識(shí)的難點(diǎn)是證明時(shí)間和空間是先天的，因?yàn)榇蠹叶颊J(rèn)為時(shí)間和空間是客觀的，你現(xiàn)在認(rèn)識(shí)時(shí)間和空間是主觀的認(rèn)識(shí)形式，這一點(diǎn)比較難，這一旦證明，它對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的條件幾乎就不用證明，它是直觀，你任何感覺經(jīng)驗(yàn)都要通過(guò)它，它就是直接條件，它是先天的，它當(dāng)然對(duì)經(jīng)驗(yàn)有效，現(xiàn)在你主觀的思維的概念，它畢竟是個(gè)間接的關(guān)系，現(xiàn)在康德要證明的就是它是經(jīng)驗(yàn)的先決條件，我們下面就看看康德的這個(gè)證明。因?yàn)槲覀儧](méi)有時(shí)間講得太細(xì)，康德的范疇演繹還區(qū)分為主觀演繹和客觀演繹?？档碌?781年第一版《純粹理性批判》和1787年第二版在這一部分是該黨能夠最大的，而這一部分康德自認(rèn)為形而上學(xué)有史以來(lái)最艱難的試驗(yàn)，我們知道康德本來(lái)在1770年教授就職演說(shuō)那個(gè)時(shí)代，基礎(chǔ)上有些觀點(diǎn)就形成了，他已經(jīng)預(yù)告說(shuō)我要寫一本書《純粹理性批判》，一二年時(shí)間就要面市。一直拖了12年之久，在我看來(lái)就卡在這個(gè)地方，感性好證明，你只要證明它是先天的，客觀有效性就已經(jīng)證明了?，F(xiàn)在你說(shuō)主觀范圍的范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)具有客觀有效性，我們下面要介紹的這一部分證明，就是他第二版演繹里修改最大的一部分?？档逻@個(gè)證明其實(shí)有一個(gè)先決條件，應(yīng)該說(shuō)兩個(gè)，首先一點(diǎn)，感性直觀和先驗(yàn)自我，笛卡爾叫“我思”或者“統(tǒng)覺”，“自我”可以看作一個(gè)概念，康德為什么叫做“先驗(yàn)自我”“先驗(yàn)我思”呢？我們可以追溯到自我自身的同一性，這是最高的條件，但是我不可能對(duì)它進(jìn)行認(rèn)識(shí)，這個(gè)“自我”是我們一切認(rèn)識(shí)的先決條件，但他自身不在經(jīng)驗(yàn)之中，所以你不可能去認(rèn)識(shí)它，但是你又必須以它為條件，因?yàn)橄胍幌耄覀冏约汉妥约簺](méi)有同一性，我們所有知識(shí)還有意義嗎？我一定和自身有同一性，我的知識(shí)才有意義。一定要有一個(gè)有自我同一性的“我”為前提。但是，康德講感性直觀和自我是兩種不同的能力，這就意味著感性直觀提供經(jīng)驗(yàn)雜多、經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，自我自己不能直觀，它自己不能給自己提供經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，它必須以一個(gè)經(jīng)驗(yàn)為前提。這一點(diǎn)我們記住，后面分析就會(huì)涉及到。第二康德講，形成知識(shí)需要綜合。這是康德發(fā)揮得非常透徹的一個(gè)地方。綜合就是兩個(gè)不同表象的聯(lián)結(jié)。一個(gè)判斷S是P，你要把兩個(gè)表象聯(lián)結(jié)起來(lái)，兩個(gè)概念聯(lián)接起來(lái)，才能構(gòu)成一個(gè)判斷。康德稱它為綜合，康德說(shuō)這個(gè)綜合不可能來(lái)源于物自體，物自體不是我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象，感性也不能夠提供出綜合來(lái)，因?yàn)楦行允潜粍?dòng)的接受性，它只是提供給我們一大堆雜多表象、感覺材料，在康德看來(lái)，綜合是唯一要?dú)w于知性的自發(fā)性，其實(shí)也就是它的能動(dòng)性，這兩點(diǎn)我們了解了，那么我們就可以看康德關(guān)于范疇的演繹，其實(shí)核心就是這個(gè)命題，我思必須能夠伴隨著我的一切表象。就是這句話，由這句話而展開?！拔宜肌笨档嘛@然用的是笛卡爾的，其實(shí)就是一個(gè)先驗(yàn)的自我，康德有時(shí)候也稱之為“統(tǒng)覺”，為什么說(shuō)“我思”必須伴隨著我的一切表象，否則的話，我的表象就不是我的表象，我的表象不為我所知就不是我的表象，只要在我認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)，我的一切的感覺經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識(shí)、情緒，所有的活動(dòng)都以我為前提，都是我的，都以我為前提，所以我與我自身的同一性這是個(gè)最高的原理，但是我們看這個(gè)命題，“我思必然伴隨著我的一切表象”，前面我們說(shuō)了表象不是自我提供的，是由感性提供的，就意味著我們需要解決同一的“我”和雜多表象的“多”之間的關(guān)系，我怎么能夠把這些雜多表象變成“我”的表象，如果說(shuō)自我能夠直觀，它就是我提供的，就沒(méi)有這個(gè)問(wèn)題，現(xiàn)在我們前提講了，自我、統(tǒng)覺、我思和感性直觀是兩種不同的認(rèn)識(shí)能力。你可以說(shuō)“我思”形式認(rèn)識(shí)的功能，感性行使的是直觀的功能，你要有感性直觀提供材料，那么，我思必須能夠伴隨著我的一切表象怎么可能？我只講我和我自身的同一性，如果我要把我的所有表象都變成我的表象就意味著什么？就意味著我的一切雜多表象里面都有一個(gè)我，我有時(shí)候做這個(gè)比喻，如果說(shuō)我是我，A=A，就是我和我自身的同一性，這是最高的條件，但是感性直觀雜多給我們的是什么呢？a、b、c、d、e雜多，我們必須是A1，A2，A3，A4，A5，每個(gè)雜多表象里面其實(shí)都有同一個(gè)我，我才能知道我和我自身的同一性，因?yàn)樗莾煞N不同的能力，感性提供的是雜多，我們可以設(shè)想自我不知道，他已經(jīng)有了，如果不進(jìn)入到自我意識(shí)中來(lái)，就永遠(yuǎn)不知道，可是他怎么能進(jìn)入到我的意識(shí)中來(lái)，就意味著一定要成為我的雜多表象，那就意味著我們一定要在A=A和這些雜多之間找到一個(gè)中間環(huán)節(jié)，他能夠把自我的一帶給每一個(gè)雜多表象，反過(guò)來(lái)說(shuō)，可以把雜多表象帶到同一個(gè)自我之下來(lái)，感性帶來(lái)我們的就是一大堆雜多表象，雖說(shuō)可以有空間和時(shí)間上的秩序，但他們是相互之間沒(méi)關(guān)系的。他們相互之間的關(guān)系是要綜合的，這是感性不能提供給我們的，所以，我們講范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)有客觀有效性，因?yàn)榉懂犓w現(xiàn)的就是自我的綜合統(tǒng)一功能。范疇作為綜合統(tǒng)一功能，它一方面把雜多表象通過(guò)綜合帶到自我之中來(lái)，另外一方面，它也就是把自我的統(tǒng)一性帶給每一個(gè)雜多表象，你才能說(shuō)我思伴隨著我的一切表象，這才能成立。進(jìn)一步還要講的是什么，是感性和知性怎么溝通？你不能光跟我將知性范疇綜合統(tǒng)一功能起作用，范疇畢竟屬于知性，雜多屬于感性，兩者如果相互結(jié)合，就還需要找到溝通的東西，康德把它叫想象力，當(dāng)然康德稱它為先驗(yàn)的想象力，漢譯翻成想象力這個(gè)詞特別不準(zhǔn)確，德語(yǔ)里面Eimbildwing skrotft，skrotft是力的意思，bild是圖像的意思，Eim是一，所謂想象力在德語(yǔ)里面的原意是形成一個(gè)圖像的能力，我們看到任何東西，你閉上眼睛，在你頭腦中能形成任何東西的圖像，康德講這個(gè)想象力，一方面是盲目的，因?yàn)槟阈纬梢粋€(gè)圖像，看到一個(gè)東西，你絕不是理性認(rèn)識(shí)去形成什么圖像，你感性感覺經(jīng)驗(yàn)就已經(jīng)面對(duì)這個(gè)圖像，他在感情直觀中起作用，但是你形成一個(gè)圖像就需要綜合，就需要有把不同的屬性聯(lián)接在一起，而你要把它綜合起來(lái)聯(lián)接這些屬性，所依賴的規(guī)則卻是范疇的規(guī)則，因?yàn)樘峁┚C合的規(guī)則就是范疇，所以康德講想象力介乎于知性和感性之間，它等于是在感性中實(shí)施的是范疇的作用。我們?yōu)槭裁磿?huì)把一個(gè)對(duì)象看作是在我之外獨(dú)立的存在？說(shuō)過(guò)那個(gè)物自體不是認(rèn)識(shí)對(duì)象，那么你憑什么說(shuō)把這個(gè)杯子看作是在我之外的存在，因?yàn)槲覀冋J(rèn)為沒(méi)有“我”，它就存在了，那么康德解釋是形成你的認(rèn)識(shí)對(duì)象，是有認(rèn)識(shí)活動(dòng)參與其中的，只不過(guò)它是在盲目的感性直觀中起作用，你不知道，然后你在去認(rèn)識(shí)它，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)范疇不光是知識(shí)的形式，也是對(duì)象的形式，為什么知識(shí)和對(duì)象能一致，來(lái)源于同樣一個(gè)根源，知性范疇的綜合統(tǒng)一規(guī)則，說(shuō)到這里邊，康德哲學(xué)一個(gè)有意思的地方就是說(shuō)在康德那個(gè)時(shí)代，康德之前的認(rèn)識(shí)論，我們往往會(huì)把對(duì)象看作我之外，我是主體，對(duì)象是客體，康德要思考的問(wèn)題就是你要能夠認(rèn)識(shí)這個(gè)對(duì)象，就意味著這個(gè)對(duì)象在意識(shí)之中，它不可能在它之外，我們承認(rèn)在之外有東西，但它不是認(rèn)識(shí)對(duì)象，我們一定要說(shuō)在認(rèn)識(shí)范圍內(nèi)的對(duì)象如何，所以在這一點(diǎn)上康德其實(shí)有他很有意思的地方，當(dāng)然這方面我們沒(méi)有辦法更多說(shuō)了，說(shuō)到這里邊，康德哲學(xué)講到認(rèn)識(shí)論部分的，也就是最高的原則就講出來(lái)了：知性為自然立法。就像我們講，不是知識(shí)必須符合對(duì)象，而是對(duì)象必須符合主體的認(rèn)識(shí)形式，先天認(rèn)識(shí)形式給自然立法了，當(dāng)然，康德所說(shuō)得“自然”并不是自然本身，而是一切可能經(jīng)驗(yàn)之表象的總合，經(jīng)驗(yàn)可以是無(wú)窮盡的，你永遠(yuǎn)可以在經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界，你的確是在經(jīng)驗(yàn)物自體，但是那個(gè)物自體卻不在經(jīng)驗(yàn)之中，你的經(jīng)驗(yàn)是無(wú)窮盡的，既然是可能一切經(jīng)驗(yàn)的總和，經(jīng)驗(yàn)就是表象，表象作為經(jīng)驗(yàn)就要符合聯(lián)結(jié)表象的規(guī)則，它一定是按照聯(lián)結(jié)表象的規(guī)則聯(lián)結(jié)起來(lái)的，連接表象的法則是知性的法則，亦即范疇，因而“知性為自然立法”。到這兒，我們說(shuō)它和亞里士多德的范疇體系，其實(shí)是異曲同工的，都在講這個(gè)世界的邏輯結(jié)構(gòu)，不同點(diǎn)在于亞里士多德認(rèn)為自己的十個(gè)范疇體現(xiàn)的就是存在的意義，康德說(shuō)范疇是我們認(rèn)識(shí)世界的工具。大家不要以為他說(shuō)工具，我們就能自己造工具出來(lái)，他叫先天的，我們就只擁有四組十二個(gè)范疇，我們自己也要受到它的限制，你也只能按照這四組十二個(gè)范疇看待世界，你才能證明這個(gè)科學(xué)知識(shí)的普遍性和自然性。那么，形而上學(xué)要想解釋這個(gè)世界，在康德這兒，有條件地實(shí)現(xiàn)了。為什么說(shuō)有條件呢？我不能談世界本身，我只能談我認(rèn)識(shí)世界的方式，所以這一部分康德也稱它為什么呢？叫做內(nèi)在形而上學(xué)，是可以成立的。講到這里，我們說(shuō)康德弘揚(yáng)人的主體能動(dòng)性，但是你不要忘了，他實(shí)際上也劃定了人的認(rèn)識(shí)能力的界限和范圍。我們的知性范疇只在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)有效，他就是綜合統(tǒng)一雜多表象，如果沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)給我們，它就是空的，假如你非要迫使我們認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)之外的東西，你等于迫使范疇超越經(jīng)驗(yàn)去使用，使非法的，它不可能給我們帶來(lái)有效的知識(shí)。在經(jīng)驗(yàn)范圍之外，現(xiàn)象界可知而且可以形成科學(xué)知識(shí)，超出經(jīng)驗(yàn)范圍之外不可知的領(lǐng)域。所以就意味著形而上學(xué)的一個(gè)方面，有條件的可以讓他成立，但是，超越的那一部分，對(duì)不起
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的康德哲學(xué)（五）的筆記
我們說(shuō)先驗(yàn)邏輯分為先驗(yàn)分析論和先驗(yàn)辯證論，一個(gè)講正，一個(gè)講反，前面講是關(guān)于真理的邏輯，我們可以獲得科學(xué)知識(shí)，在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)有效，假如我們要超越經(jīng)驗(yàn)之外去，那么你只能是形成幻象或者假象，康德說(shuō)，“我們的認(rèn)識(shí)從感覺經(jīng)驗(yàn)開始，通過(guò)和知性范疇結(jié)合形成判斷，但是人類理性不滿足于此，它希望我們的知識(shí)能夠構(gòu)成更大的體系，能夠使我們所有的知識(shí)形成完滿的體系，這就需要理性的作用。”感性提供雜多表象，知性對(duì)這些表象進(jìn)行加工形成知識(shí)，理性是進(jìn)一步把知識(shí)調(diào)整成體系的作用。說(shuō)到這里邊，我們可以不恰當(dāng)?shù)貋?lái)講，知性可以看作是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，可是一談到理性，你只能說(shuō)它是關(guān)于知識(shí)的知識(shí)，他和經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有關(guān)系。你如果把理性看作是調(diào)整知識(shí)進(jìn)步發(fā)展成體系的理想目標(biāo)，它對(duì)我們的認(rèn)識(shí)是有益的，但假如你要把它看作是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，問(wèn)題就出現(xiàn)了，形而上學(xué)就犯得是這個(gè)錯(cuò)誤。我們講，感性的先天認(rèn)識(shí)形式是空間與時(shí)間，它是接受性；知性的先天認(rèn)識(shí)形式是范疇，它是構(gòu)成性，這個(gè)構(gòu)成不光是構(gòu)成知識(shí)，其實(shí)也是構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)；理性的先天認(rèn)識(shí)形式是理念，它是調(diào)整性，把知識(shí)調(diào)整成體系，它和經(jīng)驗(yàn)么有關(guān)系；那么，康德說(shuō)，理性有三個(gè)理念：靈魂、宇宙、上帝。其實(shí)我們講過(guò)近代哲學(xué)，從笛卡爾開始講起，形而上學(xué)的三個(gè)原理：我思、上帝、世界。其實(shí)，在康德看來(lái)，形而上學(xué)可以有三個(gè)對(duì)象，三個(gè)理念，這三個(gè)理念其實(shí)體現(xiàn)的都是理想的統(tǒng)一性：靈魂主觀世界統(tǒng)一性；世界萬(wàn)物統(tǒng)一性；上帝大全統(tǒng)一性。那么，你把它作為一個(gè)目標(biāo)，引導(dǎo)知識(shí)進(jìn)步，它是有意義的，但是你要把它當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性要去認(rèn)識(shí)它，你說(shuō)我要去認(rèn)識(shí)靈魂如何，認(rèn)識(shí)宇宙如何，認(rèn)識(shí)上帝如何，那么，就會(huì)陷入到幻象之中?？档抡f(shuō)，什么叫做幻象？幻象就是混淆了理想的統(tǒng)一性和現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性。你錯(cuò)誤的把理想的統(tǒng)一性誤當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性。那形而上學(xué)要超越經(jīng)驗(yàn)，你這個(gè)理想是可以的，你要目標(biāo)向著那個(gè)方向發(fā)展是可以的，你非要把它當(dāng)作認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，那么康德說(shuō)你就會(huì)犯這樣的錯(cuò)誤，我們說(shuō)一個(gè)無(wú)知的孩子站在地平線上，我們說(shuō)放眼望去，那個(gè)地平線可以說(shuō)是天地交融于一點(diǎn)，你站在開闊地方，天地交融，有時(shí)候我們站在海上叫天水一線，孩子很幼稚，孩子說(shuō)我要是能走到這兒呢，我就可以上天了，因?yàn)槲铱吹靡娞旌偷卦谶@兒交為一點(diǎn)了，康德說(shuō)，這孩子沒(méi)有想到啊，你往前走一步，地平線就會(huì)退一步，你和那條線永遠(yuǎn)間隔著同樣的距離，康德說(shuō)形而上學(xué)家就像這個(gè)幼稚的孩子，他以為走到經(jīng)驗(yàn)的盡頭，你就可以平步登天，你就會(huì)達(dá)到那個(gè)超驗(yàn)了。你就沒(méi)有意識(shí)，我們要向認(rèn)識(shí)對(duì)象永遠(yuǎn)需要經(jīng)驗(yàn)，你是不可能超越經(jīng)驗(yàn)的。形而上學(xué)犯得錯(cuò)誤就跟這個(gè)錯(cuò)誤是一樣的。就認(rèn)識(shí)而言，離開了經(jīng)驗(yàn)不可能有有效的知識(shí)。那么，傳統(tǒng)形而上學(xué)，康德那個(gè)時(shí)代就把他分成了三個(gè)部分，其實(shí)還不是康德首創(chuàng)，康德之前沃爾夫他們把傳統(tǒng)形而上學(xué)分為三部分：理性心理學(xué)、理性宇宙論、理性神學(xué)，研究靈魂、世界、上帝。因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系，我們就只在這里面挑兩個(gè)來(lái)講。因?yàn)槔硇杂钪嬲摾锩嬷v康德一個(gè)很著名的理論叫二律背反，應(yīng)該說(shuō)是康德對(duì)形而上學(xué)批判核心的地方。也是康德要解決問(wèn)題，從那個(gè)理論理性過(guò)渡到實(shí)踐理性的一個(gè)地方，也就是發(fā)現(xiàn)問(wèn)題和解決問(wèn)題的一個(gè)關(guān)鍵的地方。我們看一看，二律背反Antinomy，如果你的那個(gè)理念不是當(dāng)作調(diào)整理想統(tǒng)一性，你把它當(dāng)作對(duì)象，你說(shuō)我要認(rèn)識(shí)宇宙如何？康德說(shuō)，世界中的所有東西都是可以經(jīng)驗(yàn)的，但是這個(gè)世界本身不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，我們說(shuō)，你不能經(jīng)驗(yàn)到整個(gè)宇宙，你只是經(jīng)驗(yàn)到宇宙中的東西，你非要把整個(gè)宇宙當(dāng)作對(duì)象去說(shuō)宇宙是這樣，還是那樣，世界是這樣，還是那樣，那么你就可能帶來(lái)這樣一個(gè)結(jié)果，他可以形成兩種相反的理論，但是他們各自能夠自圓其說(shuō)。對(duì)同一個(gè)對(duì)象形成兩種矛盾的理論，但是各自又都能成立，就是“二律背反”。其實(shí)，這也就是康德為什么把這一部分叫先驗(yàn)辯證論的理由。我們把辯證法的概念，因?yàn)閺暮诟駹?，從馬克思過(guò)來(lái)，我們都是從積極意義上去理解，康德不是，康德是在那個(gè)智者的意義上去理解辯證法，辯證法是什么，我們講普羅泰戈拉有一句話，人是萬(wàn)物的尺度。任何理論都有相反的說(shuō)法?？档掠玫镁褪沁@個(gè)，你說(shuō)正，那么我可以說(shuō)反；你說(shuō)反，我就可以說(shuō)正，各自成立。那就意味著，康德是從貶義的意義上來(lái)理解辯證法。把康德這種辯證法從積極意義上理解是黑格爾的事情。理性就不得不陷入辯證法，陷入混亂當(dāng)中，你對(duì)同一個(gè)對(duì)象只能有一種真理，他現(xiàn)在提出了兩種有道理的理論，各自自圓其說(shuō)，但是之間是相互矛盾的。我們先看看第一組二律背反，康德說(shuō)理性要想去認(rèn)識(shí)那個(gè)超驗(yàn)的東西，你沒(méi)有別的工具，你只有使用范疇，我們只有四組十二個(gè)范疇，所以二律背反也是四組，第一組二律背反：世界是無(wú)限的還是有限的？康德都分成正題和反題，正題：世界在時(shí)間上有開端，在空間上有界限，世界是有限的。反題：世界沒(méi)有開端也沒(méi)有界限，它在時(shí)間和空間兩方面都是無(wú)限的?？档碌恼撟C方式，典型的希臘哲學(xué)的反證法，我證明你反題是錯(cuò)的，來(lái)證明我就是對(duì)的。先看正題，我們先假設(shè)世界是無(wú)限的，在時(shí)間上沒(méi)有開端，在空間上沒(méi)有界限。你說(shuō)世界在時(shí)間上沒(méi)有開端，好，你看現(xiàn)在1點(diǎn)半，就意味著在1點(diǎn)半這個(gè)時(shí)間之前，一個(gè)無(wú)限的時(shí)間系列過(guò)去了，可問(wèn)題是你這個(gè)1點(diǎn)半這一點(diǎn)是怎么劃出來(lái)的，如果是一個(gè)無(wú)限的系列，怎么可能劃出這一點(diǎn)來(lái)，你看它沒(méi)開端，無(wú)限的，可現(xiàn)在我給它一個(gè)時(shí)間刻度，在1點(diǎn)鐘的時(shí)候可以給一個(gè)了結(jié)，到這兒為止往前算一個(gè)無(wú)限的時(shí)間系列，你到這兒為止，這兒有一個(gè)時(shí)間刻度，它就是有限的。如果真是一個(gè)沒(méi)有開端的無(wú)限的時(shí)間系列，不可能有任何具體的時(shí)間規(guī)定去劃分它。那么，關(guān)于空間這一點(diǎn)可能更好理解一點(diǎn)。康德說(shuō)，你假設(shè)世界在空間上沒(méi)有界限，是無(wú)限的，那么就意味著這個(gè)空間是無(wú)限的大全，我們所在的任何一個(gè)空間都是這個(gè)大全的一部分，所謂這個(gè)大全就是由無(wú)數(shù)多個(gè)有限的空間綜合而成的一個(gè)無(wú)限的空間整體。但是我們想一想，如果空間的每一個(gè)部分都是有規(guī)定、有限的，它怎么可能是個(gè)無(wú)限的空間呢？我們每一部份都有界限，都有規(guī)定，但然后你卻說(shuō)它加一塊就變成無(wú)限的，那你等于說(shuō)有限加在一起就是無(wú)限的，說(shuō)不通，所以康德說(shuō)世界是無(wú)限的就是錯(cuò)的，世界是有限的就是對(duì)的。好，我們?cè)诳纯此姆搭}，反題：世界沒(méi)有開端也沒(méi)有界限，它在時(shí)間和空間兩方面都是無(wú)限的。同樣，假定世界是有限的，在時(shí)間上有開端，在空間上有界限。你說(shuō)時(shí)間上有開端，就意味著在時(shí)間的某一點(diǎn)上，在這之前是什么也沒(méi)有，在這之后才是有世界，可是在這之前，如果是空無(wú)所有的時(shí)間，你這個(gè)世界怎么發(fā)生？在一個(gè)什么也沒(méi)有的時(shí)間里面，沒(méi)有東西可以發(fā)生。我們有句話叫無(wú)中不能生有，你只有在宗教上講，上帝說(shuō)有了光就有了光。上帝從無(wú)中創(chuàng)造世界。我們現(xiàn)在就是講自然本身。如果說(shuō)它有開端，那么在開端之前，空無(wú)所有，就意味著什么都不會(huì)發(fā)生，你這個(gè)世界怎么存在。所以你只能說(shuō)世界在時(shí)間上是無(wú)開端，是無(wú)限的。同樣，空間也是一樣，你說(shuō)世界在空間上是有界限的，就意味著在這個(gè)空間之外是空是無(wú)，可是在一個(gè)空間之外是無(wú)是空，什么意思？就意味著沒(méi)有界限，界限和界限一定是相對(duì)東西之間的界限，你說(shuō)這之外是無(wú)，你說(shuō)這對(duì)他有限制嗎？你等于對(duì)他沒(méi)有限制。這是康德的關(guān)于第一組二律背反?？档聼o(wú)非是告訴我們，你關(guān)于宇宙的看法，假如你以宇宙整體作為知識(shí)進(jìn)步非要認(rèn)識(shí)它不可的一個(gè)理想目標(biāo)，是可以的；如果你把它當(dāng)作認(rèn)識(shí)對(duì)象去認(rèn)識(shí)，你就會(huì)陷入這種兩種理論，各自成立，但相互沖突。
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的康德哲學(xué)（六）的筆記 下面是關(guān)于康德的實(shí)踐理性部分。因?yàn)榭档掳讶祟惱硇苑殖蓛纱蟛糠郑瑑纱蠊δ埽豪碚摾硇院蛯?shí)踐理性。一個(gè)是認(rèn)識(shí)能力，一個(gè)是道德能力。在近代哲學(xué)中，康德是把實(shí)踐范疇引入哲學(xué)的第一人，不過(guò)他所說(shuō)的時(shí)間還只限于倫理學(xué)的范圍。我們則是把實(shí)踐當(dāng)作認(rèn)識(shí)世界，尤其是改造世界，主觀見之于客觀的活動(dòng)，是黑格爾到馬克思?？档碌膶?shí)踐限制在倫理學(xué)范圍?？档抡f(shuō)，人類理性作為有限的理性存在，那么他同時(shí)是兩個(gè)世界的成員，同時(shí)受兩種法則的影響，一方面，作為自然法則，不得不遵守必然的法則，另一方面，人類理性作為理性存在，它當(dāng)然應(yīng)該遵從理性法則而行動(dòng)。但是，理性法則對(duì)人的影響與自然法則就不一樣了，那么，只有當(dāng)有理性的人按照理性法則去做，理性法則才起作用。它不像自然法則是必然的發(fā)生作用，無(wú)論你認(rèn)識(shí)它，不認(rèn)識(shí)它，自然法則必然發(fā)生作用，而理性法則，一定是你自覺地、自主地按照理性法則去做的時(shí)候，它才能對(duì)人起作用。所以，康德講，理性法則是人應(yīng)該遵從但不一定遵從的法則。康德說(shuō)，講“應(yīng)該”就是道德法則。那么，自然法則和道德法則的區(qū)別，康德講自然法則是以“是”做系動(dòng)詞的，在自然之中沒(méi)有“應(yīng)該”的問(wèn)題，一切東西都是以必然性的方式來(lái)體現(xiàn)。道德法則是以“應(yīng)該”的方式，理性法則對(duì)人這種有限的理性存在來(lái)說(shuō)，它體現(xiàn)為“應(yīng)該”如何如何的道德法則?？档碌膫惱韺W(xué)是典型的動(dòng)機(jī)論。因?yàn)槲覀冎揽档履莻€(gè)時(shí)代，18世紀(jì)那個(gè)時(shí)代是經(jīng)驗(yàn)論在某種意義上占主導(dǎo)地位的時(shí)代，前面有休謨的溫和的懷疑論，18世紀(jì)法國(guó)唯物主義也是建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，那么他們就是把這個(gè)道德的問(wèn)題歸結(jié)為幸福主義或者功利主義，你像18世紀(jì)愛爾維修，他認(rèn)為人類社會(huì)的根本動(dòng)力就是人的利益，人的所有行動(dòng)是利益驅(qū)使，那么，如果我們要講道德，什么是道德？就是最大多數(shù)人的最大利益，他是從效果的角度來(lái)衡量?？档抡J(rèn)為，從結(jié)果或者行為本身來(lái)排判斷，不能辨別一個(gè)行為是否具有道德意義。是不是道德法則，是不是道德行為，康德舉例，人應(yīng)該誠(chéng)實(shí)不說(shuō)謊，這個(gè)作為一個(gè)行為，無(wú)論是哪一種特定的具體行為，他是誠(chéng)實(shí)的，但是一個(gè)人誠(chéng)實(shí)不說(shuō)謊，他的動(dòng)機(jī)卻是五花八門，多種多樣。我們不可能說(shuō)所有這樣一些動(dòng)機(jī)，你從結(jié)果看都是誠(chéng)實(shí)，但是動(dòng)機(jī)不一樣。比如康德說(shuō)，商人講貨真價(jià)實(shí)，童叟無(wú)欺，我們今天的話說(shuō)講誠(chéng)信，是不是好事情，當(dāng)然是好事情，但是你不能把他叫做道德行為，好歸好，因?yàn)樗哪康牟⒉辉谟谡\(chéng)信，目的并不在于誠(chéng)實(shí)，因?yàn)槲抑v誠(chéng)信，然后我品牌，我長(zhǎng)時(shí)間樹立好品牌，事業(yè)做得越來(lái)越大，利潤(rùn)越來(lái)越多，他的目的并不是為了誠(chéng)信本身，甚至我有時(shí)候會(huì)講這么一個(gè)道理，就是說(shuō)一個(gè)看起來(lái)不說(shuō)謊誠(chéng)實(shí)的行為，甚至有很丑惡的動(dòng)機(jī)，比如一個(gè)人身患絕癥，通常醫(yī)生不會(huì)跟本人講，他會(huì)把家屬叫來(lái)，跟家屬說(shuō)癌癥晚期，三個(gè)月手術(shù)無(wú)效，不要跟本人講。讓病人能夠平靜地度過(guò)最后時(shí)光。我和這個(gè)人有仇，我知道這個(gè)消息，于是我提著花和禮品去見他，說(shuō)別人都在騙你，我現(xiàn)在跟你說(shuō)實(shí)話，你得的是癌癥晚期。大家想一想，這個(gè)行為是誠(chéng)實(shí)，但它背后那個(gè)動(dòng)機(jī)是很丑惡的，你不能說(shuō)這樣一種行為也是道德行為，另外，你在威逼利誘，比如有利益的引誘，你誠(chéng)實(shí)，就是說(shuō)嚴(yán)刑拷打之下你誠(chéng)實(shí)?？档抡f(shuō)，“只有因?yàn)檎\(chéng)實(shí)而誠(chéng)實(shí)的行為，才能稱之為道德行為。”就是出于這樣一種誠(chéng)實(shí)，出于道德本身，這才能叫它做道德行為，我們說(shuō)，一個(gè)誠(chéng)實(shí)的行為做出來(lái)并不見得是壞事情，他可能是好事，但是他不一定具有道德價(jià)值，不應(yīng)具有道德價(jià)值，所以康德倫理學(xué)很強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)的。那么，這一點(diǎn)康德實(shí)際上面臨很大的困境?？档伦约阂仓v，說(shuō)究竟在現(xiàn)實(shí)生活中你找得到找不到這樣的道德，可能我們看不到，我們沒(méi)法證明，完全出于道德的行為?？档抡J(rèn)為，道德行為在現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有并不意味著理想中不應(yīng)該有。以往的哲學(xué)家往往因?yàn)檫@一點(diǎn)，就是認(rèn)為沒(méi)有道德，所謂道德，不過(guò)是經(jīng)過(guò)精心提煉過(guò)的利己之心，你看起來(lái)這個(gè)行為是利他的，其實(shí)背后的動(dòng)機(jī)是利己的。所以，對(duì)于人類理性來(lái)說(shuō)，它恰恰要?jiǎng)?chuàng)造地是自然中沒(méi)有，但是應(yīng)該有的東西。這是體現(xiàn)人的價(jià)值和作用的地方。那么，道德法則如何可能？這里面康德實(shí)際上也在講一個(gè)什么問(wèn)題呢？我們?cè)诶碚摾硇灾v認(rèn)識(shí)能力時(shí)候講了，科學(xué)知識(shí)是先天綜合判斷，康德在倫理學(xué)里也將先天綜合，但他叫做先天綜合實(shí)踐判斷，為什么？康德說(shuō)我這里面實(shí)際上也有綜合，因?yàn)槿说囊庵究梢园凑諆煞N方式來(lái)支配自己的行動(dòng)，一種是完全按照主觀準(zhǔn)則去做，這個(gè)主觀準(zhǔn)則只對(duì)你個(gè)人有效，但我也有可能按照對(duì)所有有理性者都有效的去做，那么在康德看來(lái)，什么叫做道德？就是說(shuō)主觀準(zhǔn)則不僅對(duì)你個(gè)人有效，而是對(duì)一切有理性者都有效，這樣的行為叫道德行為。所以，我們講到這里面，你會(huì)發(fā)現(xiàn)他有一個(gè)意志、主觀準(zhǔn)則、客觀法則的一個(gè)綜合關(guān)系，在認(rèn)識(shí)論這部分，我們一講到理性，我們通常講得是普遍一般的，康德甚至不講人，講所有的有理性的存在具有同樣的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，先天認(rèn)識(shí)形式。但是，你要講到倫理學(xué)，講到一個(gè)道德行為一定是落實(shí)到一個(gè)個(gè)人身上。你總是出于一定的動(dòng)機(jī)去，這個(gè)動(dòng)機(jī)一定是具有主觀準(zhǔn)則的意義，但是，當(dāng)你的主觀準(zhǔn)則不僅對(duì)你有效，而且對(duì)所有理性者都有效時(shí)，它就不僅僅是主觀準(zhǔn)則，我們就可以把它叫做客觀法則。所以，一個(gè)道德行為所從出的意愿或者意志的動(dòng)機(jī)，應(yīng)該是或者把你的主觀準(zhǔn)則上升到普遍法則的意義，它應(yīng)該對(duì)一切有理性者都有效。或者你就是以對(duì)所有理性者都有效的那個(gè)法則，作為你自己的動(dòng)機(jī)。因?yàn)榈赖滦袨榈淖鞒鲆欢ㄊ悄銈€(gè)人動(dòng)機(jī)引出來(lái)的結(jié)果。那么，康德把他的道德法則也叫定言命令。我們前面講了理性法則對(duì)應(yīng)為“應(yīng)該做什么”的道德法則，“應(yīng)該”是西方命令式，漢語(yǔ)命令式有強(qiáng)制性，但在西方語(yǔ)言里的命令弱于強(qiáng)制性，英語(yǔ)叫ought to?？档抡f(shuō)命令式可以有兩類，實(shí)。這個(gè)手段和目的是分開的，我誠(chéng)實(shí)是個(gè)手段，一類叫做假言命令，一類叫直言命令或者定言命令。所謂“假言命令”是如果怎么樣就怎么樣，一種有條件的命令式。如果我要說(shuō)謊我就失去信譽(yù)，失去信譽(yù)我就失去利益。所以為了獲得利益，我誠(chéng)是為了別的目的服務(wù)。康德說(shuō)這種假言命令不是道德命令。一個(gè)道德命令，他的手段和目的是合一的，我就是為了誠(chéng)實(shí)而誠(chéng)實(shí)，我是因?yàn)椴粦?yīng)該說(shuō)謊，所以我不說(shuō)謊。所以這里邊沒(méi)有手段和目的的區(qū)別?？档抡f(shuō)只有這類命令才能叫做定言命令。那么，什么樣的命令可以成為定言命令，康德在《道德形而上學(xué)》這本小冊(cè)子里面，講了三個(gè)公式，其實(shí)康德并沒(méi)有給出一個(gè)道德法則的具體內(nèi)容。他給的我們是如果一個(gè)法則可以叫做道德法則，他應(yīng)該具備的條件，或者他應(yīng)該滿足的條件，首先第一個(gè)條件普遍性的公式，這是他最核心最基本的公式，康德講，“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”，也就是說(shuō)，“你的行動(dòng)，要使你的準(zhǔn)則通過(guò)你的意志上升為普遍的法則?！蹦闼鶑某龅闹饔^準(zhǔn)則要對(duì)所有有理性者都有效的普遍法則。這是第一個(gè)條件要求，康德這一條件是最基本的。康德在《實(shí)踐理性批判》這本書里邊，干脆就是這就是定言命令道德法則唯一的規(guī)定。那么，我們可能會(huì)有問(wèn)題，就是說(shuō)我怎么判定，說(shuō)我這個(gè)主觀準(zhǔn)則能購(gòu)成為對(duì)一切有理性者都有效，所以康德就有了第二個(gè)公式，我們也稱為“質(zhì)料公式”，康德其實(shí)始終在強(qiáng)調(diào)的是形式，你看他在認(rèn)識(shí)論里面，即使在道德法則里面也強(qiáng)調(diào)形式的約束，先天形式。但他在這里卻講的質(zhì)料，實(shí)際上他在講的是究竟我們?cè)趺磁卸ㄟ@個(gè)主觀準(zhǔn)則的內(nèi)容，怎么給他有一條限制。那么，康德這一段話很著名，康德說(shuō)，“你的行動(dòng)，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能僅僅看作是手段?！焙芎?jiǎn)單一句話，人是目的，不是手段。講人道主義?？档碌囊馑际?，我怎么來(lái)判定主觀準(zhǔn)則能夠成為對(duì)一切有理性者都有效的普遍法則。我們知道實(shí)踐理性作為一種行動(dòng)的功能，實(shí)踐的功能，它是一種目的性的活動(dòng)，我有一種動(dòng)機(jī)，我的這種動(dòng)機(jī)決定了我的行為的做出，是一種目的性的活動(dòng)。那么，如果有一種動(dòng)機(jī)能夠成為所有有理性者的動(dòng)機(jī)，也就意味著他能夠成為所有有理性的目的，在什么情況下，一種目的能夠成為對(duì)所有有理性者都有效的目的，那就是理性自身，對(duì)理性來(lái)說(shuō)是自在的目的，理性自身的目的，是你源出理性自身目的而行動(dòng)，他才能叫它不是手段而是目的。這可以說(shuō)，你來(lái)衡量一下你這個(gè)動(dòng)機(jī)怎么能夠成為對(duì)所有有理性者都有效，你就要來(lái)考量一下對(duì)于所有有理性者來(lái)說(shuō)都是它的目的。那么，第三點(diǎn)，如果我們的行為所從出的動(dòng)機(jī)是對(duì)一切有理性者都有效的目的，是理性自身的目的，那么當(dāng)我按照這樣的準(zhǔn)則去行動(dòng)的時(shí)候，就意味著我是出于對(duì)理性自身目的而行動(dòng)。理性為自身立法。所以，康德的第三個(gè)公式叫自律性的公式，“每個(gè)有理性者的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念。每個(gè)有理性的存在，在任何時(shí)候都要把自己看作是一個(gè)由于意志自由而可能的目的王國(guó)中的立法者?！蔽覀兿胍幌耄?dāng)我們按照理性法則去做的時(shí)候，我就不是被動(dòng)的受到某種法則的支配而是我出于自身目的而行動(dòng)，那么在這里邊，立法者和守法者是一個(gè)，我自己立法自己遵守，我遵守的是自身的法則，所以康德在這里邊，我們?cè)谶@里就可以講，什么叫自由？自由就是出于自身內(nèi)在必然性而行動(dòng)，自由就是自律，自由和道德法則是一而二二而一的，實(shí)際上是同一個(gè)東西，康德不會(huì)把自由理解為任意去做什么，我們看起來(lái)我們不守約束地隨意去做，我們想做什么就做什么，往往在這樣所謂的自由背后，你都會(huì)發(fā)現(xiàn)利益的原因，經(jīng)驗(yàn)的原因，欲望的原因，那么康德說(shuō)什么情況下才能叫真正的自由，那就是出于自身內(nèi)在必然性。所以道德法則他仍然是法則，你看道德以自由為前提，但是它仍然要講法則，它不像自然一樣受外在法則的限制，那你是必然性的奴隸，我現(xiàn)在是自己立法自己遵守，所以康德說(shuō)人類理性可以有兩大先天立法權(quán)：知性為自然立法，理性為自身立法。所以在這兩者之間，我們就看的出來(lái)，實(shí)踐理性和理論理性，康德強(qiáng)調(diào)的是實(shí)踐理性的優(yōu)先地位。為什么？因?yàn)槟悴豢赡茏尷碚摾硇匀ソy(tǒng)率實(shí)踐理性，如果是那樣的話，就意味著沒(méi)有自由。理論理性講必然，你要讓理論理性擴(kuò)大到實(shí)踐領(lǐng)域，就意味著自然沒(méi)有、道德也不存在。但是反過(guò)來(lái)，我們從人的身上，他完全可以有一個(gè)動(dòng)機(jī)出發(fā)，做出一個(gè)行為出來(lái)，也就是說(shuō)一個(gè)動(dòng)機(jī)、一個(gè)目的，產(chǎn)生出一個(gè)行為，行為可能落在現(xiàn)實(shí)中由必然條件所限制，但是動(dòng)機(jī)卻是超越于現(xiàn)實(shí)條件的限制。但是在這里邊，我們也是遭遇了一個(gè)很大的難題，康德遭遇了一個(gè)很大的難題，就是實(shí)踐理性管的是動(dòng)機(jī)，但是這個(gè)動(dòng)機(jī)做出來(lái)的行為落在現(xiàn)實(shí)中受自然法則的限制，那么你怎么來(lái)協(xié)調(diào)理論理性和實(shí)踐理性之間的關(guān)系。一個(gè)是必然的領(lǐng)域，一個(gè)是自由，康德維護(hù)道德的純潔性，他強(qiáng)調(diào)的是道德是無(wú)條件的，我們說(shuō)自由即自律，道德法則是自律的法則，所以他沒(méi)有別的條件，他自身是自身的條件，但是他一旦作為一個(gè)道德行為出現(xiàn)，他就不由動(dòng)機(jī)來(lái)決定，他就由自然法則來(lái)決定。我們想，我看到有人落水，我不會(huì)游泳，我覺得我應(yīng)該去救人，我跳到水里去救人，自然能不能說(shuō)這個(gè)人動(dòng)機(jī)很好，善良，所以我不淹死他，我讓他把人救出來(lái)。不可能的，你的動(dòng)機(jī)再良善，但在自然中它是按照自然法則，水火無(wú)情，它該淹死你還是淹死你。所以，它是分開的兩個(gè)領(lǐng)域，一個(gè)是必然的領(lǐng)域，一個(gè)是自由的領(lǐng)域，一個(gè)是動(dòng)機(jī)，決定的是目的活動(dòng)，一個(gè)是行為的出現(xiàn)，
講座《西方哲學(xué)智慧》之康德的康德哲學(xué)（七）的筆記 那么，怎么協(xié)調(diào)兩者之間的關(guān)系？康德把它具體化為實(shí)踐理性的二律背反，既然我們?nèi)送瑫r(shí)是兩個(gè)世界中的成員，但大家注意，康德并不意味著說(shuō)把世界分成兩個(gè)世界，不是的，這個(gè)世界本身并不是兩個(gè)世界，是一個(gè)世界，但相對(duì)于我來(lái)說(shuō)，我們可以把它分成兩個(gè)世界，一個(gè)是感性的世界，一個(gè)是理智的世界，我們?nèi)送瑫r(shí)是兩個(gè)世界的成員，那么康德說(shuō)既然如此，我在感性界、現(xiàn)象界里面也應(yīng)該滿足我的需要，這是正當(dāng)?shù)?，既然我是自然存在，我追求幸福的滿足，這也是理所當(dāng)然的，現(xiàn)在問(wèn)題是這個(gè)幸福在自然界，作為自然存在物的幸福作為目標(biāo)，而你在實(shí)踐理性道德里邊，德行道德作為目標(biāo)，這兩者之間的關(guān)系怎么協(xié)調(diào)？康德講，德行當(dāng)然是無(wú)條件的善，但是它并不是最完滿的善，不是至善。既然人生活在兩個(gè)世界，就應(yīng)該都得到滿足，我既在現(xiàn)實(shí)中獲得幸福，我在實(shí)踐領(lǐng)域也能夠追求德行的實(shí)現(xiàn)?？蛇@兩者之間的關(guān)系康德就構(gòu)造了這樣一個(gè)二律背反?？档抡f(shuō)，“幸福是獲得德行的原因，追求德行的實(shí)現(xiàn)，也能帶來(lái)幸福的結(jié)果?！笨档抡f(shuō)，這兩個(gè)是很成問(wèn)題的。首先，你追求的是幸福，得到的是德行，這肯定是不對(duì)的。我們想過(guò)康德講過(guò)的動(dòng)機(jī)，你首先要?jiǎng)訖C(jī)良善才能說(shuō)你的行為良善，我說(shuō)我追求的是幸福，最后的一個(gè)結(jié)果是道德行為，你的行為看起來(lái)好，但它不能說(shuō)是道德的，那么反過(guò)來(lái)說(shuō)，我以德行為條件獲得幸福這一點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)中雖然不可能但是卻是應(yīng)該的，也就是說(shuō)德行為前提，道德為前提，那么我也應(yīng)該能夠獲得幸福，這應(yīng)該是我的理想。康德說(shuō)，現(xiàn)實(shí)中我們看到的好人受苦，惡人當(dāng)?shù)?。你做好人你就要受苦。你雖然去行善，但是你可能吃盡千辛萬(wàn)苦。人和人他通常不受道德法則約束，你自己就是追求自己利益滿足，他可能是獲得了很大成功。如果你從這個(gè)角度來(lái)看，那么你如何來(lái)解決幸福和德行之間的矛盾。顯然，首先一點(diǎn)德行是配享幸福的首要前提；但在此前提之下，能享受到幸福，此為至善。但這一點(diǎn)是實(shí)踐理性自己解決不了的問(wèn)題，我們就需要假設(shè)前提，請(qǐng)大家注意，康德講到道德的時(shí)候是無(wú)條件的，但是道德的實(shí)現(xiàn)就有了條件，就有了假設(shè)，因?yàn)榈赖碌膶?shí)現(xiàn)不由道德的動(dòng)機(jī)來(lái)負(fù)責(zé)，它管不了。所以，康德又提出了實(shí)踐理性的三個(gè)“公設(shè)”：意志自由、靈魂不朽、上帝存在。首先，只有當(dāng)一個(gè)人有自由意志，他能夠把自己的主觀準(zhǔn)則上升為普遍法則的時(shí)候，他有這個(gè)自律，道德才是可能的。這是第一個(gè)條件。第二、康德是哲學(xué)史上少數(shù)非常誠(chéng)實(shí)非常謹(jǐn)慎的哲學(xué)家。他覺得自己能解決的問(wèn)題就解決，解決不了的問(wèn)題他就說(shuō)解決不了?？档轮v什么，康德說(shuō)人終其一生，你都要受到自然法則的限制，所以在你有生之年，是不可能到達(dá)那個(gè)完全德行的境界，假如是這樣的話，除非假設(shè)人格具有無(wú)限的延續(xù)，否則我們就不可能實(shí)現(xiàn)德行。我們說(shuō)德行是目標(biāo)、是理想，但是人只要你活一天你就要受自然法則的限制，你不可能在有生之年就擺脫了自然限制，完全按照德行去做，不可能，實(shí)現(xiàn)不了的，可是我們要以它為理想。這個(gè)理想一定要有可能性，你在現(xiàn)實(shí)中也許沒(méi)有，但如果連可能性都沒(méi)有，那我們想一想我們還會(huì)不會(huì)以它為我們的目標(biāo)。而它的可能性有個(gè)前提條件，它是要求有一個(gè)無(wú)限曲徑去實(shí)現(xiàn)它的一個(gè)過(guò)程，所以我們必須假設(shè)人的靈魂是無(wú)限延續(xù)的，你才能保證我們追求德行的無(wú)限過(guò)程有條件。這兩個(gè)條件，其實(shí)都在講德行。第三個(gè)條件，上帝存在，康德講到幸福和德行。因?yàn)閮蓚€(gè)世界，除非我們能夠保證現(xiàn)象界遵從必然法則的現(xiàn)象界，也能夠讓你滿足道德實(shí)現(xiàn)的條件，如果它根本不能夠滿足這個(gè)條件，大家想想會(huì)出現(xiàn)什么樣的結(jié)果？我想得非常好，做出來(lái)完全不是那么回事。我想得很好，跟做出來(lái)的行為完全沒(méi)有關(guān)系，但是，我必須保證這個(gè)東西也能夠在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，但是這個(gè)實(shí)現(xiàn)決不是你想能夠決定的。我們必須假設(shè)上帝，保證這兩個(gè)世界的協(xié)調(diào)一致。說(shuō)到這里面，涉及到康德一個(gè)很大的問(wèn)題，我們說(shuō)過(guò)去經(jīng)常批評(píng)康德，神學(xué)不徹底性，因?yàn)槲覀冊(cè)谥v到《純粹理性批判》的時(shí)候，康德對(duì)于上帝存在的證明進(jìn)行各種批評(píng)，對(duì)于靈魂、宇宙、上帝這些形而上學(xué)的對(duì)象進(jìn)行了批評(píng)，所以人們說(shuō)康德在《純粹理性批判》把上帝從前門趕出去了，在《實(shí)踐理性批判》開個(gè)后門，又把上帝收進(jìn)來(lái)了。實(shí)際上，我們想一想康德在這里面的問(wèn)題在哪兒，首先一點(diǎn)要強(qiáng)調(diào)的是，一講到道德是無(wú)條件的，但道德的實(shí)現(xiàn)就有了條件，這個(gè)東西不由道德自己來(lái)決定，假設(shè)（你不做這個(gè)假設(shè)你沒(méi)辦法解決問(wèn)題）你必須假設(shè)。道德本身沒(méi)有條件，但道德行為的實(shí)現(xiàn)是有條件的?？档掠猩駥W(xué)上的不徹底性，是正確的，但是康德并沒(méi)有要把道德建立在上帝的基礎(chǔ)之上，所以，可以這么說(shuō)“康德心目中，沒(méi)有建立在神學(xué)基礎(chǔ)上的道德，但可以有建立在道德基礎(chǔ)上的神學(xué)。”康德的道德是無(wú)條件的，它不以神學(xué)為前提。但是你從道德出發(fā)，卻可以引出一個(gè)神學(xué)的結(jié)果。那么這一點(diǎn)我們說(shuō)也是情有可原，我們?nèi)耸怯邢薜睦硇源嬖?。說(shuō)到這里邊，判斷力的問(wèn)題我們沒(méi)有時(shí)間集中去討論了，我們現(xiàn)在還是在實(shí)踐理性的角度講公設(shè)，康德要從整個(gè)體系的角度，就涉及到《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》這兩大領(lǐng)域怎么來(lái)現(xiàn)實(shí)的溝通，時(shí)間關(guān)系我們沒(méi)有辦法講了，但是康德的主要精神我們講得是比較清楚了。在《實(shí)踐理性批判》的最后，康德有一段話，“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長(zhǎng)的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。”頭上的星空和心中的道德法則就刻在康德的墓上。首先你可以看到康德把內(nèi)心的道德法則提到什么高度，和頭上的星空并列的高度，其實(shí)在康德的心中不僅僅是并列的，它還要高于頭上的星空，為什么？我們說(shuō)在這段話后面康德還有一大段話來(lái)解釋它的思想，他說(shuō)，頭上的星空和內(nèi)心的道德法則都和我們的生存相關(guān)，一個(gè)適合我們的自然存在，一個(gè)適合我們的道德存在，就我們的自然存在而言，我們生活在地球，地球在太陽(yáng)系，太陽(yáng)系在銀河系，銀河系還有系外星系，和浩瀚無(wú)垠的宇宙連接在一起。但是，你會(huì)發(fā)現(xiàn)我們所生存的地球不過(guò)是浩瀚銀河系的一粒沙塵，我們就是生活在這顆沙塵上的微不足道的生物，我們不知道什么原因有了生命，但是不過(guò)幾十年我們就會(huì)把生命還給自然，加入到自然元素的循環(huán)之中去了，所以天上的星空敬畏但你感到的是人的渺小，康德馬上講人內(nèi)心的道德法則自律就使我和一個(gè)超感性的理性的世界，一個(gè)自由的世界發(fā)生了關(guān)系，那么人的價(jià)值和尊嚴(yán)就體現(xiàn)了這個(gè)方面。我想在康德心中自由其實(shí)在高于自然的，在這一點(diǎn)上，康德最后又講了一句話，就是康德哲學(xué)在根本上應(yīng)該是意識(shí)到了近代哲學(xué)啟蒙主義中理性和自由的沖突或者說(shuō)科學(xué)、道德和自由的沖突。因?yàn)槲覀冋f(shuō)從17世紀(jì)、18世紀(jì)時(shí)代是科學(xué)的時(shí)代，信仰發(fā)生動(dòng)搖，甚至到18世紀(jì)法國(guó)無(wú)神論者，科學(xué)高歌猛進(jìn)，但是信仰動(dòng)搖，比如說(shuō)上帝退位，理性能不能填充上帝退出來(lái)的位置，所以康德的解決方式彌補(bǔ)了啟蒙主義的理性概念。因?yàn)閱⒚芍髁x講到理性主要是科學(xué)理性，但康德這里面講要把實(shí)踐理性加進(jìn)去，而且把實(shí)踐理性當(dāng)作體現(xiàn)人的價(jià)值和尊嚴(yán)的東西。在某種意義上，康德其實(shí)就是意識(shí)到了科學(xué)最后發(fā)生了信仰的動(dòng)搖，那么人的精神方面由誰(shuí)來(lái)負(fù)責(zé)，科學(xué)是解決不了這個(gè)問(wèn)題的。我們想康德哲學(xué)之所以對(duì)后世有很大影響，其中很重要一個(gè)原因就是我們和康德其實(shí)面對(duì)的是同樣一個(gè)問(wèn)題，要說(shuō)科學(xué)，我們這個(gè)時(shí)代的科學(xué)不知道比康德那個(gè)時(shí)代的科學(xué)要發(fā)達(dá)進(jìn)步多少倍，但是我們精神方面的問(wèn)題恐怕也放大了很多倍，為什么我們講科學(xué)精神還要講人文精神，物質(zhì)文明還要講精神文明，因?yàn)槲覀冞@個(gè)時(shí)代由于科學(xué)的發(fā)展，技術(shù)的進(jìn)步，但是我們又的確面臨的是價(jià)值多元化、價(jià)值相對(duì)主義等等，精神方面的問(wèn)題?？档缕鋵?shí)在做出一種努力，他要試圖彌補(bǔ)啟蒙的局限，用后世20世紀(jì)一對(duì)概念來(lái)解釋是工具理性和價(jià)值理性的平衡，這個(gè)概念的出現(xiàn)是馬克思韋伯，德國(guó)很著名的社會(huì)學(xué)家，科學(xué)技術(shù)是工具理性，而價(jià)值理性過(guò)去是由宗教來(lái)提供的，信仰是價(jià)值理性，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，人生的意義和目標(biāo)是由宗教來(lái)解決的，科學(xué)技術(shù)解決的是工具理性，工具理性是只講效率，不講目的價(jià)值，那么近代的發(fā)展用韋伯的話來(lái)說(shuō)，就是這個(gè)社會(huì)越來(lái)越合理化、組織化，但它卻帶來(lái)了一個(gè)結(jié)果，就是非理性，用理性化引出一個(gè)非理性的結(jié)果，就是說(shuō)它高效率，就是說(shuō)從計(jì)算方面、從科學(xué)方面，它越來(lái)越合理，但是這只是工具理性，那個(gè)價(jià)值理性卻基本被工具理性所取代，失去了平衡。原來(lái)宗教可能起得了價(jià)值理性的作用，但是現(xiàn)在起不了這個(gè)作用了。所以，我想我們這個(gè)時(shí)代也是這個(gè)問(wèn)題就是工具理性和價(jià)值理性的失衡。那么，康德的倫理學(xué)的思想無(wú)非是要解決價(jià)值理性的問(wèn)題，關(guān)于康德哲學(xué)就講這么多。仔細(xì)考慮一下康德哲學(xué)的結(jié)構(gòu)，你會(huì)發(fā)現(xiàn)《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》《判斷力批判》都是分別批判理性的一種功能，應(yīng)該有一本書把人類理性作為一個(gè)整體進(jìn)行研究，康德把這個(gè)叫先驗(yàn)哲學(xué)，但他晚年沒(méi)有完成，好像在他的遺書里面給先驗(yàn)哲學(xué)下了不少于75個(gè)定義，這意味著康德始終在下定義，但他進(jìn)行不下去了，甚至于康德在思考寫作時(shí)腦子發(fā)昏，因?yàn)榭档掠袀€(gè)很好的習(xí)慣，他很節(jié)儉，他從來(lái)是要記賬的，康德前面還在給先驗(yàn)哲學(xué)下定義，后面記賬就記在后面了，畢竟年歲大了。那么，在他之后，費(fèi)希特、謝林、黑格爾，尤其都要面臨康德這個(gè)問(wèn)題，那個(gè)時(shí)代是康德的時(shí)代，但是康德留的問(wèn)題，用后來(lái)的古典哲學(xué)家的說(shuō)法就是康德已經(jīng)給出結(jié)論了，理性和自由就是目標(biāo)，但是康德這個(gè)東西沒(méi)有論證，不是一個(gè)完整的體系，費(fèi)希特、謝林、黑格爾，其實(shí)就要解決這個(gè)二元論的問(wèn)題，重建完整的形而上學(xué)的體系，但是這種重建形而上學(xué)的體系，不見得得到后來(lái)哲學(xué)的認(rèn)可。比如英美分析哲學(xué)，經(jīng)常說(shuō)康德之后不是康德的繼承人，是康德的叛徒。你是回到獨(dú)斷論去了，你沒(méi)有沿著康德向下走，你是回去了。但是我們想，時(shí)間關(guān)系費(fèi)希特、謝林我們沒(méi)有時(shí)間講，我們要講一講黑格爾，在這里邊我們可以做一個(gè)對(duì)比，我的一個(gè)說(shuō)法，康德是現(xiàn)代哲學(xué)的開端，20世紀(jì)哲學(xué)之所以對(duì)康德這么重視，很多都和康德密切相關(guān)，黑格爾是古典哲學(xué)的終結(jié)，他建立一個(gè)龐大的哲學(xué)體系，讓2000多年西方哲學(xué)發(fā)展的那些潛在的東西有一次淋漓盡致的充分的發(fā)揮，但是從此之后，這條路后人不走了，古典哲學(xué)的終結(jié)。
講座《西方哲學(xué)智慧》之黑格爾哲學(xué)（一）的筆記 黑格爾是1770年出生，1831年去世。他雖然比康德小40對(duì)歲，康德是1724年出生，但是如果你考慮康德的第一本批判著作1781年出版，意味著康德影響發(fā)揮以后黑格爾已經(jīng)可以讀書了，雖然相隔這么長(zhǎng)時(shí)間，實(shí)際上他們是同一個(gè)時(shí)代。黑格爾讀中學(xué)的時(shí)候，其實(shí)黑格爾傳記的作者經(jīng)常會(huì)說(shuō)，看不出來(lái)這個(gè)人能成為一個(gè)偉大的哲學(xué)家，尤其是黑格爾曾經(jīng)醉心過(guò)一些市民小說(shuō)，就像比如瓊瑤的小說(shuō)等等，后來(lái)這件事被叔本華知道了，叔本華很高興，因?yàn)槲覀冎朗灞救A在年青的時(shí)候雄心勃勃，跑到大學(xué)哲學(xué)系要求做教員，德國(guó)要求必須先做編外講師，他就跑到黑格爾的哲學(xué)系，有了這個(gè)要求之后和黑格爾同時(shí)開哲學(xué)，他就認(rèn)為我要開哲學(xué)的課就沒(méi)人聽黑格爾的，沒(méi)想到開不到一半就不了了之，再?zèng)]有到大學(xué)里講課。不是說(shuō)叔本華的東西不好、不深刻，其實(shí)一個(gè)哲學(xué)思想很難用好與不好來(lái)評(píng)價(jià)它，而是說(shuō)那個(gè)時(shí)代是黑格爾的時(shí)代。說(shuō)你想跟黑格爾一爭(zhēng)短長(zhǎng)，那個(gè)是不大可能的。叔本華直到晚年他才發(fā)揮影響，晚年人們才認(rèn)可他的東西。叔本華后來(lái)說(shuō)，我在讀荷馬的時(shí)候，黑格爾讀得是什么書。就是說(shuō)找不到什么方式來(lái)攻擊黑格爾。的確在黑格爾的中學(xué)時(shí)代并沒(méi)有看出他有成為大哲學(xué)的天份，但是他很努力，這有證明，因?yàn)樗巧贁?shù)幾個(gè)被保送到圖賓根神學(xué)院的學(xué)生，進(jìn)入到圖賓根神學(xué)院后，黑格爾同宿舍有三個(gè)人，這三個(gè)人對(duì)德國(guó)文化影響非常大，荷爾德林和黑格爾同年1770年，當(dāng)然要比黑格爾大幾個(gè)月，很著名的德國(guó)詩(shī)人，他寫詩(shī)的時(shí)間很短，后來(lái)就精神失常了，20世紀(jì)初，人們把他發(fā)掘出來(lái)，尤其是經(jīng)過(guò)海德格爾的解讀，荷爾德林的影響越來(lái)越大，人們把他看作起碼是和歌德、席勒并肩并列的大詩(shī)人，海德格爾甚至稱他是詩(shī)人中的詩(shī)人，真正的詩(shī)人。謝林比他們兩人都小五歲，謝林是神童，很聰明，這三人二位哲學(xué)家一位詩(shī)人，好朋友，甚至在1789年法國(guó)大革命的時(shí)候，他們還跑到郊外去種自由樹，唱馬賽曲，也就是說(shuō)那個(gè)時(shí)代歐洲的年青人對(duì)法國(guó)大革命的向往。雅各賓專政之后，幾乎歐洲對(duì)法國(guó)大革命，尤其對(duì)雅各賓專政，紅色恐怖都持保留態(tài)度，過(guò)去的說(shuō)法經(jīng)常會(huì)批判他們，資產(chǎn)階級(jí)的兩重性，既想革命又害怕革命，尤其是德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的不徹底性，現(xiàn)在我們比較客觀的來(lái)評(píng)價(jià)，畢竟雅各賓專政那段時(shí)期是紅色恐怖，我們現(xiàn)在完全全面肯定也不太多了，但是黑格爾對(duì)法國(guó)大革命這種同情，甚至這種贊賞保持終生，1821年前后小故事，普魯士專治最嚴(yán)厲的時(shí)候，黑格爾成名后，家中經(jīng)常賓朋滿座，有一天給每位客人斟一杯酒，大家奇怪今天是什么節(jié)日，黑格爾說(shuō)今天是7月14日，每天他為法國(guó)大革命喝這一杯酒。他在歷史哲學(xué)里面仍然在講法國(guó)大革命是人類歷史光輝燦爛的一次日出。所以說(shuō)黑格爾哲學(xué)的保守性，康德哲學(xué)對(duì)年青人的影響非常大。青年謝林和黑格爾之間的書信來(lái)往，謝林講，“朝霞伴隨著康德升起，自由貫徹全部哲學(xué)而始終?！彼麄兌伎吹綄?shí)踐理性問(wèn)題，自由問(wèn)題。黑格爾講，“人類自身像這樣地被尊重就是時(shí)代的最好標(biāo)志，它證明壓迫者和人間上帝們頭上的靈光消失了?！钡强档潞髞?lái)的人顯然都面對(duì)康德的二元論和不可知論的問(wèn)題，物自體的問(wèn)題。黑格爾在德國(guó)哲學(xué)家里面經(jīng)歷是比較復(fù)雜的，1805年開始他著手寫作《精神現(xiàn)象學(xué)》，他給當(dāng)時(shí)一個(gè)正在翻譯《荷馬史詩(shī)》的人寫信，他說(shuō)你想讓荷馬說(shuō)德語(yǔ)，我要致力的是讓哲學(xué)說(shuō)德語(yǔ)。黑格爾的意思就是前面這些哲學(xué)家還沒(méi)做到讓哲學(xué)說(shuō)德語(yǔ)。1807年《精神現(xiàn)象學(xué)》，他的第一部成熟著作出版，有個(gè)小故事1806年10月當(dāng)時(shí)因?yàn)楹诟駹栠@本書拖得時(shí)間太長(zhǎng)了，出版商跟黑格爾講，如果你再不交稿，我這個(gè)比如說(shuō)出版多少冊(cè)我要減，甚至可能稿費(fèi)可能也要減，黑格爾很著急，終于在10月份把這個(gè)稿子趕完了，可他稿子送不出去了，拿破侖進(jìn)攻德國(guó)，把耶拿圍了，叫耶拿大戰(zhàn)，黑格爾提著籃子，里面放著手稿，游走于大街小巷，怎么把這書送出去，送不出去我稿費(fèi)可能印刷數(shù)量都受影響，后來(lái)黑格爾給朋友寫信，他說(shuō)“我看到了馬背上的世界精神”，應(yīng)該說(shuō)黑格爾和拿破侖擦肩而過(guò)，黑格爾手稿當(dāng)然寄出去了。1807年如期出版，這本書非常重要，黑格爾也辦過(guò)報(bào)紙，當(dāng)過(guò)文科中學(xué)的校長(zhǎng)。最后最輝煌時(shí)期1818年去了柏林大學(xué)就沒(méi)有離開過(guò)。黑格爾主要著作四本《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》《哲學(xué)全書綱要》《法哲學(xué)原理》。其實(shí)的，比如《歷史哲學(xué)》《美學(xué)》《自然哲學(xué)》《精神哲學(xué)》《小邏輯》都是黑格爾的講演錄，黑格爾重大的影響其實(shí)是在他的講課上的影響，因?yàn)樗侨ナ篮?，朋友們把他的講課筆記和學(xué)生的筆記出版，真正作為書出版就這四本，在這四本書里面只有《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》叫做書，《哲學(xué)全書綱要》《法哲學(xué)原理》其實(shí)是教材，甚至不能說(shuō)是教材是綱要?！墩軐W(xué)全書綱要》是一本大綱，雖然這本書黑格爾在生前修訂過(guò)二次，出過(guò)三版，1817，1820，1837，第三版包括了510幾節(jié)，每節(jié)長(zhǎng)短不一，需要的是教師在上面去發(fā)揮，所以它是綱要，包括法哲學(xué)也是綱要，不是嚴(yán)格意義上的書。說(shuō)到黑格爾哲學(xué)，我們說(shuō)德國(guó)哲學(xué)都不好理解，康德哲學(xué)讓我們見識(shí)了晦澀性，黑格爾也一樣，黑格爾的著作也是被看作哲學(xué)史上有數(shù)的，晦澀難懂，流傳著這么一句話，誰(shuí)若想理解黑格爾，只能靠他自己。為什么？有多少研究黑格爾的人，1就有多少個(gè)黑格爾。三方面的原因：1、首先黑格爾哲學(xué)包羅萬(wàn)象，建立了一個(gè)包羅萬(wàn)象的形而上學(xué)的體系，內(nèi)容太豐富了；2、其次黑格爾的辯證法，也就是他的辯證法的方式給人們的理解留下了充分的空間；3、敘述方式的影響，正因?yàn)楹诟駹栆凑帐挛镒陨磙q證運(yùn)動(dòng)的方式來(lái)描述這個(gè)世界，黑格爾不會(huì)在描述一件事情的時(shí)候告訴你，這是對(duì)這是錯(cuò)，這是我的觀點(diǎn)這是他的觀點(diǎn)，不是，黑格爾就是描述，他要讓事物自身的運(yùn)動(dòng)展現(xiàn)，那么就意味著你不看到最后，你可能不知道哪個(gè)是黑格爾認(rèn)為正確地，或者哪個(gè)是他認(rèn)可的，哪個(gè)是他批判的，因?yàn)槲覀冎篮玫臇|西也有局限性，壞的東西也有它存在的必然性，從這個(gè)意義上講，我們對(duì)黑格爾理解你就不可能從字面的、當(dāng)下的意義，一定要看它的發(fā)展，一定要從發(fā)展的角度來(lái)理解它。舉一個(gè)例子，大家就能夠理解了，黑格爾和歌德是忘年交，黑格爾60歲，歌德80歲，寫信說(shuō)“我一直把您看作我精神上的父親”。1807年，《精神現(xiàn)象學(xué)》送歌德一本，但是據(jù)說(shuō)給歌德的書翻了幾頁(yè)就再?zèng)]碰過(guò)，“花朵開放的時(shí)候花蕾消逝，人們會(huì)說(shuō)花蕾是花朵否定了的；同樣地，當(dāng)結(jié)果的時(shí)刻花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式，而果實(shí)是作為植物的真實(shí)形式而取代花朵的。這些形式不但彼此不同，而且互相排斥，互不相容。”歌德一看很不高興，歌德有很樸素的辯證法思想，就再也沒(méi)有往下看。但是，歌德沒(méi)有想過(guò)翻到下一頁(yè)黑格爾說(shuō)的是什么？“但是，他們的流動(dòng)性卻使他們成為有機(jī)統(tǒng)一體的環(huán)節(jié)，他們?cè)谟袡C(jī)統(tǒng)一體中不但互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構(gòu)成整體的生命。”看起來(lái)表面上是相互否定，但是他們共同構(gòu)成了植物的生命，辯證法。歌德就沒(méi)翻這一篇，可你要知道這是在序言里，黑格爾在行文里，你不知道翻了多少篇你才看到這個(gè)但是，所以理解黑格爾一定要往下看，一定要看到最后。他強(qiáng)調(diào)的是“真理是結(jié)果而不是開端”，只有到最后成為現(xiàn)實(shí)才能叫做真正的真理，如果我們?nèi)孔x下來(lái)，就出現(xiàn)“解釋學(xué)循環(huán)”的問(wèn)題，你不把它讀完你不了解它的精神，你不理解他的基本精神又如何讀他的東西，所以黑格爾的東西的卻難讀。
講座《西方哲學(xué)智慧》之黑格爾哲學(xué)（二）的筆記 首先黑格爾回答康德的問(wèn)題，馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，其實(shí)這里面哲學(xué)部分就是讀《精神現(xiàn)象學(xué)》筆記，馬克思把《精神現(xiàn)象學(xué)》叫做黑格爾哲學(xué)的真正誕生地，黑格爾晚年把《精神現(xiàn)象學(xué)》看作他的探險(xiǎn)旅行，精神現(xiàn)象學(xué)恰恰表現(xiàn)的是人類精神的探險(xiǎn)旅行，其實(shí)，黑格爾哲學(xué)面對(duì)的問(wèn)題還是康德的問(wèn)題，我們剛剛講完康德二元論和不可知論，盡管他試圖通過(guò)批判的方式來(lái)劃界，既保證自然哲學(xué)，也保證道德哲學(xué)，但是兩者協(xié)調(diào)的問(wèn)題使他始終無(wú)法建立一個(gè)完滿的哲學(xué)體系，這個(gè)難題后繼者是非解決不可，所以黑格爾講康德這個(gè)任務(wù)工作沒(méi)有做完，黑格爾在邏輯學(xué)的第一版序言1812年指出，“近25年以來(lái)，那種被叫做形而上學(xué)的東西，可以說(shuō)已經(jīng)連根拔掉，從科學(xué)的行列里消失了，科學(xué)和常識(shí)這樣攜手協(xié)作，導(dǎo)致了形而上學(xué)的崩潰，于是便出現(xiàn)了一個(gè)很奇特的景象，即：一個(gè)有文化的民族竟沒(méi)有形而上學(xué)，就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒(méi)有至圣的神那樣?！弊阋姾诟駹柊研味蠈W(xué)提得很高。其實(shí)我們知道康德也要建立一種形而上學(xué)，但是他的卻批判形而上學(xué)的影響太大了，以至于康德說(shuō)你黑格爾批判了形而上學(xué)也許是對(duì)的，但是形而上學(xué)重建的工作你沒(méi)做，這個(gè)工作就需要我們重新?lián)炱饋?lái)要做這項(xiàng)工作。你另起爐灶是一回事情，但你如果不能直接面對(duì)康德，批判和反批判就不成立。我們往往認(rèn)為黑格爾沒(méi)有直接回答康德的問(wèn)題，就直接回到形而上學(xué)構(gòu)建去了，其實(shí)是個(gè)誤解，黑格爾是要回答康德的問(wèn)題，你不回應(yīng)康德的問(wèn)題其實(shí)是很難的，你怎么可能有說(shuō)服力，康德的影響太大了。黑格爾的回應(yīng)：“康德要求對(duì)理性進(jìn)行批判亦即分析是有道理的，但批判本身是不是理性活動(dòng)？”如果批判就是理性活動(dòng)，你不能說(shuō)批判站在理性之外，我去批判理性，我的根據(jù)何在，我是否也經(jīng)過(guò)批判。黑格爾的回應(yīng)：“因此真正的批判應(yīng)該是理性的自我批判?！蹦悴荒苷驹诶硇灾馊ヅ欣硇?，應(yīng)該是理性自身的批判，這種批判自己也要經(jīng)受批判。那么這種自我批判怎么可能？黑格爾也是從知識(shí)和對(duì)象的關(guān)系入手，說(shuō)康德說(shuō)我們的確無(wú)法超越對(duì)象去討論物自體，但是如果我們承認(rèn)知識(shí)和對(duì)象是有差別的，我們用不著超出對(duì)象去檢查，在知識(shí)范圍內(nèi)就可以檢查，我的知識(shí)和我的對(duì)象是否一致，如果他們之間有區(qū)別，顯然我需要改變知識(shí)以符合對(duì)象。但是，這樣一個(gè)過(guò)程不光是改變知識(shí)符合對(duì)象，你會(huì)發(fā)現(xiàn)改變知識(shí)之后對(duì)象也會(huì)發(fā)生變化，那么我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)其實(shí)就構(gòu)成了知識(shí)和對(duì)象的矛盾運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樗鼈冇胁顒e所以就構(gòu)成了意識(shí)的自身矛盾運(yùn)動(dòng)。根據(jù)知識(shí)改變對(duì)象，根據(jù)對(duì)象改變知識(shí)，認(rèn)識(shí)的一個(gè)過(guò)程。我們可以想這個(gè)對(duì)象如何變化，舉個(gè)不恰當(dāng)?shù)睦?，感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)就按照簡(jiǎn)單二分法來(lái)講，感性的對(duì)象是感覺經(jīng)驗(yàn)，理性認(rèn)識(shí)對(duì)象是事物的本質(zhì)，你從感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)的確是知識(shí)發(fā)生變化，你對(duì)象是不是也發(fā)生了變化，對(duì)象從簡(jiǎn)單的感覺經(jīng)驗(yàn)上升到了對(duì)事物的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，這樣一個(gè)過(guò)程就能看作知識(shí)和對(duì)象，不斷產(chǎn)生新知識(shí)新對(duì)象的過(guò)程。所以，黑格爾回答康德的問(wèn)題，首先就是把認(rèn)識(shí)看作一個(gè)發(fā)展的過(guò)程，康德是類似于對(duì)理性認(rèn)識(shí)能力的一個(gè)靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析，分析構(gòu)成知識(shí)的能力，哪些環(huán)節(jié)，感性、知性、理性，黑格爾把它展開為一個(gè)過(guò)程，你會(huì)發(fā)現(xiàn)在這個(gè)發(fā)展過(guò)程之中，不但有新的知識(shí)出現(xiàn)，而且對(duì)象也在發(fā)生變化，這就意味著以前我們以為不知道的東西現(xiàn)在知道了，以前我們沒(méi)有見過(guò)的對(duì)象現(xiàn)在見到了，那么就意味著所謂自在之物，所謂物自體，它是在發(fā)展之中逐漸轉(zhuǎn)化為被我們認(rèn)識(shí)的東西。這是黑格爾解決康德問(wèn)題，把認(rèn)識(shí)看做是一個(gè)發(fā)展的過(guò)程來(lái)解決那個(gè)物自體的問(wèn)題。舉例，黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》叫感性確定性，感性認(rèn)識(shí)以個(gè)別的東西為對(duì)象，它就以個(gè)別的東西為真理，它就要用個(gè)別的東西去發(fā)現(xiàn)個(gè)別的東西，發(fā)現(xiàn)真理，但是它會(huì)失望，我們說(shuō)當(dāng)下具體的東西，感性對(duì)象是一個(gè)個(gè)體，黑格爾說(shuō)，“這一個(gè)”可以把它區(qū)別為“這時(shí)”和“這里”，我們說(shuō)“這時(shí)是中午”“這時(shí)是晚上”，會(huì)發(fā)現(xiàn)“這時(shí)”不是一個(gè)當(dāng)下的個(gè)體，它既特指每一個(gè)“上午，中午，下午”，又不專指，它是一個(gè)共相，認(rèn)識(shí)就會(huì)發(fā)生變化。當(dāng)然，黑格爾在這時(shí)還是從認(rèn)識(shí)論出發(fā)的，怎么解釋這個(gè)自我批判，黑格爾后來(lái)在《小邏輯》里面有這么一段話，“考察思維形式已經(jīng)是一種認(rèn)識(shí)歷程了。所以，我們必須在認(rèn)識(shí)的過(guò)程中將思維形式的活動(dòng)對(duì)于思維形式的批判結(jié)合在一起。我們必須對(duì)于思維形式的本質(zhì)以及整個(gè)的發(fā)展加以考察。思維形式既是研究的對(duì)象，同時(shí)又是對(duì)象自身的活動(dòng)。因此可以說(shuō)，這乃是思維形式考察思維形式自身，故必須由其自身去規(guī)定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。這種思想活動(dòng)便叫做‘矛盾發(fā)展’?！逼鋵?shí)，這句話就是思想的辯證法Dialektik。賀麟先生是根據(jù)不同的語(yǔ)境，把辯證法在這兒翻譯成矛盾發(fā)展，其實(shí)就是思想的辯證法，思想自己揭示自身的局限，它自身的發(fā)展過(guò)程，它就是自己考察自己，自己批判自己。黑格爾不僅僅在認(rèn)識(shí)論上，更重要的是統(tǒng)一認(rèn)識(shí)論和本體論，你從近代也好，從康德也好，是從主體去談客體，我認(rèn)識(shí)它也好，不認(rèn)識(shí)他也好，黑格爾站在更高的一個(gè)層面，他說(shuō)不要把我們同這個(gè)世界分離開來(lái)看待，我們就在這個(gè)世界之中。我們對(duì)這個(gè)世界的認(rèn)識(shí)和這個(gè)世界不是沒(méi)關(guān)系的，我們過(guò)去以為我們認(rèn)識(shí)不認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，和世界沒(méi)關(guān)系，只是發(fā)生在主體范圍之內(nèi)的事情，黑格爾不這么看，黑格爾認(rèn)為，我不認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，要是站在我的立場(chǎng)，當(dāng)然是我的問(wèn)題，你要站在世界的角度，就看到我和這個(gè)世界發(fā)生了矛盾，那么我如果認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，揚(yáng)棄了這個(gè)矛盾，就不僅僅是發(fā)生在主觀范圍之內(nèi)的事情，它是這個(gè)世界本身的發(fā)展和變化。舉一個(gè)不恰當(dāng)?shù)睦?，比如我們是一個(gè)班雖然來(lái)自各個(gè)不同的班級(jí)不同的專業(yè)，團(tuán)結(jié)的一個(gè)整體，有一天我和另外一個(gè)同學(xué)發(fā)生矛盾了，人們會(huì)說(shuō)你這個(gè)班級(jí)不團(tuán)結(jié)，只是發(fā)生我們倆兒的事，班級(jí)不團(tuán)結(jié)，各自做自我批判，和好如初了，它又變成一個(gè)團(tuán)結(jié)的班級(jí)體。你看起來(lái)是兩個(gè)人的事情，其實(shí)它關(guān)于整體。黑格爾哲學(xué)最偉大的地方，是他站得立場(chǎng)比其他哲學(xué)家要高，他站在更高的角度來(lái)看待問(wèn)題。他說(shuō)，你站在主體角度去看客體，好像世界是對(duì)象，我是主體，但你如果超出這個(gè)范圍去看，他們是同一個(gè)整體，處在同一個(gè)整體之中，人就是這個(gè)宇宙的產(chǎn)物，也就是這個(gè)宇宙中的一份子，你的活動(dòng)當(dāng)然和這個(gè)世界，和這個(gè)宇宙是有關(guān)系的，你和這個(gè)世界不統(tǒng)一，這個(gè)世界就不統(tǒng)一，你如果認(rèn)識(shí)了這個(gè)世界，這個(gè)世界也就成了和諧的整體，就剛才講的，矛盾解決了，班集體就是團(tuán)結(jié)的。所以黑格爾很重要一點(diǎn)就是，把認(rèn)識(shí)論不單純看作認(rèn)識(shí)論，而看作與本體論有密切相關(guān)的，你從這個(gè)角度來(lái)看人類精神的活動(dòng)，人類對(duì)宇宙的認(rèn)識(shí)就不單純是人作為主體看待這個(gè)世界，你就是存在于這個(gè)世界之中，你就是這個(gè)宇宙的產(chǎn)物。我們經(jīng)常說(shuō)，人類是自然進(jìn)化的最高階段，我們?nèi)祟愅炎约寒?dāng)作主體，把世界當(dāng)作對(duì)象了。你如果把人類看作自然進(jìn)化的最高階段，那么就意味著你也在自然之中，你對(duì)世界的認(rèn)識(shí)就可以看作是世界的自我認(rèn)識(shí)。你不要把自己獨(dú)立在世界之外，你就在世界之中，你就是這個(gè)世界的一份子。你在這里面實(shí)現(xiàn)了你的使命，你認(rèn)識(shí)了宇宙，那不過(guò)就是宇宙達(dá)到了自我認(rèn)識(shí)，所以我們說(shuō)黑格爾在這里面站得立場(chǎng)是比較高的。《精神現(xiàn)象學(xué)》實(shí)際上展示的過(guò)程就是從最基本的感情認(rèn)識(shí)一直進(jìn)展到對(duì)那個(gè)絕對(duì)精神的認(rèn)識(shí)，這樣一個(gè)過(guò)程在黑格爾的心目之中，不僅僅是人類精神的伊里亞特，也是精神的奧德賽，是我們叫做探險(xiǎn)旅行。《荷馬史詩(shī)》兩部，希臘群雄遠(yuǎn)攻特洛伊，奧德賽英雄還鄉(xiāng)，象征意義上人類去探險(xiǎn)認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，最后才發(fā)現(xiàn)其實(shí)認(rèn)識(shí)的就是我們自己。他即是探險(xiǎn)往外走的過(guò)程，也恰恰是還鄉(xiāng)的過(guò)程。在某種意義上來(lái)講，人類精神在黑格爾心目中，其實(shí)是宇宙萬(wàn)物絕對(duì)精神的具體體現(xiàn)。黑格爾一個(gè)很重要的概念“絕對(duì)精神”，把宇宙看作是“絕對(duì)精神”的展現(xiàn)，而這個(gè)宇宙展現(xiàn)的最高階段是人類精神，而人類精神對(duì)宇宙的認(rèn)識(shí)，其實(shí)他就是對(duì)“絕對(duì)精神”做這項(xiàng)工作，對(duì)宇宙的自我認(rèn)識(shí)。就是我認(rèn)識(shí)了這個(gè)世界，看起來(lái)我是主體，世界是客體，但是你要從宇宙整體的角度來(lái)看，是這個(gè)宇宙的自我認(rèn)識(shí)。
講座《西方哲學(xué)智慧》之黑格爾哲學(xué)（三）的筆記
第二想講一講，這也是我們思考題中的一部分，黑格爾很重要的一個(gè)哲學(xué)的基本原則，黑格爾的“實(shí)體即主體”，他是在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言里面提出來(lái)這樣一個(gè)基本原則，應(yīng)該說(shuō)你要想了解黑格爾，應(yīng)該說(shuō)最關(guān)鍵的是理解這個(gè)命題，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》里面有這樣一段話，“照我看里，我的這種看法的正確性只能由體系的陳述來(lái)予以證明---一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！彼^叫做“實(shí)體是主體”。黑格爾在這里的“真理”是宇宙中至真至純的那個(gè)存在，你不僅僅把它理解為客觀的實(shí)體，而且要理解為具有能動(dòng)性的東西，所以“實(shí)體是主體”絕不是“實(shí)體加主體”，而是說(shuō)那個(gè)實(shí)體是活的，黑格爾把它叫做“活的實(shí)體”，實(shí)體自身就具有能動(dòng)性。黑格爾講“實(shí)體是主體”是有針對(duì)性的，近代里面笛卡爾講實(shí)體，斯賓洛沙最有典型講“實(shí)體即自因”，黑格爾對(duì)斯賓諾莎很敬佩，說(shuō)要研究哲學(xué)首先就要做一個(gè)斯賓諾莎主義者，但是在他看來(lái)斯賓諾莎的實(shí)體是僵死的，你的實(shí)體缺少能動(dòng)性，你實(shí)體屬性展現(xiàn)為宇宙萬(wàn)物，你怎么展現(xiàn)，你這個(gè)關(guān)系怎么解釋，一個(gè)僵死的實(shí)體是無(wú)法解釋的，因?yàn)槲覀兛吹降倪@個(gè)宇宙是一個(gè)運(yùn)動(dòng)發(fā)展的過(guò)程，那么，主體性這一點(diǎn)康德、費(fèi)希特，尤其康德講主體性，但康德講的主體能動(dòng)性是局限在人的理性去講的，黑格爾是要把客觀的實(shí)體融入能動(dòng)性的因素，我們說(shuō)從三個(gè)方面來(lái)講，“只有當(dāng)我們把實(shí)體同時(shí)也理解為主體，理解為自己展開自己的運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，才能說(shuō)明它的現(xiàn)實(shí)性”，我們把這個(gè)宇宙看成自身完滿的整體，它是一個(gè)自身運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，自身運(yùn)動(dòng)的一個(gè)自身實(shí)現(xiàn)自己的過(guò)程，你如果不把它理解為主體，不把它理解為一個(gè)具有能動(dòng)性的活的實(shí)體，你是無(wú)法解釋它的現(xiàn)實(shí)性的，它怎么就展現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)了，除非它是能動(dòng)的，那么這個(gè)能動(dòng)性體現(xiàn)在哪些方面：“實(shí)體作為主體的能動(dòng)性就表現(xiàn)在它自身之中就包含著純粹的否定性；”黑格爾從他的角度上，說(shuō)能動(dòng)性就體現(xiàn)在否定性上了，他稱為純粹的否定性，因?yàn)槲覀冎篮诟駹柕霓q證法把那個(gè)矛盾，就是帶有否定性因素的東西，對(duì)立面的統(tǒng)一看作是運(yùn)動(dòng)發(fā)展的動(dòng)力，你正是因?yàn)槊苓\(yùn)動(dòng)推動(dòng)事物的發(fā)展，那么在實(shí)體中就蘊(yùn)含著最原初的那個(gè)矛盾，純粹的否定性。這個(gè)純粹否定性，我們說(shuō)就不是否定別的東西，他自己否定自己，他是最高的存在。通過(guò)否定自己的方式把自己一分為二，展開為對(duì)立面，把潛在的東西展開為自然，然后通過(guò)發(fā)展到了人類精神這個(gè)層面，去認(rèn)識(shí)這個(gè)自然，重新達(dá)到自身的同一性。所以，“實(shí)體的運(yùn)動(dòng)就成了以終點(diǎn)為目的的自己展開自己、自己完成自己的“圓圈”?！焙诟駹柊阉凶觥皾撛诘臇|西展開為現(xiàn)實(shí)”。目的和目的的實(shí)現(xiàn)（目的論）的過(guò)程。最初的存在是潛在的東西，展開為自然，最終達(dá)到人類精神認(rèn)識(shí)的這個(gè)自然，重新回到了自身。但是我們都學(xué)過(guò)哲學(xué)原理，都學(xué)過(guò)辯證法，所謂叫做“否定之否定”，回到自身但是更高層面的回到自身，所以它是個(gè)自己完成自己的“圓圈”。借助斯賓諾莎一對(duì)概念natura naturans能生的自然，natura naturata被生的自然，一個(gè)自然它自己是自己的原因，宇宙就是一個(gè)自我完成的整體，當(dāng)它沒(méi)有實(shí)現(xiàn)自己的時(shí)候，它是潛在的，真正實(shí)現(xiàn)自己的時(shí)候才能叫做真正的現(xiàn)實(shí)。講到人的理性的能動(dòng)性，可能再?zèng)]有比黑格爾講得再高了，因?yàn)樵诤诟駹栃闹?，你把宇宙看作一個(gè)發(fā)展的過(guò)程，人類精神處在最高的階段，從人的角度認(rèn)識(shí)這個(gè)宇宙，他其實(shí)是作為人類精神的代言人，他認(rèn)識(shí)這個(gè)宇宙其實(shí)就意味著自我認(rèn)識(shí)，所以人的使命是肩負(fù)著宇宙自我認(rèn)識(shí)的使命。什么是絕對(duì)精神？就是人類精神的絕對(duì)化。說(shuō)到這里，要區(qū)別兩個(gè)概念，絕對(duì)和絕對(duì)精神，黑格爾講到絕對(duì)，還沒(méi)有成為精神，潛在的，展開為外在的自然，只有通過(guò)人類精神的活動(dòng)，絕對(duì)才真正成為絕對(duì)精神，也就意味著我們?nèi)祟愓J(rèn)識(shí)這個(gè)宇宙的活動(dòng)是參與到了那個(gè)宇宙本體論的里邊去了，我們不要單純把它理解為一種認(rèn)識(shí)論，“從絕對(duì)到絕對(duì)精神是一個(gè)自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展、自己實(shí)現(xiàn)自己的過(guò)程。”說(shuō)到這里，我們可以這么理解黑格爾的宇宙觀，就像一顆樹種長(zhǎng)成大樹，一顆樹種蘊(yùn)含著成為大樹的一切因素，但是那顆樹種在沒(méi)有長(zhǎng)成大樹之前，他只能是潛在的大樹，只有當(dāng)他長(zhǎng)成參天大樹的時(shí)候，我們才說(shuō)他成為真正的現(xiàn)實(shí)。當(dāng)然你具體到一個(gè)有限的存在，你比如說(shuō)樹種長(zhǎng)成大樹還需要外在條件：土壤、養(yǎng)料、水分、光合作用等等。但你把它想象為一顆宇宙的種子，自身展開為宇宙，但它包含成為大樹的所有因素，但是只有它真正展開為這個(gè)宇宙，它才成為真正的現(xiàn)實(shí)。所以黑格爾從來(lái)不強(qiáng)調(diào)真理，擺在那兒現(xiàn)成的東西，它一定是一個(gè)發(fā)展的過(guò)程，而且一定要到結(jié)果從真正成為現(xiàn)實(shí)。因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系好多問(wèn)題沒(méi)辦法展開來(lái)講。黑格爾的辯證法。黑格爾為什么會(huì)提出這樣一套東西？在《精神現(xiàn)象學(xué)》里給了一個(gè)答案，區(qū)分了古人和他當(dāng)時(shí)現(xiàn)代人的兩種思維方式，古人的思維方式原本就呈現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)中，呈現(xiàn)在自然之中，他需要經(jīng)過(guò)千辛萬(wàn)苦的努力，才從自然中超越出來(lái)，形成抽象的思想，黑格爾認(rèn)為當(dāng)時(shí)的人類生活在抽象的觀念之中，因此很難體驗(yàn)和再現(xiàn)事物活生生的生命。由于近代所謂知性的生活方式，以形式邏輯為代表，經(jīng)常講黑就是黑，白就是白，是就是是，否就是否，這個(gè)時(shí)代的卻是分門別類一個(gè)時(shí)代，但是任何事物都是綜合因素的一個(gè)結(jié)果，康德已經(jīng)意識(shí)到了，任何一個(gè)對(duì)象都是各種因素的一個(gè)綜合，而這些因素也可能是相互沖突和矛盾的，素描中一個(gè)事物有黑有白有明有暗，當(dāng)你需要把這個(gè)事物結(jié)合起來(lái)的時(shí)候，面臨一個(gè)矛盾是黑和白怎么可能結(jié)合在一起，也就是當(dāng)時(shí)很難把以形式邏輯為依據(jù)的東西綜合再現(xiàn)為一個(gè)生命，我們可以把它分解開來(lái)，但是還原不回去，我沒(méi)有辦法再把這些因素綜合在一起，黑格爾要做得是這個(gè)工作，就是我要找到一種方式把事物重新結(jié)合在一起，再現(xiàn)事物活生生的生命?！稗q證的否定”乃是黑格爾辯證法的核心。馬克思辯證法發(fā)揮這一點(diǎn)很重喲，也叫揚(yáng)棄。你講是就是是，非就是非，但你無(wú)法解釋是非之間的關(guān)系，現(xiàn)在我們需要的是把它們結(jié)合起來(lái)來(lái)看待這個(gè)事物的時(shí)候，那么黑格爾說(shuō)，否定不是抽象的，否定總是有內(nèi)容的，有規(guī)定的否定，這種否定總是揚(yáng)棄，既否定終止又繼承發(fā)展，列寧把否定揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)叫做聯(lián)系的環(huán)節(jié)和發(fā)展的環(huán)節(jié)，所以黑格爾的辯證法其實(shí)就是對(duì)否定性的這樣一種積極的理解，“否定性是毀滅的力量，但唯獨(dú)有一種東西能在毀滅中仍然保持生命，那就是精神?！本竦牧α渴欠穸ㄗ约鹤兂蓪?duì)象，仍然保持自身同一性。一個(gè)事物要變成另一個(gè)事物，就意味著這個(gè)事物的自身的瓦解，我把這張桌子拆了要做一把椅子，原來(lái)那張桌子就不在了，大家看到這個(gè)杯子就意味著這個(gè)杯子作為對(duì)象存在于大家的意識(shí)之中，我把我變成了對(duì)象，我卻仍然保持自己的存在，黑格爾把這個(gè)叫做精神的力量。正因?yàn)槿绱?，你能夠?qū)ο蠡陨恚３肿陨淼耐恍?，你揚(yáng)棄杯子而把握事物的本質(zhì)，是精神的力量。實(shí)際上，黑格爾由對(duì)否定性的這個(gè)理解，把整個(gè)的發(fā)展過(guò)程叫做前進(jìn)回溯式的，從潛在的東西發(fā)展為現(xiàn)實(shí)當(dāng)然是前進(jìn)，但黑格爾說(shuō)前進(jìn)也是回溯到根據(jù)，因?yàn)樵桨l(fā)展越體現(xiàn)了它的本質(zhì)，因?yàn)槟阍桨l(fā)展本質(zhì)就展開得越多，直到最后所有的因素都展開了。黑格爾就講，人類整個(gè)的哲學(xué)史就是人類對(duì)絕對(duì)的一種認(rèn)識(shí)，但你只是認(rèn)識(shí)了它的某些方面，黑格爾說(shuō)我要做的工作就是把所有這些東西構(gòu)成一個(gè)大全，這里黑格爾既謙虛又狂妄，你說(shuō)他謙虛黑格爾從來(lái)不把自己的哲學(xué)看作是他自己的創(chuàng)造，他說(shuō)我這個(gè)東西是哲學(xué)史發(fā)展的結(jié)果，但是他的狂妄在哪兒？他把整個(gè)哲學(xué)史構(gòu)成一個(gè)完整的整體，他要終結(jié)它，《精神現(xiàn)象學(xué)》把真理比作酒神節(jié)的宴席，我們知道希臘羅馬都有酒神，希臘是狄俄尼索斯，羅馬酒神巴克斯，酒神節(jié)要一醉方休，意味著再也不喝了，黑格爾說(shuō)你不能說(shuō)酒神節(jié)在哪兒，你參加你去喝就構(gòu)成酒神節(jié)的一個(gè)環(huán)節(jié)，并不因?yàn)槟愫茸砹四悴辉俸攘四阃藞?chǎng)，離開了這些喝得酩酊大醉的人就沒(méi)有酒神節(jié)，所以整個(gè)事物的發(fā)展、宇宙的發(fā)展就是一個(gè)環(huán)節(jié)一個(gè)環(huán)節(jié)揚(yáng)棄自身，最終發(fā)展是把所有合理性因素包容到最后那個(gè)大全，黑格爾說(shuō)我的哲學(xué)就是這個(gè)大全。 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來(lái)自： 茶香飄萬(wàn)里 > 《西方哲學(xué)》
