江林昌

【作者簡介】江林昌　山東煙臺大學中國學術研究所

    一、考古發(fā)現(xiàn)與先秦古書新證
    晚清以來，由于社會的變革，帶來了對傳統(tǒng)文化的變革，于是有學者開始對古書產生懷疑，要求對傳世古籍進行系統(tǒng)的估價。這種趨勢到了二十世紀上半葉，便形成了一股強有力的“疑古思潮”，在史學界和學術文化界產生了深遠影響。李學勤先生說這是“對古書的第一次大反思”。
    疑古派審查古書的目的，在學術上是為了重建古史，在思想上是為了沖決經(jīng)學羅網(wǎng)，打倒圣人偶像，具有進步意義。但由于在方法論上，他們局限于以書面文獻論書面文獻，結果懷疑過了頭，把許多反映夏商周文明史的真書都定為偽書，造成了許多“冤假錯案”。
    考古材料的出現(xiàn)，使我們對先秦兩漢傳世古籍有了新的評判標準，尤其是從地下發(fā)掘出的大量戰(zhàn)國秦漢的簡牘帛書，使我們親眼看到了未經(jīng)后世改動的古書原貌，是前代學者見所未見的。這些材料可以使我們對先秦兩漢古籍作出新的審查，李學勤先生稱這是“對古書的第二次反思”。這是我們研究夏商周文明史與學術史時要做的第一步學術工作。自王國維以來，學者們在這方面已作出了不少努力。茲概括如下三方面，以見端倪。
    1.考古遺跡遺物與古書新證
    王國維“二重證據(jù)法”中所說的地下材料，主要是指有文字的部分。而事實上，考古材料實可劃分為有文字與沒有文字的兩類。沒有文字的考古材料，如遺址、墓葬、建筑、服飾、器物等等，同樣可以用來印證古書。
    《文物》1992年第4期發(fā)表了張長壽先生的《“墻柳”與“荒帷”》一文，講到豐西井叔家族墓里的銅魚，作為棺蓋上的裝飾，一串一串的，其時代是西周晚期至春秋時期。后來，考古工作者在河南三門峽的虢國墓地里也發(fā)現(xiàn)了這種銅魚，時代是春秋時期。這些考古材料，正可與《儀禮》里的有關記載相對照。因此，可以推論，《儀禮》這部書至少有相當一部分與春秋時代有關?！犊脊艑W報》1956年第4期發(fā)表陳公柔先生的《士喪禮、即夕禮中所記載的喪葬制度》，將《儀禮》所記隨葬器物的組合形式，跟考古發(fā)掘中所見的實際情況對比，認為《儀禮》反映的許多內容是春秋戰(zhàn)國的情況。這一結論與張長壽先生文章中所得結論相一致。從而證明《儀禮》的成書時代不會晚于春秋戰(zhàn)國時期，《儀禮》一書所記春秋以前的禮制是可靠的。
    以上是正面情況，也有反面情況。據(jù)《周禮》記載，先秦時期盛行昭穆制度，所謂左昭右穆，“父為昭、子為穆”。昭墓制度在墓葬、宗廟、祭祀、繼承、婚姻等領域都有反映。據(jù)《周禮》載，周代的墓地分為“公墓”與“邦墓”。“公墓”為周王諸侯墓，“邦墓”為貴族大夫墓。“公墓”區(qū)里嚴格執(zhí)行昭穆制?！吨芏Y·冢人》：“先王之葬居中，以昭穆為左右。”
    然而，夏商周斷代工程在山西南部翼城縣與曲沃縣交界處發(fā)掘的“天馬－曲村晉侯墓地”的情況卻不是這樣。在晉侯基地里，到2001年春季為止共發(fā)現(xiàn)了9組19座父子相承的晉侯夫婦墓?？墒沁@9組晉侯父子相承的基葬并沒有按照昭穆制度排列。
    負責考古工作的夏商周斷代工程首席科學家、北京大學考古文博學院李伯謙教授早在1997年就專門在《考古》11期上發(fā)表論文，指出《周禮》中所記的昭穆制度需要重新討論：“從西周中期至春秋初年，在晉國公基區(qū)內并未實行昭穆制度，與晉侯墓地大體同時的衛(wèi)國、燕國、虢國等公墓的墓位安排，由于種種原因，目前尚難窺見全貌，但似乎也見不到‘昭居左、穆居右，夾處東西’的格局。因此，《周禮·春官宗伯·冢人》所說的這種公基墓位安排制度在西周時期是否真的存在，我很懷疑。”
    2.甲骨文、金文與古書新證
    甲骨文的內容涉及天文、地理、政治、軍事、經(jīng)濟、文化乃至婚姻生育疾病壽命等等，無所不包。因此，甲骨文是我們印證古書，研究先秦史的重要資料。
    甲骨文學家董作賓先生生前寫過一篇論文叫《王若曰古義》，文中引述了一版甲骨文，上刻曰：
    王若曰羌女
    如何標點這段話，學者間有不同的意見，李學勤先生讀為：
    王若曰：羌，女（汝），……
    這是商王對羌人的一種文告，意思是：“王這樣說：羌族，你們應該如何如何……。”可見商代已有“誥”這樣一種文體。這樣，我們就可以認識到，《尚書·商書》里的“王若曰”，還有“微子若曰”，并不是周人所擬作，而是商代就已經(jīng)有了。從文體學角度看，“誥”起源于何時，又有什么特點，這版甲骨提供了有益的研究資料。
    夏商周三代是中國青銅器的輝煌時期，學者們稱夏商周三代文明為中國的青銅時代。早期青銅器上有人神、動物紋樣和圖騰符號，從商末開始，又出現(xiàn)了整篇、整組的銘文。在古代，“國之大事，惟祀與戎”。青銅器上的銘文往往記載了戰(zhàn)爭與祭祀等方面的內容，可以廣泛地引用來印證書面文獻，糾正許多書面文獻的錯誤。如：《史頌簋》：“里君百生（姓）。”據(jù)此，則《尚書酒誥》“越百姓里居”之“里居”當為“里君”?！队鄱Α罚?#8220;匍有四方。”據(jù)此，則《尚書·金滕》“敷佑四方”之“佑”當“有”?！恫腆?#8220;彌厥生”。據(jù)此，則《大雅·卷阿》“俾爾彌爾性”之“性”當讀為“生”，“彌生”即“長命”?！恫黄潴?#8220;女肇誨于戎工”。據(jù)此，則《大雅·江漢》“肇敏戎公”之“公”當為“工”，“戎工”就是兵事的意思。
    有關這方面的情況，讀者可參讀王國維《觀堂集林》，于省吾《澤螺居詩經(jīng)楚辭新證》，楊樹達《積微居金文說》，李學勤《新出青銅器研究》等。
    3.簡牘帛書與古書新證
    二十世紀后半葉，簡牘帛書的出土層出不窮，有許多重大發(fā)現(xiàn)。其中大量前所未見的“珍本密籍”的出現(xiàn)，大大地拓寬了我們的學術視野。茲將與古文獻有關的幾次重要發(fā)現(xiàn)示列于下：
    1942年，湖南長沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書《天象》、《四時》、《月忌》與帛畫《人物御龍圖》發(fā)現(xiàn)；
    1957年，河南信陽長臺關楚墓里發(fā)現(xiàn)《墨子》竹簡（戰(zhàn)國早期）；
    1959年，甘肅武威磨嘴子漢墓出土《儀禮》木牘與竹簡；
    1972年，山東臨沂銀雀山一號漢墓（武帝早期）出土《孫子兵法》、《孫臏兵法》、《晏子》、《尉繚子》、《六韜》、《太公》、《唐勒賦》等竹簡；
    1973年，河北定縣八角廊漢墓出土《論語》、《文子》、《太公》、《哀公問五義》、《保傅傳》、《儒家者言》等竹簡；
    1973年，湖南長沙馬王堆三號漢墓出土《老子》、《黃帝內經(jīng)》、《周易》經(jīng)傳，《春秋事語》、《戰(zhàn)國縱橫家書》等帛書；
    1977年，安徽阜陽雙古堆一號漢墓出土《詩經(jīng)》、《周易》、《倉頡篇》以及《莊子》中的《則陽》、《外物》、《讓王》諸篇竹簡；
    1985年，湖北江陵張家山出土與《莊子》有關的《功令》、《盜跖》等竹簡（漢代）；
    1993年，江蘇連云港尹灣漢墓出土竹簡《神烏傅（賦）》和《博局占》等；
    1993年，湖北荊門郭店出土戰(zhàn)國竹簡《老子》、《太一生水》道家文獻2種4篇和《緇衣》、《魯穆公問子思》、《窮達以時》、《五行》、《唐虞之道》等儒家文獻11種14篇；
    1994年，上海博物館從香港搶購回出土于湖北的戰(zhàn)國竹簡《詩論》、《周易》、《緇衣》、《樂書》、《禮書》、《孔子閑居》、《子羔》等共八十余篇，1千2百枚之多。
    上述簡牘帛書為我們印證古書提供了前所未有的豐富資料，先看裘錫圭先生經(jīng)常提到的銀雀山竹簡中的一個例子?！秾O子·計》有一句話，今本作：
    地者，遠近、險易、廣狹、死生也。
    銀雀山竹簡《孫子》作：
    地者，高下、廣狹、遠近、險易、死生也。
    地勢的“高下”對于戰(zhàn)爭來說是極重要的，今本卻脫落了這一詞。如果沒有銀雀山竹簡，恐怕誰也發(fā)現(xiàn)不了這個問題。
    再看郭店竹簡在校讀古書方面的作用。
    郭店竹簡中有一些著作如《老子》《緇衣》等，今有通行本傳世。通行本文獻在流傳過程中或多或少會遭到自然的破壞和人為的篡改，情況比較復雜。而郭店竹簡沉睡地下二千三百余年，一直未經(jīng)干擾，較好地保存了戰(zhàn)國中期以前的原始面貌。因此，以竹簡本校理通行本，可以辨別一些學術疑誤。
    通行本《禮記·緇衣》第一、二兩章：
    子言之曰：“為上易事也，為下易知也，則刑不煩矣。”
    子曰：“好賢如《緇衣》，惡惡如《卷伯》，則爵不瀆而民作愿，刑不試而民咸服。”
    《大雅》曰：“儀刑文王，萬國作孚。”
    郭店竹簡《緇衣》篇沒有《禮記·緇衣》的第一章，而以其第二章為篇首，其文字有出入：
    夫子曰：“好美如好《緇衣》，惡惡如惡《巷伯》，則民咸力而型不頓?！对姟吩疲?#8216;儀型文王，萬邦作孚。’”
    以竹簡本《緇衣》第一章與通行本《禮記·緇衣》一、二章相校，可解決如下兩個問題。（注：鐘肇鵬：《荊門郭店楚簡略談》，《中國哲學》第20輯。）通行本首章的有無問題。古人早就察覺，《禮記·緇衣》的第一章與全篇多有不合。就行文習慣看，《禮記·緇衣》共24章，第一章開頭用“子言之曰”，與其余23章開頭為“子曰”不統(tǒng)一。鄭玄《禮記》注最先發(fā)現(xiàn)此一問題：“此篇二十四章，惟此一‘子言之’，后皆作‘子曰’。”孔穎達疏以為“此篇首宜異也。”但為什么篇首一定要用“子言之”呢，孔穎達無法解答。再就篇名的角度看，先秦古書，初無篇名，編輯者為便于識別，大多取首章首句或首句的二三字為篇名。如《論語》中的《學而》《為政》諸篇。而《禮記·緇衣》篇中，“緇衣”二字見于第二章首句，不合古書篇名通例。黃以周認識到了這一問題，于是以第一章為全篇序言作解：“此篇本由‘好賢如《緇衣》，惡惡如《巷伯》’為章乎，書以《緇衣》名篇，即取章首之言。（其第一章）‘子言之曰’云云，乃其序也。”但此說也難通。因為古書的序，如《詩》《書》之序，大都為解題性質，為全篇要旨之概括、作篇緣起之說明。而《禮記·緇衣》的第一章根本不具備序言的條件。于是，《禮記·緇衣》第一章的存在，一直成為理解全篇的難題。
    令郭店竹簡《緇衣》篇的出現(xiàn)，使我們對這一問題的理解恍然大悟。竹簡《緇衣》共23章，剛好沒有《禮記·緇衣》的第一章。竹簡本23章與《禮記·緇衣》雖在章序上略有出入，而內容基本相同。由此說明，《緇衣》的原始版本是沒有《禮記·緇衣》第一章的。竹簡本《緇衣》保存了原始版本的面貌，其第一章用“夫子曰”，其余各章用“子曰”，“夫”為篇首發(fā)端詞，正合古例。而通行本《禮記·緇衣》的第一章當為從它篇竄入者。鐘肇鵬先生認為是從《緇衣》的前一篇《表記》的末章而竄入：“先秦吉籍許多本無篇名，所以漢以后抄寫者遂將《表記》末章抄入《緇衣》首章。”（注：王博說、裘錫圭說均見《道家文化研究》第17輯載裘文《郭店〈老子〉簡初探》。）
    通行本的編定時代。竹簡《緇衣》引《詩》曰：“儀型文王，萬邦作孚”?！抖Y記·緇衣》作“儀刑文王，萬國作孚。”以“國”字取代“邦”字，顯然是為了避漢高祖劉邦的名諱。由此推測，通行本《禮記·緇衣》的編定時代應在漢代，其第一章“子言之曰”也應該是在漢代編抄時竄入。據(jù)此，我們可以把簡本與今本的對照，看作是戰(zhàn)國本與漢代本的比較。竹簡本、通行本都引《尚書》文，將三者進行對校，可解決一些用詞上的訛誤。
    簡本13章引《康誥》“敬明乃罰”又引《呂型》“播型之迪”。
    通行本：“敬明乃罰”“播刑之不迪”。
    《尚書》：“敬明乃罰”“播刑之迪”。
    三者對校，可知通行本“不”字為衍文。
    簡本17章引《君ｓｈì＠①》：“紳觀文王德”。
    通行本：“周田觀文王德”。
    《尚書》：“割申勸寧王之德。”
    三者比較可知，《尚書》“寧王”當作“文王”。清末吳大和孫詒讓等人曾指出，金文里的“文”字多從心，字形與繁體的“寧”字相似，《尚書》里的“寧王”實際是“文王”的誤釋。竹簡本證明吳、孫等人的考證是正確的。
    以上是儒家著作的例子。下面再舉二則道家著作中的例子?！独献印返?5章說：“有物混成，先天地生”，竹簡《老子》甲本第21支簡經(jīng)裘錫圭和夏德安考釋作“有狀混成，先天地生。”王博博士指出：“‘狀’與‘物’雖只是一字之差，意義卻不同。狀的意思與象接近，而與物有區(qū)別。竹簡的‘有狀混成’提醒人們更關注老子的道與象的關系。如張岱年早已提到的，老子的道是無形有象，而不是無形無象。”老子第35章說，“執(zhí)大象，天下往。”可見“象”并非完全抽象。竹簡《老子》丙第4支也有此句，裘錫圭先生釋作“設大象，天下往”，通行本“執(zhí)”字簡本作“設”，裘先生指出：“‘執(zhí)’大象也可以讀為‘設大象’?！兑?#183;系辭上》‘圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇。’《易·觀卦·傳》：‘圣人以神道設教而天下服。’《韓詩外傳·卷五》：‘上設其道而百事得序’。‘設大象’的‘設’用法跟上舉各例相似。”（注：于豪亮：《說引字》，見《于豪亮學術文存》，中華書局，1985年版。）
    以上竹簡本“有狀混成”“設大象”與通行本“有物混成”“執(zhí)大象”的不同，為我們探索《老子》哲學提供了極有意義的最新資料。
    簡牘帛書還有助于對甲骨金文的釋讀與理解。
    簡牘帛書，大多屬于戰(zhàn)國古文字。這些戰(zhàn)國古文字，蘊含了許多商周以來傳襲的寫法，為解讀更早的甲骨文金文充當了鑰匙。
    例如，云夢睡虎地秦簡和長沙馬王堆帛書有“引強”“引吉”“引得失”等詞語。其中的“引”字，寫法均相同。于豪亮先生據(jù)此指出，通過簡帛“引”字，可以幫助我們對甲骨文、金文中有關“引”字的考釋和理解。
    如，甲骨文里過去釋為“弘吉”的詞，實際應該釋為“引吉”。“引吉”是”長吉”的意思，與甲骨文常見的“大吉”相對而言，均是吉祥語。“引吉”如同“萬壽”，就時間角度贊美；“大吉”如同“無疆”，從空間角度稱頌。如：
    乙巳卜，貞，王田囗，往來無災？王占曰“引吉。”（《前》2、36、7）
    戊戌王卜，貞，田弋，往來無災？王占曰：“大吉。”（《前》2、27、5）
    “引吉”大吉”作為一個占卜常用古語，在《周易》里也有保存，如《萃·六二》“引吉，無咎”，《萃·九四》則曰：“大吉，無咎。”過去，學者們由于不知道“引吉”是一個常用古詞語，便信從甲骨文誤釋的“弘吉”，而將《周易》的“引吉”均誤改成“弘吉’，連著名文史學者高亨先生的《周易古經(jīng)今生》、聞一多的《周易義證類纂》，也隨從犯了錯誤。如今，簡帛“引吉”的出現(xiàn)，才澄清了這一問題。
    簡帛的“引”字．還有助于對金文字句的釋讀和理解。如：
    《毛公鼎》：“丕顯文武，皇天引厭厥德。”
    《叔夷＠②》：“余引厭乃心。”
    于豪亮先生指出：“這兩句話同《尚書·洛誥》‘萬年厭乃德’的句子相同。‘萬年’是長久之意，‘引’也是長久之意。如果釋為‘弘’，就與《洛誥》的‘萬年’含義不合。這也可以證明此字當釋為‘引’。”
    其他，如，李學勤先生據(jù)郭店簡《緇衣》里的“慧公”，考釋出了西周金文里的“祭公”。裘錫圭先生據(jù)郭店簡《老子》丙篇“視之不足見”，指出殷墟甲骨文、周原甲骨文和西周金文里，凡“目”下人形作直立狀即為“視”，作跪坐狀則為“見”。類似的例子很多，不煩遍舉。

    二、考古發(fā)現(xiàn)與先秦兩漢學術文化研究
    歸納起來，考古發(fā)現(xiàn)對先秦學術史研究的影響，表現(xiàn)為如下幾個方面。
    1.簡牘帛書的出現(xiàn)解決了許多學術史上千古疑案
    其一，關于先秦是否有“六經(jīng)”的問題
    《莊子·天運》曾有六經(jīng)的記載：“孔子謂老聃曰：丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣。”但由于秦始皇焚書坑儒，《樂經(jīng)》亡佚，漢代只存五經(jīng)。先秦是否有《樂》經(jīng)，成了疑案。郭店竹簡《六德》篇有“六經(jīng)”記載：“觀諸《詩》《書》，則亦在矣；觀諸《禮》《樂》，則亦在矣；觀諸《易》《春秋》則亦在矣。”六經(jīng)的次序與《天運》篇所記完全一致。又竹簡《性自命出》：“《詩》《書》《禮》《樂》，其始出皆生于人?！对姟罚袨闉橹??！稌?，有為言之也。《禮》《樂》有為舉之也。”其中也提到了《樂》經(jīng)。李學勤先生指出，“《莊子》是寓言，《天運》又在外篇，有晚出的嫌疑，因此現(xiàn)代著作多以為不足信。”現(xiàn)在郭店竹簡這些記載證明，先秦確有“六經(jīng)”流傳，而且至遲在“戰(zhàn)國中期儒家確實已有這種說法。”（注：李學勤：《郭店楚簡與儒家經(jīng)籍》，《中國哲學》第20輯。）
    其二，關于《孫武兵法》與《孫臏兵法》問題
    1972年4月，在山東臨沂銀雀山西漢一號墓邊箱北端同時出土了《孫子兵法》和《孫臏兵法》竹簡，使得失傳了近兩千年的《孫臏兵法》重見光明，從而解決了兩千年來爭論不休的孫武和孫臏其人其書問題。
    《史記·孫吳列傳》載：孫武是春秋末期齊國人，為吳王闔閭客卿，著有《孫子兵法》十三篇?？伞稘h書·藝文志》又稱“《吳孫子兵法》八十二篇，圖九卷”。再加上我國先秦和秦漢時期孫武和孫臏及其兵法都被稱為“孫子”，這就引起了后人的種種懷疑和爭論。班固在《漢書·刑法志》中也對孫武和孫臏以及他倆的兵法情況作了明確的論述。然而，由于從《隋書·經(jīng)籍志》開始，就不見有關《孫臏兵法》的記載，孫武與孫臏的關系及著作問題便混淆不清，無法考證。銀雀山竹簡《孫臏兵法》的出土，證實了《史記》記述的正確性：即孫武是吳孫子，孫臏是齊孫子；分別是春秋、戰(zhàn)國人，孫臏乃孫武之后世子孫，各有兵法相傳。
    其三，關于早期儒道的關系問題
    以往，學術界相信儒與道不相容。帛書本《老子》和通行本《老子》書里，都有反對儒家學說的地方?！肚f子》里還用寓言夸張的手法丑化孔子形象。儒家也反對道家。漢初儒生轅固生曾譏諷《老子》書是“此家人言耳”。而郭店楚墓則將儒家著作與道家著作葬于一處。這是否暗示了戰(zhàn)國中期以前的儒道學說關系與戰(zhàn)國晚期以后的儒道不相容情況有所不同呢？郭店楚簡本身為我們解答了這一問題。
    通行本《老子》第十九章說：“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。………”“圣”和“仁義”都是被絕棄的對象。第十八章說：“大道廢，有仁義?；壑浅觯写髠?。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”“仁義”跟“大偽”相提并論。漢墓所出帛書本《老子》中有關記載與通行本《老子》基本相同。學者認為，這是道家對儒家仁義學說的批判與否定。而今出郭店楚簡《老子》中有關上引兩章的內容，卻與通行本和帛書本有重要差異：“絕圣棄智”作“絕智棄辯”，“絕仁棄義”作“絕偽棄詐”，第十八章中無“慧智出，有大偽”一句。由此可見，戰(zhàn)國中期以前的《老子》并不非圣，也沒有絕棄仁義。竹簡本《老子》與通行本、帛書本《老子》的不同，不是簡單的文字改動，而是不同歷史階段的道家學說的具體內涵有變化差異的反映。對此，張立文先生有很好的分析：反映戰(zhàn)國中期道家學說的“簡本《老子》甲本所說的‘絕智棄辯’‘絕巧棄利’‘絕偽棄詐’，不僅不是對儒家思想的批判和否定，而是對儒家思想從負面的補充。它不是一種儒家正面的‘應該這樣’的思維路向，而是一種‘不應該這樣’，才能‘這樣’的思維路向。之所以講儒道并不強烈沖突，而是互補互濟，是因為孔子《論語》也說‘巧言令色，鮮矣仁’，（孔子也棄絕）巧言之辯、偽善面貌和欺詐行為。這是與仁相違的?！睹献?#183;梁惠王上》也載：‘孟子對曰：王，何必曰利？亦有仁義而已矣。……’《老子》的‘絕巧棄利’，豈不是達到仁義的一種途徑嗎？可見，儒道早期元典文本的思想比較貼近。都是為消解‘禮壞樂崩’所帶來的……現(xiàn)實沖突所提出的不同設想和方案。”（注：張立文：《論簡本〈老子〉與儒家思想的互補互濟》，《道家文化研究》第17輯。）
    竹簡《老子》的上述內容說明，戰(zhàn)國中期以前的道家與儒家有許多相通之處。而帛書本與通行本《老子》改竹簡本《老子》“絕偽棄詐”為“絕仁棄義”等內容，則反映了戰(zhàn)國晚期以后儒道學說的不相容之處。關于先秦時期的百家學說，《周易·系辭》概括為“天下同歸而殊途，一致而百慮”，司馬談的《論六家要旨》也引用了這句話。也許在春秋到戰(zhàn)國中期的百家學說，“同歸”“一致”的方面多一些，而戰(zhàn)國晚期以后才強化了“殊途”“百慮”的一面。長期以來，學術界只注意了后者而忽視了前者。郭店楚簡《老子》的出現(xiàn)，足以引起我們對這段學術史作重新思考。
    2.簡牘帛書提供了大量前所未見的佚書，彌補了許多學術史上的空白
    其一，關于思孟學派問題。
    郭店楚簡儒家著作中，《魯穆公問子思》《窮達以時》《唐虞之道》《成之聞之》《尊德義》《性自命出》《六德》諸篇，均為新出佚書。此外，《緇衣》篇的內容與傳世本《禮記·緇衣》大體相同，《五行》篇則見于馬王堆漢墓帛書本。這些儒家典籍的出現(xiàn)，為我們認識儒家思孟學派提供了重要資料。
    《韓非子·顯學篇》說，孔于死后，儒分為八：“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲梁（良）氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”在這儒家八個支派中，“子思之儒”的承傳關系大體可循。據(jù)《史記》等書記載，子思是孔子的嫡孫，曾受業(yè)于孔子門人曾子；而孟子又“受業(yè)于子思之門人”?！盾髯印吩鴮⒆铀?、孟子連稱，學術界因此有“思孟學派”的說法。這樣，子思之儒的承結關系應該是：孔子——曾子——子思——子思門人——孟子。
    以前，由于文獻不足征，有關子思之儒的具體內涵，了解得不多。如今郭店楚簡儒家著作的發(fā)現(xiàn)，正好彌補了這一缺環(huán)。據(jù)李學勤等先生考證，這批儒家竹簡大多與子思學派有關。這對于我們了解子思學說如何上承曾子下啟孟子，提供了非常寶貴的資料。
    其二，關于“五行”的不同內涵與系統(tǒng)。
    提起夏商周以來的“五行”，大家自然想到的是指“木、火、金、水、土”。當東南西北中方位與春夏秋冬時序等宇宙觀念逐漸完善之后，“五行”也與五方、五時、五色、五帝等結合起來，構成了一個以“五”為基數(shù)的字宙體系。但對于先秦的“五行”，我們不能一概指定為“金木水火土”。實際上它還有另一內容與系統(tǒng)的“五行”。然而這另一系統(tǒng)的“五行”，在以往雖有人思考，但得不到確解?！渡袝?#183;甘誓》：
    有扈氏威侮五行，怠棄三正。
    這是迄今見于文獻最早的“五行”一詞。如果以通常所說的“金木水火土”來解釋這里的“五行”是不通的。因為對這五種東西，誰也無法“威侮”。又如《荀子·非十二子》批判子思、孟軻的學派：
    案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。
    荀況對子思、孟子的批判相當激烈，但對思孟學派的“五行說”的內容是什么都只字不提，致使后代學者作出種種解釋，而沒有確解。大多數(shù)學者以“金木水火土”來解釋思孟的“五行”，自然不得要領。到唐代楊＠③提出了另一方案，說思孟的“五行”為“五常，仁、義、禮、智、信是也。”但楊說不被大多數(shù)人所取信。于是，思孟“五行”的內涵是什么成了學術史上的千古之謎。
    這一謎底終于因馬王堆帛書《五行》篇的發(fā)現(xiàn)而揭開了。帛書《五行》是子思、孟子一派儒家作品，原與《老子》甲本等同在一卷帛上。其文曰：
    聞君子道，聰也。聞而知之，圣也；圣人知天道。知而行之，義也。行而時，樂也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。仁義、禮樂所由生也。五行之所和，呼則樂，樂則有德，有德則國家興。
    見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁義，禮智之所由生也。
    在這兩段文字里，提出了“聰”、“圣”、“義”、“明”、“智”、“仁”“禮”“樂”八個道德規(guī)范。學者們研究其中的“仁、義、禮、智、圣”即為帛書“五行”，也就是子思、孟子的“五行”說。
    馬王堆帛書“五行”的發(fā)現(xiàn)，不僅解答了思、孟“五行”的真正內涵，而且還揭示了這樣一個學術事實，即在先秦學術史上，“五行”實有兩個系統(tǒng)：其一為屬于陰陽范疇的五行“金木水火土”，其源頭可追溯到史前出現(xiàn)的太陽宇宙論；其二為屬于道德范疇的五行“仁義禮智圣”，其源頭則可追溯到反映夏代史事的《尚書·洪范》。在過去，學術界只明白陰陽一系“五行說”。如今由于帛書《五行》的出現(xiàn)，道德一系“五行說”終于在學術史上重新得到了揭示和認識。
    3.考古發(fā)現(xiàn)為我們提出了許多意想不到的新問題
    其一，關于《老子》哲學為何重視“水”的問題。
    《老子》第八章說：“上善如水。水，善利萬物而有靜。”我們曾據(jù)此推測《老子》的宇宙哲學論中，特別強調“地”與“陰”，可能與水有關，但苦于沒有直接證據(jù)。如今，郭店楚墓竹簡《太一生水》便使這一問題找到了答案。竹簡說：“太一藏于水，行于時，周而又（始，以己為）萬物母。”“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地（復相輔）也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。”我們曾另有小文討論指出，竹簡這段文字是闡述宇宙的起源問題，說太一從水下開始起行，周而復始，從而化成了天地、陰陽、四時和萬物。所以“太一”和“水”成了宇宙的本源，萬物之母。有了竹簡這段文獻，我們再來看《老子》第六章的一段話，便可恍然大悟：
    谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿今若存，用之不勘。
    關于這個“谷神”，以往一直沒有能夠說明白，而這又是《老子》書中的關鍵樞紐。其實，這個“谷”，就是神話傳說中太陽東升的搖籃“湯谷”。“谷神”，馬王堆帛書《老子》又作“浴神”。所謂“浴神”，就是浴于湯谷的太陽神?！渡胶＝?jīng)·海外東經(jīng)》：“湯谷上有扶桑，十日所浴。”《淮南子·天文訓》：“日出于湯谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明。”
    竹簡“太一”生于水而化成天地、四時，成為“萬物之母”。這就是《老子》“谷（浴）神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。”也就是《山海經(jīng)》女神羲和“方浴日于甘淵”之后而使“天地始生”。
    有時《老子》把這個“玄牝”直稱為“雌門”。其第十章說：“天門啟合，能為雌乎？”聯(lián)系《天問》說太陽神“出自湯谷，次于蒙汜，……何合而晦，何開而明”?！渡胶＝?jīng)》說太陽神燭龍“其瞑乃晦，其視乃明”，則更可明了，這“天門啟合”，正是就太陽出沒于大海湯谷而言，也就是竹簡“太一生于水”。所以《老子》第八章說“上善如水。水，善利萬物而有靜。”其第十六章說：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。”吳澄《道德真經(jīng)注》：“復，反還也。物生，由靜而動，故反還其初之靜為復。”這就是人們稱《老子》為水哲學的文化根源。
    其二，關于數(shù)字卦問題。
    我國古代的占筮術分成兩種。卜用龜骨，依卜兆的形狀判斷吉兇；筮用蓍草，按揲蓍得數(shù)排列卦爻，從而決定休咎。《左傳》僖公十五年云：“龜，象也；筮，數(shù)也。”杜預注：“龜以象示，筮以數(shù)告。”可見筮的本質是數(shù)。筮字從竹從巫，就從筮可知，筮原是一種溝通神靈的巫術活動?！秴问洗呵?#183;勿躬篇》《世本》《說文》均言“巫咸作筮”，是為證。“筮”字從竹說明最早的占筮法是用竹棍進行，后來才用蓍草。原始人用竹棍或莖草按一定方式演算，通過演算所得的數(shù)來推斷吉兇，“以通神明之德”，溝通萬物。而八卦正是宇宙萬物的概括，通神的象征物，于是筮數(shù)與八卦有了瓜葛。
    原始八卦符號來源于原始筮數(shù)的推論，近年來已得到了考古材料的證明。在北宋重和元年（1118年），湖北孝感出土了六件西周初年的銅器，其中一件稱中鼎，其銘文末尾有兩個數(shù)字組成的“奇字”。1950年，在河南安陽四盤磨村出土了卜骨和1956年陜西長安張家坡村西周遺址出土的卜骨里，也發(fā)現(xiàn)了同樣的數(shù)字和奇字。對此，學者們開始作出許多推論。郭沫若認為是“族徽”，唐蘭以為是“文字”，但均不能揭示其本質。1956年《文物參考資料》發(fā)表李學勤《談安陽小屯以外出土的有字甲骨》一文，指出“這種紀數(shù)的辭和殷代卜辭顯然不同，而使我們想到《周易》的九六”。到了1978年底，在長春召開的中國古文字學術討論會上，張政＠④先生具體運用《易系辭》所載八卦揲蓍法的原理來解釋這些紀數(shù)符號，認為它們是八卦的數(shù)字符號，從而為學界所公認。原來這些“奇字”，都是由三個或六個數(shù)字構成，按照奇數(shù)為陽，偶數(shù)為陰的原則，均可轉譯為《易》卦。如“五五六八八一”，便是上震下巽的《益》卦。“八六六五七八”便是上坤下離的《明夷》卦，“七八七六七六”，便是上離下坎的《未濟》卦。1981年《考古》第一期，也發(fā)表張亞初、劉雨的文章《從商周八卦數(shù)字符號談筮法的幾個問題》，收集類似商周筮數(shù)三十多個。這些筮數(shù)不僅見于卜骨和青銅器，而且還見于陶器。這進一步證明了《周易》八卦源于數(shù)字卦的結論。
    就考古材料看，商周時期的筮數(shù)已是比較復雜和成熟了，因此，它們還應該有更早的淵源。1976年《考古》第4期發(fā)表汪寧生《八卦起源》一文，公布了他在西南少數(shù)民族所調查的材料，同樣得出了“陰陽兩爻是古代巫師舉行筮法時用來表示奇數(shù)和偶數(shù)的符號，八卦則是三個奇偶數(shù)的排列和組合”的結論。汪文指出：“與古代筮法最相似的還要算四川涼山彝族的占卜方法，名叫‘雷夫孜’。畢摩（巫師）取細竹或草桿一束，握于左手，右手隨便分去一部分，看左手所余之數(shù)是奇數(shù)是偶數(shù)。如此共行三次，即可得三個數(shù)字。根據(jù)這三個數(shù)字是奇是偶及先后排列，判斷‘打冤家’，出行，婚喪等事。由于數(shù)分二種（奇偶），而卜必三次，故有八種可能的排列組合情況。”這八種數(shù)字奇偶排列法，與周易》八卦陰陽排列法正好相應。上述材料進一步證明了八卦符號與原始筮數(shù)之間的關系。
    上述數(shù)字卦與《周易》的關系，在二十世紀八十年代似乎已成了學界共識。但是到了二十世紀九十年代，由于更多商周時期數(shù)字卦材料的出現(xiàn)，特別是數(shù)字卦中數(shù)字“十”的發(fā)現(xiàn)，和王家臺秦簡《歸藏》的發(fā)現(xiàn)，又向學術界提出了新的問題。這就是李零先生所概括的：“學界認為與《周易》類似的數(shù)字卦，它們和《周易》到底是什么關系？或者也可以說得更具體一點，即它們是不是早期的《周易》？如果不是，有沒有可能是《連山》或《歸藏》？或者就連《連山》和《歸藏》也不是，而是‘三易’以前或以外的筮占？”（注：李零：《跳出〈周易〉看〈周易〉》?！秱鹘y(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1997年第6期。）在李零先生之前，李學勤先生也提出了同樣的思考：“還必須注意的是《周禮·大卜》記述有三易之法，‘一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，其經(jīng)卦皆八，其別皆六十四’?！哆B山》、《歸藏》久已亡佚，其筮法如何，很難討論。就是《周易》，其早期筮法也未必與后世流傳的相同，《左》、《國》筮例即有疑難費解的。迄今發(fā)現(xiàn)的上述數(shù)字符號，使用數(shù)字不限于七、八、九、六，便是有異于《左》、《國》筮例的明證。因此，在商周遺物上出現(xiàn)的數(shù)字符號，雖然看來是與《易》卦有關，可是其屬于《易》的哪一種，還是需要論證的問題。”（注：李學勤：《周易經(jīng)傳溯源》，長春出版社，1992年版。）真可謂是一波未平，一波又起。考古發(fā)現(xiàn)不斷向我們逐步揭開籠罩在夏商周學術文化真相之外的層層面紗。
    4.簡牘帛書為一些古書的成書年代及其流傳情況提供了新答案
    1973年，湖南長沙馬王堆西漢初期墓葬里出土了帛書《老子》甲、乙兩種，其甲本比敦煌卷子里的唐代寫本至少早了八百多年。如今郭店楚簡《老子》甲、乙、丙三種的出土，又比帛書本《老子》早了一百多年，成為迄今所見最早的《老子》版本。從簡本到帛書本到敦煌本、通行本，從文獻學上給我們提供了一份考察《老子》書形成與流變全過程的較完整資料。關于《老子》一書的成書年代，過去學術界曾有春秋末年說、戰(zhàn)國早期說、戰(zhàn)國晚期說、秦漢之際說、西漢初年說等等。竹簡《老子》的出現(xiàn)，說明至遲在戰(zhàn)國中期，《老子》書已經(jīng)存在了。竹簡《老子》甲、乙、丙三組，實際上是《老子》書的摘抄本。與通行本《老子》相比較，大部分文句相同或相近，但章次已不相對應，其總字數(shù)約為通行本《老子》的三分之一左右。三組摘抄本各有主題，甲組講“治國”“道”與“修身”，乙組專講“修身”，丙組專講“治國”。
    竹簡《老子》三組摘抄本的出現(xiàn)，從文獻學上提出了這樣的思考：即竹簡《老子》是從完整的《老子》五千言中摘抄下來的呢？還是在《老子》五千言之前即已在社會上流傳且各有所本呢？前引王博博士文曾作出這樣的推測：“甲組與乙組、丙組可能由不同的編者在不同的時間完成，但其內容又同見于今傳《老子》中。這種情形說明，也許在此之前已經(jīng)出現(xiàn)了一個幾乎是五千余字的《老子》傳本。郭店《老子》的甲組與乙組、丙組只是依照不同主題或需要，從中選輯的結果。”裘錫圭先生也同意此說?！妒酚?#183;老子韓非列傳》說老聃“居周，久之，見周之衰，乃遂去至關。關令尹喜曰：‘子將隱矣，強為我著書。’于是老子乃著書上下篇，言道德之意，五千余言，而去。”司馬遷的說法是可信的。上述的推斷說明，在戰(zhàn)國中期以前，《老子》“五千言”已經(jīng)在社會上流傳了。
    其他如竹簡《五行》篇比帛書本《五行》篇早，竹簡《緇衣》本比通行本《禮記·緇衣》早。據(jù)此，我們可以分別考見它們的流傳情況。
    又如，銀雀山竹簡有《王兵》篇，其內容分別見于今本《管子》的《七法》《參患》《地圖》等篇。通過對比研究，可知是《管子》襲用了竹簡《王兵》篇。銀雀山竹簡的下葬年代是在武帝早期，這對于我們推斷《管子》的成書年代是有重要意義的。

    三、結語
    夏商周時期的學術文化，經(jīng)過夏商兩朝的準備與積蓄，到了西周，尤其是到了東周的春秋戰(zhàn)國時期，出現(xiàn)了空前的繁榮和突破，用雅斯貝斯(K.Jaspers)的話來說，這是中國文明的“軸心時期”。這種“軸心時期”的學術文化，如何從原始氏族時代萌芽，到進入文明時代后的發(fā)展，又如何對秦漢以后的學術文化產生影響，是一個需要全面總結、深入探討的大課題。而所有的工作，都必須在審查并梳理現(xiàn)有材料的基礎上進行。本文所列上述數(shù)事，只是研究夏商周文明時期的學術文化之開始。應當承認，到目前為止，學術界對夏商周三代的物質文明研究已較深廣，而對屬于精神文明的學術文化研究則有待加強。令人振奮的是，二十世紀后半葉以來的考古發(fā)現(xiàn)，預示著二十一世紀必將使夏商周學術文化的研究形成新的高潮，出現(xiàn)新的境界。
    字庫未存字注釋：
    　　＠①原字大左右加百
    　?。愧谠诸牡姆斌w加（甫去丶下加寸）
    　?。愧谠重榧泳?br>    　　＠②原字火加良

來源：《社會科學戰(zhàn)線》2003年02期第214～220

責任編輯：鐘魚