莊子《逍遙游》中的宋榮子“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世毀之而不加沮”，令人很容易想起“不以物喜，不以己悲”的話來。在世俗的世界里，這應(yīng)該是一個(gè)非常高的境界，是很多人難以達(dá)到的高度?！氨似溆谑?，未數(shù)數(shù)然也?！彼麑?duì)功名、利祿、成敗等等從未汲汲追求，這樣的“方外”高人活得多么了無掛礙、悠游自在，可莊子卻認(rèn)為他“猶有未樹也”。也就是說，以莊子“逍遙游”的標(biāo)準(zhǔn)來比量，宋榮子還是未能超然物外，自立于逍遙無為的最高境界。

對(duì)于宋榮子的“猶有未樹”，字面上做解釋很容易，但若具體解析宋榮子到底在哪些方面“猶有未樹”仍不能到達(dá)莊子理想中的“逍遙”境界，則不是很容易的事?！督處熃虒W(xué)用書》對(duì)此語焉不詳，與一些同行探討，也大多模糊而論?！敖饣笳摺鄙星胰绱恕盎杌琛?，又何談引導(dǎo)點(diǎn)撥使受業(yè)之人“昭昭”而明呢？

徹底弄清這個(gè)問題，須將其置于《逍遙游》全篇的大背景下，層層剝繭，庶幾能找到較為理想的答案。有三個(gè)問題需要逐一“具化”：①何謂“逍遙游”？②如何理解 “無己”“無功”“無名”？③宋榮子的“猶有未樹”點(diǎn)何在？

清代學(xué)者王先謙說：“無所待而游于無窮，方是《逍遙游》一篇綱目。”所謂“無所待而游于無窮”，即是說不受任何約束、自由自在地優(yōu)游，是一種擺脫了一切主客觀束縛的絕對(duì)自由?，F(xiàn)今對(duì)“逍遙游”內(nèi)涵的理解，各種表述大同小異但大都以此為坐標(biāo)軸，《教師教學(xué)用書》的表述很有代表性：

“逍遙游”就是沒有任何束縛地、自由自在地活動(dòng)，指無所依賴、絕對(duì)自由地遨游于永恒的精神世界。

綜而括之，“逍遙游”有如下特征：一、“逍遙游”屬于精神活動(dòng)，或者說是思維活動(dòng)。二、“逍遙游”依賴于人精神境界的最大提升，精神境界的高下大小是決定能否臻至“逍遙”境界的關(guān)鍵。三、“逍遙”是莊子心目中的理想人格和理想境界，是對(duì)現(xiàn)實(shí)人生困境的超越。

明乎此，便可對(duì)“乘天地之正，而御六氣之辯”有更為合理的解釋。通行的觀點(diǎn)，“乘天地之正”即順乎天地之大道，“御六氣之辯”即因順宇宙自然的種種變化，應(yīng)該說很有道理。但我認(rèn)為，這兩句其實(shí)仍是一種“虛說”，是在前文鵬、蜩等寓言前提下“順勢”而作的“比喻性闡述”，因?yàn)椤疤斓刂薄傲鶜庵q”畢竟很玄虛、很難把握，所以也就根本談不上具體的“乘”和“御”，否則《逍遙游》就不是哲學(xué)著作而是科幻小說?！爸寥藷o己，神人無功，圣人無名”三句才真正把如何做到“逍遙”落在了實(shí)處，即人活天地間，只有做到“無己”“無功”“無名”，排除一切功利目的，方能達(dá)到絕對(duì)自由的境界。當(dāng)然，莊子筆下的“至人”“神人”“圣人”是一種只能在理想中存在的完美形象，但對(duì)“有志于道”者而言，應(yīng)該抱定“雖不能至，心向往焉”的宗旨，修養(yǎng)自身，以漸至于“逍遙”。

《逍遙游》的后半部分（即教材未選內(nèi)容）主要以“寓言”方式具體闡述“無己”“無功”“無名”。

 張松輝先生認(rèn)為，“無名”包含了兩層意思：一是不追求名聲，二是有了名聲而不自居。 “無功”也有兩層意思：一是要求人們主觀上不要去建功立業(yè)，二是有功的時(shí)候，不要居功。 莊子筆下藐姑射山上的神人“不食五谷”，不肯“以天下為事”，不肯“以物為事”，卻能夠“使物不疵癘而年谷熟”，這就是道家所一再提倡的清靜無為，及無為之后的“無不為”。這些神人在建立功勞后，根本不去居功，受他們的感染，圣君堯也“窅然喪其天下焉”忘記了天下，忘記了自己治理天下之功。

按這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)衡量，“知效一官、行比一鄉(xiāng)、德合一君、而征一國者”，他們擁有了切合世俗的才能和品行并且取得了世間的成功，以世俗的眼光看，這樣的人生無疑是令人羨慕值得驕傲的；但是，在莊子看來，這種自傲與蜩們的自得一樣可笑，他們的成功體現(xiàn)的是功利的、世俗的價(jià)值，或者說，他們行事的出發(fā)點(diǎn)與終結(jié)點(diǎn)都不離“名”和“利”這兩條軸的上下，從莊子理想人生意義的視角來評(píng)判，境界未免太低了些。

“無己”主要指忘卻自我，不要太執(zhí)著于自己，尤其要忘卻自我成見（即莊子所言之“有蓬之心”，指眼光狹隘、見識(shí)淺?。?/SPAN>，也就是《齊物論》中講的“吾喪我”，用佛家的說法就是“去執(zhí)”。一個(gè)人如果有了成見，就不可能很好地“合天之道”以求得成功。莊子舉了幾個(gè)因“成見”而“事不成”的例子：宋人根據(jù)自己戴帽子的習(xí)慣就認(rèn)為人人都要戴帽子結(jié)果一無所售；惠子受習(xí)慣影響，一看到瓠就想到它可以盛物，一看到樹就想到它可以做家具；而那位能“不龜手之藥”的人，因受祖先職業(yè)的影響，就只知道不龜手之藥可以幫助自己搞洗滌事務(wù)。他們都沒有能夠跳出個(gè)人成見，不能換一個(gè)角度看問題，更不能站在更高的平臺(tái)上以更開闊的視野觀照世間萬物，不能了解乃至欣賞萬物的特性以盡其所用。而莊子所以能想到把“五石之瓠”制成“大樽”而“浮乎江湖”，想象將“不中繩墨”“不中規(guī)矩”的大樹置于“無何有之鄉(xiāng)，廣漠之野”，則是因物為用、隨順物性，化其實(shí)際之“無用”得彷徨逍遙之精神大用。這種意味深長的轉(zhuǎn)化，陳引馳先生評(píng)價(jià)為“精神提升到與天地萬物融貫一體之后才能見及的境界”。這樣理解“無己”，應(yīng)該說基本上貼近了莊子的本義，在一定程度上體現(xiàn)了“乘天地之正，而御六氣之辯”即“順天之道”的真諦。

宋榮子未能做到這個(gè)意義上的“無己”。

宋榮子“定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境”，明了自我的內(nèi)在需求和價(jià)值，不被外在的榮辱左右自己的行為，這是一種強(qiáng)烈的自我主體意識(shí)。其實(shí)，莊子并不否定自我意識(shí)的存在，相反，他多次提出要尊重內(nèi)在的重要，他認(rèn)為人如果忽視了內(nèi)在的自我，就會(huì)顛倒迷亂，不可扶持。那些“知效一官、行比一鄉(xiāng)、德合一君、而征一國者”，他們喜怒哀樂的指向標(biāo)完全取決于世俗的風(fēng)向，他們沒有絲毫的自我意識(shí)，其人生處于懵懵懂懂狀態(tài)。在自我覺醒這一點(diǎn)上，宋榮子無疑是應(yīng)該肯定的人物。但在莊子看來，宋榮子堅(jiān)守自我境界，在自我與外在世界之間造成了一種持續(xù)的張力或曰緊張感，他在高度肯定自我信念的同時(shí)，與外在世界形成了一定程度的對(duì)立。這不是最佳的“逍遙”狀態(tài)。莊子肯定人的內(nèi)在追求，但他認(rèn)為既要有自我意識(shí)的覺醒，又不能囿于自我的天地，誰能從“有我”到“忘我”，誰才能達(dá)到自由的極致境界，獲得真正的“逍遙”，也就是《莊子·山木》中所言之“虛己以游世”。

有些研究者把宋榮子歸入道家，這是不確的。宋榮子，教材注為“宋國的賢人”，《莊子·天下》、《荀子·非十二子》作宋钘(xíng)，《孟子·告子》作宋銒（jiān），《韓非子·顯學(xué)》篇作宋榮。《莊子·天下》篇將宋榮子、尹文二人并提，稱贊他們“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾”。馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》將二者歸人戰(zhàn)國后期墨家的支流，對(duì)他們的政治、社會(huì)思想有專題論述。他們的基本主張有六點(diǎn)，其一是“接萬物以別宥為始”，“別宥”就是《呂氏春秋》所說的“去宥”，“宥”同“囿”，就是有成見、偏見?？雌饋碓凇盁o己”這一追求上，莊子、宋榮子倒是有些“英雄所見略同”；不同的是，對(duì)這一概念內(nèi)涵的解釋，他們卻各有側(cè)重甚至各執(zhí)一詞，留給后人的是不盡的咀嚼與回味。