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核心提示：治國之道有三，曰理、力、利。以理為先，曰王道，循理而行，眾望所歸，故能施以說服、教育、感召；克己復(fù)禮，可正人心、淳風(fēng)俗，成彬彬有禮之社會。王道之設(shè)，緣人性有善端，社會立于合作。然人性亦有損人、利己之欲，故威之以力，導(dǎo)之以利，共襄王道。王道之不行，有霸道，有詭道，一則以力為先，一則以利為先。兩者治國，有速效，但不能長久。

“王道”和“霸道”是春秋戰(zhàn)國時期提出來的重要范疇。儒家中的孟子一派認(rèn)為這是兩種不同的政治策略和政治原則。孟子主張尊王賤霸，以王道批判和否定了霸道。漢以后，這兩種政治原則的界線被突破，統(tǒng)治者走的是“霸王道雜之”的路子。北宋的司馬光聲稱：“王霸無異道”，王道也好，霸道也好，“其所以行之也，皆本仁祖義，任賢使能，賞善罰惡，禁暴誅亂，顧名位有尊卑，德澤有深淺，功業(yè)有巨細(xì)政令有廣狹耳。非若自黑甘苦之相反也。”（《資治通鑒》卷二十七）王道和霸道的內(nèi)容是一樣的，只是執(zhí)行者的名位不同，效果稍異，并不是完全對立的。在中國政治思想史上，促使王道和霸道由對立走向統(tǒng)一的關(guān)鍵人物是荀子。荀子的王霸之辨將兩種不同的統(tǒng)一策略和治國原則結(jié)合起來，對中國傳統(tǒng)政治思想和政治實踐產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

治國之道有三，曰理、力、利

以理為先，曰王道。循理而行，眾望所歸，故能施以說服、教育、感召；克己復(fù)禮，可正人心、淳風(fēng)俗，成彬彬有禮之社會。王道之設(shè)，緣人性有善端，社會立于合作。然人性亦有損人、利己之欲，故威之以力，導(dǎo)之以利，共襄王道（宗教即為三者結(jié)合。神道設(shè)教，勸人向善

儒生進(jìn)入仕途，可以說是以師為吏：儒生化的官吏遵循儒家的傳統(tǒng)信念，推行禮樂教化，這又可以說是以吏為師。有許多材料能夠說明兩漢的一些官吏非常自覺地發(fā)揮著師的教化職能，如：

延壽為吏，上禮義，好古教化，所至必聘其賢士，以禮待用，廣謀議，納諫爭；舉行喪讓財，表孝弟有行；修治學(xué)官，春秋鄉(xiāng)射，陳鐘鼓管弦，感升降揖讓，及都試講武，設(shè)斧（原字為：鎖去右為戊）旌旗，習(xí)射御之事。（《漢書·韓延壽傳》）

韓延壽在宣帝朝時，曾先后出任穎川太守和東郡太守，他以禮義道德教化百姓，讓百姓操習(xí)鄉(xiāng)射之禮、射御之事這些具體的儒家傳統(tǒng)禮儀課目。據(jù)史載，韓延壽推行教化的成效非常顯著，影響深遠(yuǎn)。

再舉一個例子?；傅蹠r，儒吏劉寬曾“典歷三郡”，他經(jīng)常去鄉(xiāng)里察訪，“每行縣止息亭傳，輒引學(xué)官祭酒及處士諸生執(zhí)經(jīng)對講。見父老慰以農(nóng)里之言，少年勉以孝悌之訓(xùn)。人感德興行，日有所化。”（《后漢書·儒林列傳》）劉寬身為太守，一面執(zhí)經(jīng)講學(xué)，教授生徒；一面以孝梯之道，教訓(xùn)百姓，寓治于教。他將官吏的政治職能和師儒的教化職能有機(jī)結(jié)合起來，實現(xiàn)了官師合一，治教不二。

政教關(guān)系的核心是王權(quán)和教權(quán)的關(guān)系，或者說是王者之勢和儒者之道的關(guān)系。獨尊儒術(shù)，確立了儒學(xué)的正統(tǒng)地位，儒學(xué)發(fā)展為經(jīng)學(xué)，成為新的思想權(quán)威，影響并支配了國家的政治和法律活動。在利益的驅(qū)動下，一時間，儒宗碩師輩出，經(jīng)師的地位極為顯赫，生徒動輒千、萬計，師法、家法嚴(yán)整，皇帝每每就朝綱國政征詢這些著名經(jīng)師。但是，兩漢的經(jīng)學(xué)權(quán)威始終處于王權(quán)的挾制之下，依附、屈從于王權(quán)。不僅如此，兩漢最高統(tǒng)治者還積極干預(yù)把持經(jīng)學(xué)，將王權(quán)和教權(quán)集于一身。漢宣帝甘露三年，為平議《五經(jīng)》異同，統(tǒng)一經(jīng)義，在石渠閣召開御前經(jīng)學(xué)會議，“詔諸儒講論《五經(jīng)》同異，太子太傅蕭望之等平奏其議，上親稱制臨決焉。”（《漢書·宣帝紀(jì)》）宣帝親自參加會議，對討論的問題做出最終裁定。無獨有偶，東漢章帝建初四年，在白虎觀召開了一次規(guī)模更大的經(jīng)學(xué)會議，“下太常、將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議《五經(jīng)》同異，使五官中郎將魏應(yīng)承制問，侍中淳于恭奏，帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎奏議》。”（《后漢書·孝宣帝紀(jì)》）由諸儒共同討論，宣帝裁定的《白虎議奏》既是經(jīng)學(xué)的最高標(biāo)準(zhǔn)，又是東漢王朝的欽定法典。在這一過程中，無論是皇帝本人，還是儒生經(jīng)師，事實上都把皇權(quán)奉為經(jīng)學(xué)的絕對權(quán)威。

漢代另一位崇尚經(jīng)學(xué)儒教的皇帝是東漢明帝，他即位的次年，親行雍禮，“天子始冠通天，衣日月，備法物之架，盛清道之儀，坐明堂而朝群后，登靈臺以望云物，袒割辟雍之上，尊養(yǎng)三老五更。饗射禮畢，帝正坐自講，諸儒執(zhí)經(jīng)問難于前，冠帶縉紳之人，環(huán)橋門而觀聽者億萬計。”（《后漢書·儒林傳》）這位頭戴通天冠、身穿日月衣的天子，主持完饗射之禮，端坐于上，講論經(jīng)義，一班儒生抱著經(jīng)書，上前討教，衣冠士人垂耳恭聽，這不完全是一個教主在講經(jīng)說法的場面嗎？這樣的皇帝就不再僅僅是政治權(quán)威，也是師儒的領(lǐng)袖、儒教的教主。

歷史上并非只有明帝熱衷于以政統(tǒng)而兼道統(tǒng)，集君王與教主于一身，清朝的康熙也是一位這樣的皇帝，他曾詔諭內(nèi)閣大學(xué)士，曰：

帝王之學(xué)以明理為先，格物致知必資講論。向來日講惟講官敷陳講章，于經(jīng)史精義未能研究印證。膚心終有未慊。前曾諭內(nèi)閣諸臣或朕自講朱注，或解說講章。內(nèi)閣諸臣奏稱，朕宜隨便發(fā)明書旨，不必預(yù)定規(guī)程。今思講學(xué)必互相闡發(fā)，方能融會義理，有裨身心。以后日講，或應(yīng)朕躬自講朱注，或解說講章，仍令講官照常進(jìn)講。爾等會同翰林院掌院學(xué)士議奏。尋大學(xué)士等議覆，講官進(jìn)講時，皇上隨意，或先將四書朱注講解，或先將通鑒等書講解，俾得仰瞻圣學(xué)。講畢講官仍照常進(jìn)講，則理義愈加闡發(fā)，而裨益宏多矣。從之。（《十二朝東華錄·康熙朝》）康熙十六年，卷五）

經(jīng)筵侍講是道統(tǒng)影響政統(tǒng)的主要渠道，儒生對此自然極為看重。比較尊崇儒學(xué)的康熙不能滿足只聽侍講官的講說，他要親躬自講?？滴蹼m然承認(rèn)：“萬世道統(tǒng)之傳，即萬世治統(tǒng)之所系也。”但在他的意識里，道統(tǒng)并非是儒生的獨享之物，他親自講解四書朱注等書，表明這位皇帝不僅要作君，還要作師，要集君師于一身，融帝王之學(xué)圣賢之學(xué)為一爐，合道統(tǒng)治統(tǒng)為一體。封建帝王就是以這種尊師崇道的方式否定了師和道的獨立地位和權(quán)威。而這班博學(xué)鴻儒也誠惶誠恐地把康熙奉為教主，認(rèn)為皇帝的隨意講解，就可使他們“仰瞻圣學(xué)”。孟森謂：“圣祖之講學(xué)，高出于諸臣。”（《明清史講義》第241頁）這與其說是后人的客觀評價，不如說是當(dāng)時師儒們發(fā)自內(nèi)心的崇拜和信仰。

（二）君主專制與政教沖突

漢代獨尊儒術(shù)，以師為吏，帝王把握教權(quán)，儼然以教主自居，實現(xiàn)了官師政教的統(tǒng)一。但實際上，這種統(tǒng)一只是形式上的統(tǒng)一，與儒家的傳統(tǒng)理想相去甚遠(yuǎn)。比如荀子認(rèn)為，天下至重，非圣人莫之能王，圣王合一是以圣人內(nèi)在的品德、智慧和意志為基礎(chǔ)的，圣人既是師又是王，代表了師道與君道兩個系統(tǒng)。但秦漢以后的歷史實際卻恰恰相反，帝王的權(quán)威來自權(quán)威，而非道義；道義只是他們追求和維護(hù)自己統(tǒng)治地位的招牌、工具。帝王和知識分子的政治取向并不相同：帝王努力維護(hù)的是自己政治權(quán)威的獨尊地位，而知識分子維護(hù)的是道義權(quán)威，并試圖以道義權(quán)威影響、制約和改造政治權(quán)威；帝王關(guān)心的是一家一姓的統(tǒng)治秩序和王位的世襲傳衍，知識分子則以整個文化秩序為關(guān)懷對象，所謂：“周衰道廢，汲汲皇皇，以斯道維持世教者，惟師儒君子而已。”（《性理大全》胡廣等人上的《進(jìn)書表》）因此，在以王侯為主體的政統(tǒng)和以師儒為主體的道統(tǒng)之間始終存在著某種緊張甚至沖突。

一方面，王權(quán)從維護(hù)自己的政統(tǒng)私利出發(fā)，壓制道統(tǒng)權(quán)威，打擊知識分子的獨立意識。在專制帝王眼中，知識分子只是自己的臣民，與仆隸沒有本質(zhì)區(qū)別。但知識分子自許頗高，他們以道自任，也以道自重，如東漢黨錮諸儒，“以天下風(fēng)教是非為己任”（《后漢紀(jì)》卷二十一），這班俊杰之十站在儒家道統(tǒng)立場，“品竅公卿，裁量執(zhí)政”（《后漢書·黨錮列傳》，羞與把持國柄的閹豎貴戚為伍，黨錮領(lǐng)袖人物郭泰，被譽為：“貞絕不俗，天子不得臣，諸侯不得友”（《后漢書·郭泰列傳》），知識分子的這種政治取向和人格操守超越了臣子之道，冒犯了王權(quán)，這是王權(quán)絕對不能允許的，黨錮諸儒大規(guī)模的被殺戮禁錮正說明了這一點。黨錮諸儒志在“澄清天下”，橫議朝政，與當(dāng)權(quán)者發(fā)生正面沖突，難免遭到鎮(zhèn)壓。既使那些獨立不稽、放達(dá)傲世的清流名士，同樣不被王權(quán)所容，鐘會廷曾指斥稽康，“上不臣天子，下不事王侯，輕時傲世，不為物用，無益于今，有敗于俗。……今不誅康，無以清潔王道。”知識分子的獨立人格竟被視為王道的障礙。由此可見，專制帝王需要的只是在任何情況下都能忠順不二、曲學(xué)阿上的儒吏，決不允許在王權(quán)之外有一支獨立的社會力量與自己抗衡。

王道之不行，有霸道，有詭道，一則以力為先，一則以利為先。兩者治國，有速效，但不能長久。如秦用三晉法家學(xué)說，霸道兼詭道（大棒為主，胡蘿卜為輔），令行禁止（兵馬俑坑內(nèi)出土陶俑及兵器，精良劃一，游客莫不嘆為觀止），其強(qiáng)可滅六國，其弱不能過二世。

第一節(jié)論統(tǒng)一

春秋戰(zhàn)國時期，群雄割據(jù)，諸侯異政，百家爭鳴，對紛爭對立的混亂局面，先秦諸子皆持否定的態(tài)度?？鬃诱J(rèn)為這是天下無道的表現(xiàn)，稱“天下有道，則禮樂征伐自天子出”；墨子主張?zhí)煜律型谔熳?，天子壹同夭下之義；孟子鼓吹天下“定于一”。生當(dāng)戰(zhàn)國末期的荀子，順應(yīng)由分裂走向統(tǒng)一的歷史潮流，提出了“法后王，統(tǒng)禮義，一制度”的政治主張，闡述了系統(tǒng)的統(tǒng)一理論

一、統(tǒng)一政權(quán)

在政治上，荀子主張建立統(tǒng)一的中央集權(quán)政治體制，他認(rèn)為，君主是國家權(quán)力的核心，治理國家必須實行君主專制，不能分散權(quán)力，“隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重而能長久者。”（《致士》）治天下也同樣如此，“天下一隆致順而治。”（《正論》）只有消除“隆二爭重”才能實現(xiàn)天下安定，社會繁榮。當(dāng)時，諸侯割據(jù)是天下分裂對立的主要原因和表現(xiàn)，也是實現(xiàn)統(tǒng)一的最大障礙。荀子主張“答捶暴國，齊一天下”（《儒效》）消滅割據(jù)政權(quán)，使天下為一，海內(nèi)臣服。他把這一理想寄托在圣王身上，認(rèn)為“全道德，致隆高，篡文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。”（《王制》）

怎樣才能臣服諸侯，結(jié)束分裂割據(jù)，實現(xiàn)政權(quán)統(tǒng)一呢？這是當(dāng)時人們十分關(guān)注的問題，思想家提出了各種主張。孟子主張以仁義王道統(tǒng)一天下，認(rèn)為唯“仁人無敵于天下”。法家認(rèn)為當(dāng)時是爭于氣力的時代，主張以力統(tǒng)一天下，“力生強(qiáng)，強(qiáng)生威”（《商君書·靳令》）重國尊君，御敵兼人全靠力量。還有一派主張以富勝貧，依靠經(jīng)濟(jì)實力來統(tǒng)一天下，這一派屬稷下管子學(xué)派，其思想保存在《管子》輕重諸篇中。他們認(rèn)為，可以通過重賜、商戰(zhàn)和賑貧等手段來臣服乃至消滅諸侯，“故善為國者，天下下，我高天下輕，我重；天下多，我寡。然后可以朝天下。”（《管子·軒重乙》）高下、輕重、多寡都是經(jīng)濟(jì)上的差別和策略。荀子列舉了這三種途徑，詳細(xì)分析了各種途徑的特點及效果。他說：“凡兼人者有三術(shù)：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”（《議兵》）

所謂“以德兼人”是指：“彼貴我名聲，美我德行，欲為我民，故辟門除涂，以迎吾入；因其民，襲其處，而百姓皆安，立法施令莫不順比；是故得地而權(quán)彌重；兼人而兵俞強(qiáng)。是以德兼人者也。”（同上）

所謂“以力兼人”是指：“非貴我名聲也，非美我德行也，彼畏我威，劫我勢，故民雖有離心，不敢有畔慮，若是則戎甲俞眾，奉養(yǎng)必費；是故得地而權(quán)彌輕，兼人而兵俞弱，是以力兼人者也。”（同上）

所謂“以富兼人”是指：“非貴我名聲也，非美我德行也，用貧求富，用饑求飽，虛腹張口來我食；若是則必發(fā)夫稟（原字為：卯上為穴）之粟以食之，委之財貨以富之，立良有司以接之，已期三年，然后民可信也；是故得地而權(quán)彌輕，兼人而國俞貧，是以富兼人者也。”（同上）

荀子認(rèn)為，禮義道德是人心所欲，眾望所歸，故以德兼人，順民心，合民意，“故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時雨之隆，莫不說喜。”（《議兵》）由于得到人民的擁護(hù)，國勢會越來越強(qiáng)盛。以武力征服天下，人民畏于威勢，不敢有背叛之心，但內(nèi)心并不順服，只能靠兵多來維持勢重，如此，兵不僅財力難支，越打會越弱，以財富來兼并天下，對百姓誘之以物利，能滿足人們的一時之需，這樣，國家所費彌多，必然陷于貧困。所以恃強(qiáng)凌人者必弱，恃富驕人者必貧，只有以德待人，才能最終王天下。在荀子看來，統(tǒng)一天下，關(guān)鍵不在于攻城略地，而在于爭取人心，而爭取人心要靠道義，“壹民以道”，道義的力量是無窮的，只要擁有它，就可以“不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服”（《王制》）

二、統(tǒng)一思想

人的行動受思想觀念支配，沒有正確的是非觀念就不會有正確的行動。思想理論對于國家政治活動來說同樣如此。在百家爭鳴的戰(zhàn)國之世，各派私心自用，是其所是，非其所非，沒有一個統(tǒng)一的是非標(biāo)準(zhǔn)，造成了嚴(yán)重的思想混亂，給國家政治帶來了危害。有一個例子很能說明問題：

子產(chǎn)治鄭，鄧析務(wù)難之。與民之有獄者約：大獄一衣，小獄襦褲，民之獻(xiàn)衣褥褲而學(xué)訟者，不可勝數(shù)。以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪。鄭國大亂，民口歡嘩。（《呂氏春秋·離謂》）

鄧析是早期名家的代表人物，他運用自己過人的名辯技巧，混淆是非，干擾司法，竟使鄭國大亂。從這種意義上說，思想紛爭，學(xué)派林立與國家政令統(tǒng)一的要求相互沖突。要齊一天下，必須建立統(tǒng)一的是非標(biāo)準(zhǔn)，消除各種對立的學(xué)說。

荀子有見于此，對諸子百家展開了猛烈攻擊，稱“百家之說誠不詳”（《成相》），認(rèn)為“知而險，賊而神，為詐而巧，言無用而辯，辯不急而察，治之大殃也。”（《非十二子》）他專門寫了《非十二子》這篇文章，對它囂、魏牟、陳仲、史（原字為：鮑去包為酋）、墨翟、宋钘、慎到、田驕、惠施、鄧析、子思、孟柯等人進(jìn)行批判。荀子以先王和禮義作為衡量思想學(xué)說的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為諸子之學(xué)不是先王，不合禮義，都是邪說奸言，邪說奸言必然擾亂天下，使天下混然不知是非治亂之所在。他主張對這些邪說奸言及其制造邪說奸言的人給予嚴(yán)厲打擊。

《荀子·宥坐》記述了一則孔子誅少正卯的故事。孔子代理魯國宰相，不出七天就把少正卯殺了，他還為自己的行動舉了一大堆理由，說：“人有惡者五，而盜竊不與焉：一曰心達(dá)而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順行而澤。此五者，有一于人，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群，言談足以飾邪營眾，強(qiáng)足以反是獨立，此小人之萊雄也，不可不誅也。”這則故事其他諸子著作均無記載，有叮能是荀子學(xué)派根據(jù)傳說敷衍而成的。荀子非常贊同孔子的手段和理論。

“聽其言則辭辯而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓；然而口舌之均，（原字為：瞻去目加口）唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)鳌①葏s之屬；夫是之謂奸人之雄。圣王起，所以先誅也，然后盜賊次之。盜賊得變，此不得變也。”（《非相》）辭辯多詐之人比盜賊還可惡，是圣王首先要誅殺的對象，盜賊還可以教化改造，而他們則無可救藥了。仁人君子，當(dāng)務(wù)之急是以先王之道，孔子之術(shù)統(tǒng)一思想，鏟除異端，“今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜禹之制下則法仲尼、子弓之義，務(wù)息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣。”（《非十二子》）可以認(rèn)為，荀子這里已發(fā)出了罷黝百家、獨尊儒術(shù)的先聲。這是他為統(tǒng)一天下所提供的理論基礎(chǔ)。荀子視十二子為天下大害，主張有圣王起“所以先誅”的思想傾向，對李斯的“焚書坑儒”不會沒有影響

三、統(tǒng)一制度

戰(zhàn)國時期，各國先后都進(jìn)行變法革新，廢除了傳統(tǒng)的分封制和井田制，建立了郡縣制和賦稅制，但由于受政治傳統(tǒng)和社會發(fā)展水平的影響，各個國家建立的政治、軍事、法律、經(jīng)濟(jì)以及社會制度典章存在許多差異。荀子的“一制度”顯然是針對這種“諸侯異政”的局面而言的。他所推崇的、用以齊一天下的制度名為“王制”，“天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也。”（《正論》）這是說，王制是天下的最高標(biāo)準(zhǔn)，判斷是非的界線、設(shè)立各種官職、名物典章的根據(jù)。在《王制》一文中，荀子對王者治下的社會禮儀制度、政治制度、經(jīng)濟(jì)制度、官吏制度做了具體的論述。正如他說：王者之制，“衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用，皆有等宜。”（《王制》）這是指具體的禮儀制度王者之法：“田野什一，關(guān)市幾而不征，山林澤梁，以時禁發(fā)而不稅。相地而衰征，理道之遠(yuǎn)近而致貢，通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也。”（同上）這是指具體的賦稅制度。

除了這些具體的制度，荀子著重論述了用以統(tǒng)一天下的基本制度，即作為王制的基礎(chǔ)和原則的禮義制度。荀子認(rèn)為，禮義是人類社會的綱紀(jì)，全部社會政治制度都是建立在禮義基礎(chǔ)上的，“故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮。”（《非相》）禮不僅能“明分使群”，還能“明分達(dá)治”，通過劃明人的名分等差，使賢良貴賤、長幼親疏、王公百姓皆安其位、謹(jǐn)其職，“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”（《榮辱》）又說：“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，是禮義之大分也。”（《王霸》）根據(jù)禮義原則，制度統(tǒng)一而明確的社會政治制度，“百姓莫敢不敬分安制。”（《王霸》）就會實現(xiàn)天下一統(tǒng)、四海一家的政治目標(biāo)。

第二節(jié)論治國

一、王霸之辨

荀子稱國家為天下之“大器”，治國為天下之“重任”。他認(rèn)為，將國家安置在什么原則基礎(chǔ)上，交給什么人手里是非常關(guān)鍵的，放錯了地方、選錯了人，就危險了：“道王者之法，與王者之人為之，則亦王；道霸者之法，與霸者之人為之，則亦霸；道亡國之法，與亡國之人為之，則亦亡。”（《王霸》）他認(rèn)為，有三種可供選擇的治國原則：一是禮義；二是忠信；三是權(quán)謀。他又稱作王道、霸道、亡國之道。

挈國以呼禮義而無以害之，行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也，（原字為：左手右樂）然扶持心國且若是其固也！之所與為之者，之人則舉義士也；之所以為布陳于國家刑法者，則舉義法也；之所極然帥群臣而首鄉(xiāng)之者，則舉義志也。如是，則下仰上以義矣，是纂定也。纂定而國定，國定而天下定。（《王霸》）

德雖未至也，義雖未濟(jì)也，然而天下之理略奏矣，刑賞已諾信乎天下矣，臣下曉然皆知其可要也。政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結(jié)已定，雖睹利敗，不欺其與。如是，則兵勁城固，敵國畏之；國一纂明，與國信之。（同上）

挈國以呼功利，不務(wù)張其義、齊其信，唯利之求，內(nèi)則不憚詐其民而求小利焉，外則不憚詐其與而求大利焉，內(nèi)不修正其所以有，然常欲人之有。如是，則臣下百姓莫不以詐心待其上矣。上詐其下，下詐其土，則是上下析也。（同上）

荀子以上所論的為國之道，面對當(dāng)時諸侯割據(jù)，相互攻伐兼并的政治現(xiàn)實，既要考慮國內(nèi)君民之間的矛盾，也要考慮與其他諸侯國的矛盾；一方面要治理國內(nèi)人民，另一方面還要征服或聯(lián)絡(luò)國外諸侯。因此，他的王霸理論既是統(tǒng)一天下的策略，也是安邦治國的原則，而在當(dāng)時，治國和平天下是相通的。

作為統(tǒng)一天下的策略，王道是以“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”（《王制》）使天下之人親近尊貴我，使敵人畏懼我，達(dá)到不戰(zhàn)而臣服天下的目的。霸道是開辟農(nóng)田、充實庫府，選擇和招募戰(zhàn)斗之士，增強(qiáng)國家經(jīng)濟(jì)和軍事實力，并以刑賞加強(qiáng)對內(nèi)的治理，對外則“存亡繼絕，衛(wèi)弱禁暴，而無兼并之心。”（《王制》）同諸侯國修睦講和，以友相待，在天下無王的情況下就可以常勝。所以王霸的分別是，王者臣諸侯，霸者友諸侯。

體現(xiàn)在治國方面的王道是指禮義之治。荀子講，“隆禮貴義者其國治”，主張為政以禮，以禮正國。當(dāng)然，王道并非將刑法排斥在外，與法家不同的是，納入王道系統(tǒng)中的刑法是符合禮義原則的刑法。

體現(xiàn)在治國方面的霸道是指刑賞之治，主要特點是刑賞必信霸道于德義有所缺略，然大節(jié)已備。霸道雖不主于德義但也不排斥德義。荀子對齊桓公就多有稱道。

王道和霸道有優(yōu)劣等差，但沒有鴻溝相隔，兩者密切相關(guān)，各有其價值，故荀子說：“凡為天下之要，義為本，而信次之。”（強(qiáng)國）又說：“為人上者，必將慎禮義、務(wù)忠信然后可。此君人者之大本也”（同上）推行什么樣的治國之道就會獲得什么樣的結(jié)果，“故用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。”（王霸）

二、修身與教化

荀子從性惡論出發(fā)，不相信人的內(nèi)在本性和道德自覺，因而十分重視禮義法度的規(guī)范作用。但與法家的純?nèi)畏ㄖ尾煌?，荀子認(rèn)為，刑法的作用是有限的，完全依賴嚴(yán)刑峻法會適得其反，治國的關(guān)鍵還是德教，即以道德教化百姓，而教化百姓應(yīng)以正己修身為本

荀子繼承了孔子“政者，正也”的思想，主張以正己為治國，“‘請問為國？’曰：‘聞修身，未嘗聞為國也。’”（《君道》）統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)在治國中占有重要地位，他是天下萬民的楷模，君為儀，民如影，君為聲，民如響，儀正而影正，聲起而響應(yīng)，“主者，民之唱也；上者，下之儀也。……故上者下之本也；上宣明則下治辨矣，上端誠則下愿（原字為：上殼下心）矣，上公正則下易直矣。”（《正論》）“其臣下百吏，污者皆化而修，悍者皆化而愿，躁者皆化而（原字為：上殼下心），是明主之功已。”（《富國》）因此，荀子把君子看成是治之原。

在道德教化過程中，與君主有同樣重要作用的是師，荀子稱：“君師者，治之本也。”（《禮論》）認(rèn)為，“國將興，必貴師而重傅，貴師而重傅則法度存。”（《大略》）教化的內(nèi)容是禮義，人們通過師來認(rèn)識、掌握禮義，學(xué)習(xí)的最好辦法是從師受教，師本身是禮義的標(biāo)準(zhǔn)，眾人的楷模，“師者，所以正禮也”，“夫師以身為正儀，而貴自安者也。”（《修身》）如加分辨，君和師稍有不同，君主的表率作用或教化的直接對象是臣下百吏，而廣大的庶人百姓則是師的教化對象。荀子認(rèn)為，人的本性“好利”、“疾惡”、“好聲色”，若順人之性，就會發(fā)生“爭奪”、“殘害”、“淫亂”使“辭讓”、“忠信”、“禮義”、“文理”喪失殆盡，陷社會于混亂無度，“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治。”（《性惡》）他又說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，同悖亂而不治。”（《同上》）

三、尚賢使能

荀子認(rèn)為，行王者之道，離不開王者之人，國家的治亂興衰全在于所用之人，“尊圣者王，貴賢者霸；敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。”（《君子》）“明主急得其人，而暗主急得其勢。急得其人，則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸。不急得其人，而急得其勢，則身勞而國亂，功廢而名辱，社稷必危。”（《君道》）他稱毀棄賢良是世之大禍；反之，賢能在位，則為治辯之極。因此，用人是治國的關(guān)鍵，是君王的主要職責(zé)。用人任官應(yīng)遵循什么樣的原則呢？

1。舉賢不待次

“舉賢才”是孔子的一個重要政治主張。他心目中的賢才是指士階層中的優(yōu)秀人物，因此，舉賢才有一定范圍局限；同時，他仍堅持“親親”原則，主張“故舊不遺”。所以，在孔子那里，“賢賢”只是對“親親”的修正和補充。

荀子繼承并發(fā)展了孔子的“尚賢”思想。他反對“以世舉賢”，主張“無能不官”，建議人君在選拔任用大臣時，“不恤親疏，不恤貴賤，唯誠能之求。”（《王霸》）只要有能力，不管什么關(guān)系，什么階層的人，都加以委任，沒有能力，出身再高，關(guān)系再近也不能用。已在官位上的要堅決撤下來，使“朝無幸位”。他論述道：“請問為政？曰：賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，……雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人，雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”（《王制》）這一思想徹底打破了官僚制度方面的世卿世祿制和親親原則

2。量能而授官

人的能力有大小，官的職位有高低，選拔人才，應(yīng)根據(jù)能力大小任以不同的官職，使能位相稱。“論德而定次，量能而授官。皆使人載其事而各得其所宜。”（《君道》），以使“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。”（《富國》）荀子具體論述了不同官職對能力的要求，實際上就是量才用人的標(biāo)準(zhǔn)，他寫道：“材人：愿（原字為：上殼下心）拘錄，計數(shù)纖音而無敢遺喪，是官人使吏之材也。修飾端正，尊法敬分而無傾側(cè)之心；守職修業(yè)，不敢損益，可傳世也，而不可使侵奪，是士大夫官師之材也。知隆禮義之為尊君也，知好士之為美名也，知愛民之為安國也，知有常法之為一俗也，知尚賢使能之為長功也。知務(wù)本禁末之為多材也，知無與下爭小利之為便于事也，知明制度權(quán)物稱用之為不泥也，是卿相輔佐之材也。”（《君道》）選拔這三種才能的人委以官職，并次序得當(dāng)，這就是君主的職責(zé)和才能。

四、富國裕民

荀子認(rèn)為，人們結(jié)成社會組織，建立國家制度的目的是除禍救患，“養(yǎng)人之欲，給人之求”（《禮論》）。“生養(yǎng)人”是君主的首要職責(zé)，而“生養(yǎng)人”離不開財富，“不富不足以養(yǎng)民之情”，因此，富民裕民是治國的重要內(nèi)容。荀子進(jìn)而認(rèn)為，裕民和富國二者是統(tǒng)一的，“下貧則上貧，下富則上富。”（《富國》）裕民是富國的基礎(chǔ)，富國是裕民的目的。怎樣實現(xiàn)富國裕民呢？

1。節(jié)用裕民

“足國之道，節(jié)用裕民，而善減其余。節(jié)用以禮，裕民以政。”（同上）使國家富足的途徑有二：一是節(jié)制用度，二是富裕百姓。節(jié)制消費要以禮為標(biāo)準(zhǔn)，即以禮所規(guī)定的等級名分，作為物質(zhì)享用的標(biāo)準(zhǔn)，每個人的消費水平要與身份相稱，如“天子（原字為：左衣右朱）（原字為：左衣右卷）衣冕，諸侯玄（原字為：左衣右卷）衣冕，大夫裨冕，土皮棄服。”（同上）百姓應(yīng)做到衣食百用與收入相當(dāng)，并略有節(jié)余。既不奢侈逾制，也不儉省廢禮。所謂“裕民以政”，是指通過適當(dāng)?shù)恼罘ǘ仁拱傩崭辉Ｆ饋?，主要是統(tǒng)治者要以法取民，不加重人民的負(fù)擔(dān)，使其能夠維持生產(chǎn)和再生產(chǎn)，荀子反對橫征暴斂，聚財于上，徭役無度，妨害生產(chǎn)，主張“輕田野之稅，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民。（《富國》）荀子樂觀地認(rèn)為，只要做到以禮節(jié)用，以法取民，國家的財富就會積如丘山，無處貯藏，不得不經(jīng)常燒掉。

2。明分敬事

荀子還提出：“兼足天下之道在明分。”（同上）在荀子思想中，“明分”有兩層含義，一是明確人們之間尊卑貴賤的等級關(guān)系，實現(xiàn)群居合一；二是明確人們的職責(zé)，使人各守其責(zé)，此即所謂“明分職，序事業(yè)。”（《君道》）荀子明確的職分，排列的事業(yè)是這樣的：

掩地表畝，刺少殖谷，多類肥田，是農(nóng)夫眾庶之事也。守時力民，進(jìn)事長功，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和節(jié)，而五谷以時孰，是天之事也若夫兼而覆之，兼而愛之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無凍（原字為：左食右委）之患，則是圣君賢相之事也。（《富國》）

農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分士而守，三公總方而議，則天子共已而止矣”（《王霸》）

3。強(qiáng)本節(jié)用

“本”指農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。荀子指出，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是財富的源泉，“故田野縣鄙者財之本也，垣（原字為：上穴下卯）倉（原字為：廣內(nèi)為稟）者財之末也。”（《富國》）征賦理財并不能從根本上增加國家的財富，只有務(wù)本才能致富，“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧”，“本荒而用侈，則天不能使之富”（《天論》）。關(guān)于如何加強(qiáng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，荀子也有一些具體設(shè)想，如增加農(nóng)業(yè)勞動力，減少非農(nóng)業(yè)人口，“省工賈，眾農(nóng)夫。”（君道）再如，注意節(jié)氣，不誤農(nóng)時，“春耕，夏耘，秋收，冬藏，四者不失時，故五谷不絕，百姓有余食也。”（《王制》）還有，荀子主張遵循自然規(guī)律，不亂砍濫伐，亂捕濫撈，“養(yǎng)山林（原字為：上草下數(shù)）澤草木魚鱉百素，以時禁發(fā)，使國家足用而財物不屈”（《王制》）等等。

總之，富國裕民的根本是明分和一，增加生產(chǎn)，節(jié)約開支，“故明主必謹(jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而時斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交無所藏之，是知國計之極也。”（《富國》）

第三節(jié)論君、臣、民

在荀子眼中，理想的政治社會秩序應(yīng)該和睦親善而又等級分明，在這樣的社會里，每個人都有確定的名份（地位和職責(zé)）。從現(xiàn)代政治學(xué)意義上說，這名份就是社會賦予每個人的政治角色。“角色”是社會學(xué)家用以指認(rèn)某一社會體系中同某種地位有關(guān)的一系列行為的期望，一種通行的定義是，“一種與規(guī)范性期待有關(guān)的，并同社會體系中的地位相聯(lián)系的行為。”【〔美〕比德爾《角色理論的最近發(fā)展情況》，《現(xiàn)代外國哲學(xué)社會科學(xué)文摘》1988年第1期】角色概念包含三層內(nèi)容一是模式化的并具有特征的社會行為；二是社會參與者所假定的角色或認(rèn)同，三是對角色表演者所遵循的行為期待。所謂政治角色，可以理解為，某一政治系統(tǒng)中處于特定地位的個人或群體的政治行為期待?；蛘哒f，政治角色是與一定政治地位和職務(wù)相關(guān)的模式化的政治行為，這種為社會所期待的規(guī)范性行為決定了角色的政治人格。孔子所謂的“君君，臣臣”就是對當(dāng)政者的角色期待，即君的行為要符合君的角色規(guī)范，臣的行為要符合臣的角色規(guī)范。荀子一再強(qiáng)調(diào)“明分”、“敬分”、“謹(jǐn)于分”，意在要求人們從自己所處的社會地位出發(fā)，遵守與其地位相應(yīng)的行為規(guī)范，在傳統(tǒng)政治系統(tǒng)中，典型的政治角色是君、臣、民。荀子專門撰寫《君道》、《臣道》等篇章，系統(tǒng)論述了社會對君、臣的規(guī)范性期待。

一、論君

1．君之四統(tǒng)

君主是國家的最高統(tǒng)治者，名分最高，權(quán)力最大，責(zé)任自然也最重。君主的職責(zé)是什么呢？荀子講：

君者，何也？日：能群也。能群也者，何也？日：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也，善生養(yǎng)人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設(shè)人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。四統(tǒng)者具，而天下歸之，夫是之謂能群。（《君道》）

荀子認(rèn)為人要想生存和發(fā)展必須過一種群類的生活，君主的職責(zé)就是將自然分散狀態(tài)下的人們組織成社會國家。怎樣做才能使人們?nèi)壕雍弦荒?？作為君主，必須做好四個方面的工作：一是生養(yǎng)人，即解除人們的生產(chǎn)和生活問題，象重農(nóng)抑商、禁盜除奸、均賦恤民、財理萬物等，皆屬生養(yǎng)之事；二是班治人，即設(shè)官分職，使人守職奉公、遵法安政；三是顯設(shè)人，即根據(jù)德行來排定地位的高低，根據(jù)能力授予官職大小，使賢德有爵崇，智能有職位，各得其宜；四是藩飾人，指人們車服、器物的裝飾有一定等差，“上以飾賢良而明貴賤，下以飾長幼而明親疏”，實質(zhì)上是按照等級來規(guī)定人們的消費水平和享受內(nèi)容。如果君主不能做到上述四點，有失君職，就會喪國失位，淪為匹夫。

2。垂拱而治

3。君主與圣王

在荀子心目中，理想的君主是圣王。圣王與一般君主在明分善群、尚賢達(dá)治方面的職能是一樣的，所不同的地方在于圣人道德純備、智慧卓殊、意志堅定。荀子說：

故尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也。……故仁者，仁此者也；義者，分此者也；節(jié)者，死生此者也；忠者．（原字為：悴去右為享）慎此者也；兼此而能之，備矣。備而不矜，一自善也，謂之圣。（《君子》）

禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮，能固，加好之者焉，斯圣人矣。（《禮論》）

德行、智慧、意志是圣王領(lǐng)袖群倫、據(jù)有天下的內(nèi)在根據(jù)，“志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。”（《榮辱》）“天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。圣人備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱也。”（《正論》）圣王有如下特點：其一，圣王是天下共主。荀子稱當(dāng)時諸侯國的統(tǒng)治者為君、為人主，能夠齊一天下的人主才堪稱圣王，“天下歸之之謂王”；其二，圣、王合一，圣指內(nèi)在的人格修養(yǎng)，王指外在的文治武功。以人格為根據(jù)，由圣而王，內(nèi)圣是外王的前提，由內(nèi)圣開出外王，以事功為表現(xiàn)，外王是內(nèi)圣的標(biāo)準(zhǔn)，以外王彰顯內(nèi)圣，“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。”（《解蔽》）其三，王、道合一。道是先王之道，人之所以道，君之所道。對一般人來說，它是外在的規(guī)范和原則，而對于圣王來說，它是內(nèi)在的心性。圣人就是道的人格化，是道成肉身，“圣人也者，道之管也。”（《儒效》）“圣人者，道之極也。”（《禮論》）

二、論臣

1。臣職

春秋戰(zhàn)國之世，傳統(tǒng)的宗法貴族政治體制瓦解，代之而起的是官僚政治體制，在政治系統(tǒng)中形成了龐大的官僚階層，這一階層處于君與民中間，其行為與態(tài)度具有典型的職務(wù)特征，比較明顯地反映了與其政治地位相關(guān)的政治權(quán)利與義務(wù)。由于在政治系統(tǒng)中的重要地位及其與君主關(guān)系的復(fù)雜性，社會對這一階層的政治行為的期望值是非常高的。

對官僚政體中官吏的政治職能，荀子是這樣規(guī)定的：

政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也。志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之所以取田邑也。循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。（《榮辱》）

官吏的主要職責(zé)是尊君愛民，執(zhí)行君主的政令維護(hù)國家的法度，輔佐君主治理國家。在官僚階層中最有地位的是卿相，卿相處于一人之下，萬人之上，“相者，論列百官之長，要百事之聽，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終奉其成功以效于君。”（《王霸》宰相統(tǒng)領(lǐng)百官，聽斷百事，只向君主負(fù)責(zé)，是實現(xiàn)君主獨裁專制的重要環(huán)節(jié)。

2。臣道

臣作為一類政治角色，有自己的職業(yè)道德要求和行為規(guī)范，按照道德品行和社會事功，荀子將臣分為態(tài)臣、篡臣、功臣、圣臣幾個等級，“內(nèi)不足使一民，外不足使距難；百姓不親，諸侯不信；然而巧敏佞說，善取寵乎上，是態(tài)臣者也。上不忠乎君，下善取譽乎民；不恤公道通義，朋黨比周，以環(huán)主圖私為務(wù)，是篡臣者也。內(nèi)足使以一民，外足使以距難；民親之，士信之；上忠乎君，下愛百姓而不倦，是功臣者也。上則能尊君，下則能愛民；政令教化，刑下如影；應(yīng)卒遇變，齊給如響；推類接譽，以待無方，曲城制象，是圣臣者也。”（《臣道》）蘇秦、張儀屬于態(tài)臣，孟嘗君屬于篡臣，管仲、孫叔敖屬于功臣，伊尹、周公屬于圣臣。任用態(tài)臣，國家就會滅亡，任用篡臣，國家就會面臨危險，任用功臣，國家就會強(qiáng)盛，任用圣臣，就會王天下。人臣之賢與不賢，關(guān)乎國家的吉兇存亡，人君用人應(yīng)慎之又慎。

為臣者應(yīng)以什么樣的原則處理和君主的關(guān)系呢？忠君順上是根本原則。但在儒家意識中，忠順于君不是無條件的?？鬃釉岢?#8220;以道事君，不可則止”。（《論語·先進(jìn)》）主張謀道不謀食，“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”（《論語·衛(wèi)靈公》）荀子發(fā)展了這一思想，鼓吹“以禮事君，忠順而不懈”（《君道》）他對忠順的理解是：“從命而利君謂之順”，“逆命而利君謂之忠”。（《臣道》）荀子還提倡“從道不從君”。所謂道，就是禮義，即封建社會的政治原則，道所指向的是國家社稷的根本利益。荀子認(rèn)為，當(dāng)君主的行為與國家利益相沖突時，人臣應(yīng)以國家利益為重，對君主進(jìn)行抵制和矯正，“君有過謀過事，將危國家，殞社稷之懼也，大臣、父兄有能進(jìn)言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進(jìn)言于君，用則可，不用則死，謂之爭；有能比知同力，率群臣百吏而相與強(qiáng)君矯君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患；除國之大害，成于尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。”（《臣道》）人臣要敢于諫爭，還要敢于抗拒君命，譖取君權(quán)，以安定國家，尊崇君榮。諫、爭、輔、拂之人，是社稷之臣，也是君主的真正忠臣。

3。論師儒

在傳統(tǒng)政治系統(tǒng)中，知識分子即所謂的儒是一個特殊群體，其特殊性在于，打破世卿世祿后，儒士成為龐大的官僚隊伍的基本來源，儒士和官僚相互轉(zhuǎn)化。儒士一旦進(jìn)入官僚階層，其自身的素質(zhì)和政治取向，對國家政治格局帶來不可忽視的影響。傳統(tǒng)政治有兩個基本方面：政刑和德禮“政教合一”是傳統(tǒng)政治的重要特征。正如前面談到的，德教離不開師的作用。因此，即使沒有進(jìn)入官僚階層，儒對國家對君主也保持某種政治上的聯(lián)系，所以儒與政治有不解之緣，談?wù)撜谓巧?，不能不談儒?/p>

強(qiáng)秦沒有儒士，大約秦統(tǒng)治者不重視不理解儒的作用，秦昭王曾向荀子請教儒對國家的作用，荀子回答：

儒者法先王、隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而（原字為：上殼下心），必為順下矣。雖窮困、凍餒，必不以邪道為貪；無置錐之地，而明于持社稷之大義。（原字為：左口右梟）呼而莫之能應(yīng)，然而通乎財萬物，養(yǎng)百姓之經(jīng)紀(jì)。勢在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣、國君之寶也。雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴，貴道誠存也。（《儒效》）

儒士位居人上的情況幾乎是不存在的，只能算是虛懸一格。通常情況，儒總是位居人下，而且，只有在能夠進(jìn)入但還沒有進(jìn)人官僚階層時，才是知識分子（儒）的真正社會地位。他們具體堅定的道德信仰和追求，掌握治國之大道，通曉財理萬物、養(yǎng)育百姓之綱紀(jì)。出仕能夠為國建功立業(yè)，退隱能夠為鄉(xiāng)里和親化善，“儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”（《儒效》）

盡管儒士在主觀上不斷追求向官僚的轉(zhuǎn)化，其政治抱負(fù)也只有在進(jìn)入政治系統(tǒng)之后才能施展，但儒與官僚階層仍然存在明顯的差別：其一，官僚的社會地位和價值取決于官職、爵位，即取決于由社會政治序列這種外在因素；而儒的社會地位和價值則是由內(nèi)在人格決定的，“君子無爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨居而樂。”（《儒效》）其二，官僚的權(quán)力來自君主，以忠君順上為職；儒的力量來自于道義，以維衛(wèi)道義為己任因此，儒（知識分子）經(jīng)常對現(xiàn)實政治和君主抱一種批判的態(tài)度，主謬政荒，圣王已逝，盛世不再，成為儒家永恒的政治感懷。在中國歷史上，追求君法與師法、政統(tǒng)與道統(tǒng)的合一而始終未能合一，注定了知識分子在政治舞臺上總是扮演悲壯的角色

三、論民

民本思想是儒家政治理論的一個重要方面，孔子，特別是孟子在這方面有許多精彩的議論。相比而言，荀子就顯得平淡無奇，故多為論者所忽略。應(yīng)該看到，荀子同樣意識到，民作為被動的政治對象也有其不可輕視的政治作用。“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟。”（《王制》）荀子用水能載舟，水能覆舟來比喻民和君的關(guān)系，說明民在國家政治中的基礎(chǔ)地位。他認(rèn)為：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之。”（《王霸》）民心民力是國家的政治基礎(chǔ)。但是，在傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)中，民不是獨立的政治主體，更不是以自主自覺的姿態(tài)參與政治過程?，F(xiàn)代政治學(xué)認(rèn)為，政治行為的基本意義涉及到控制他人和被人控制。對于封建社會的民來說，政治行為就是被人控制，接受并服從這種控制，“庶人安政”（《王制》）“幼而不肯事長，賤而不肯事貴，不肖而不肯事賢，是人之三不祥也。”（《非相》）

不僅如此，庶人除安政之外，還應(yīng)謹(jǐn)職守分，“孝弟原（原字為：上殼下心），柯錄疾力，以敦比其事業(yè)，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣飽食，長生久視以免于刑戮也。”（《榮辱》）庶人包括工、農(nóng)、商賈，他們各有自己的事業(yè)，“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器。”（《榮辱》）說到底，庶民的政治作用就是努力生產(chǎn)，奉養(yǎng)長上，拼死力戰(zhàn)，捍衛(wèi)君王。

以上分析了荀子對君、臣、民三種政治角色的論述，這些論述莫定了傳統(tǒng)政治意識的基本精神，韓愈《原道》中的一段話是荀子上述思想的最好概括，他說：“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲，作器皿、通貨財以事其上，則誅。”君君、臣臣、加上民民，全體社會成員皆根據(jù)自己的社會地位，認(rèn)同相應(yīng)的政治角色，遵從角色規(guī)范，就能穩(wěn)定社會秩序，實現(xiàn)王道治世。

第四節(jié)荀學(xué)與中國傳統(tǒng)政治文化

政治文化是由國外傳入而在國內(nèi)頗受青睞的概念。美國政治學(xué)家加布里埃爾·阿爾蒙德是政治文化的首倡者，他所理解的政治文化是指政治行為的特殊取向模式，他曾給政治文化下過一個經(jīng)典定義：“一個民族在特定時期流行的一套政治態(tài)度、信仰和感情。”【阿爾蒙德與鮑威爾：《比較政治學(xué)》第29頁，上海譯文出版社1987年版】對這一定義，國內(nèi)學(xué)者的取舍互有出入，并都依據(jù)自己的理解做了不同程度的發(fā)揮。一些人堅持政治文化是人們的政治取向模式，或政治方面的主觀取向；也有人把政治制度、政治結(jié)構(gòu)、政治過程納入政治文化范疇，并進(jìn)而將政治文化視為政治制度、政治理論和政治心理的綜合體。

一、宗法社會與倫理政治

政治行為和政治關(guān)系是人類社會最悠久和最重要的現(xiàn)象之一。政治學(xué)家認(rèn)為，政治行為是有關(guān)權(quán)力的形成和分享的行為，政治關(guān)系則是涉及權(quán)力、統(tǒng)治或權(quán)威的一套關(guān)系。簡言之，政治關(guān)系就是一種相對穩(wěn)定的統(tǒng)治關(guān)系。引人注目的是，我國傳統(tǒng)社會中，構(gòu)成社會權(quán)威和統(tǒng)治關(guān)系的因素不單是政治，還包括血緣倫理。事實上，政治與倫理結(jié)合是我國傳統(tǒng)政治文化的一個重要特征，產(chǎn)生這一特征的土壤是傳統(tǒng)社會的宗法制度和宗法觀念。

（一）宗法制度與家國同構(gòu)

宗法制度導(dǎo)源于我國早期文化發(fā)展的特殊道路著名史學(xué)家侯外廬指出：“如果我們用‘家族、私有、國家’三項來做文明路徑的指標(biāo)，那么，‘古典的占代’是從家族到私產(chǎn)再到國家，國家代替了家族；‘亞細(xì)亞的古代’是由家族到國家，國家混合在家族里面，叫做‘社稷’。”【侯外廬等著《中國思想通史》第一卷第11頁，人民出版社1957年版】在古希臘，國家形成過程中，地緣關(guān)系逐步突破和取代了血緣關(guān)系，其結(jié)果是國家完全取代氏族而成為唯一的社會組織。我國早期社會則不同，國家形成過程中，氏族組織非但沒有被打破和取代，反而成為國家政治組織的基礎(chǔ)，宗法血緣關(guān)系轉(zhuǎn)化為社會政治關(guān)系，形成了國家和宗族合一的宗族奴隸制國家。

西周的宗法制和分封制是這種家國合一的典型代表。宗法制是按照等級原則建立起來的一種血緣組織，“君有合族之道族人不得以其戚戚君，位也。庶子不祭，明其宗也。庶子不得為長子三年，不繼祖也。別子為祖，繼別為宗，繼（原字為：左示右爾）者為小宗”（《禮記·大傳》）按照周人確立的嫡庶之制，嫡長子繼承君位，其余庶子為別于君統(tǒng)，自立宗統(tǒng)，為這一宗的始祖，此謂“別子為祖”；“繼別為宗”是指繼承別子自成一宗，繼承別子的嫡長子叫宗子，宗子統(tǒng)率的是“百世不遷”的大宗；別子的諸子不能繼別，同樣要另立為宗，諸子之子繼承諸子，叫“繼（原字為：左示右爾）（先父）”，相對于別子的大宗而言，為小宗。周初統(tǒng)治集團(tuán)根據(jù)宗法血緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近封邦建國、分田制祿，形成了天子、諸侯、大夫、士之間政治上的等級關(guān)系，所謂：“天子建國，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗。”（《左傳》桓公二年）在這種以嫡長子繼承制為核心的宗法等級制度中，天子既是政治上的君王又是血緣上的宗主，君統(tǒng)與宗統(tǒng)合一，天子、諸侯、大夫、士之間政治上的等級關(guān)系建立在父子兄弟的血緣關(guān)系基礎(chǔ)上，統(tǒng)治階級內(nèi)部的政治關(guān)系就是倫理關(guān)系，倫理義務(wù)就是政治義務(wù)，“上治祖（原字為：左示右爾），尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義，人道竭矣。……圣人南面而治天下，必自人道始矣。”（《禮記·大傳》）

進(jìn)入封建社會，隨著西周分封制和世卿世祿制的瓦解，血緣和政治合一的宗法制度被打破，國家和家庭在形態(tài)上有了區(qū)別，但宗法組織和宗法觀念并沒有從此消亡，在新的經(jīng)濟(jì)關(guān)系基礎(chǔ)上，奴隸制的宗法制度轉(zhuǎn)化為封建家族制度。

眾所周知，一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是封建社會的主要經(jīng)營方式，家庭既是血緣組織，又是生產(chǎn)單位。但是，每個家庭都不是孤立存在的，不能單獨構(gòu)成社會細(xì)胞。這是因為，在自然經(jīng)濟(jì)條件下，中國農(nóng)民安土重遷，世代相守，聚族而居，“一村唯兩姓，世世為婚姻，親疏居有族，少長游有群。”（白居易：《白氏長慶集》卷十）“兄弟折煙，亦不遷徙，祖宗廬墓水以為依，故一村之中，同姓者到十家或百家，往往以姓名其村巷焉。”（《松江府志》）卷3）由于長期聚居一地，世代繁衍，形成了或大或小的家族或宗族集團(tuán)。“宗者何謂也？宗，尊也，為先祖主也，宗人之所尊也。……族者何也？族者湊也、聚也，謂恩愛相流湊也。生相親愛，死相哀痛，有會聚之道，故謂之族。”（《白虎通義·宗族》）自然經(jīng)濟(jì)的封閉結(jié)構(gòu)造成了聚族而居的社區(qū)形態(tài)，地域和血緣關(guān)系牢固地結(jié)合在一起，血親紐帶將同一社區(qū)的各個父權(quán)家庭聯(lián)結(jié)成宗族集團(tuán)，宗族取代家庭成為社會的基本單位。魏晉以后出現(xiàn)的“百室合戶，干丁共籍”、“百家為族黨”就是這種作為社會基本單位的宗族集團(tuán)隋唐以后，門閥世族制度衰落，超經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制減弱，封建人身依附關(guān)系松弛，地主階級轉(zhuǎn)而利用宗祠、族譜、族規(guī)、家訓(xùn)、族長、族田、族學(xué)等宗教、法律、經(jīng)濟(jì)及文化手段來鞏固和強(qiáng)化宗族關(guān)系和宗法觀念。因此，直到封建社會晚期乃至民國以后，家族組織和家族勢力仍十分強(qiáng)大，一些強(qiáng)宗大姓，聚族共居，少則百家，多至萬家，“一族所聚，動輒數(shù)百或數(shù)十里，即在城中者亦各占一區(qū)，無異姓雜處。以故千百年猶一日之親，千百世猶一父之子。”（《光緒石棣桂氏宗譜》）李大釗曾指出，大家族制度在中國特別發(fā)達(dá)，“中國的大家族制度就是中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)組織．就是中國二千余年來社會的基礎(chǔ)構(gòu)造。”【《李大釗選集》第296頁，人民出版社1959年版】這一結(jié)論是非常正確的。

作為封建社會基礎(chǔ)構(gòu)造的家庭、家族同封建國家具有同構(gòu)性質(zhì)。這并不是說家庭和國家的外在結(jié)構(gòu)是完全對應(yīng)的，而是指家庭和國家在政治、經(jīng)濟(jì)、文化功能方面的一致性，特別是在權(quán)力結(jié)構(gòu)、統(tǒng)治關(guān)系方面的一致性。

荀子謂：“夫婦之道，不可以不正也，君臣父子之本也。”（《大略》）這一思想的系統(tǒng)展開是《易傳》和《禮記》中的兩段：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯。”（《易傳·序卦》）“男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。”（《禮記·昏義》）夫婦關(guān)系是君臣關(guān)系的前提，家庭是國家的基礎(chǔ)，從血緣倫理關(guān)系中引申出了政治統(tǒng)治關(guān)系。

在權(quán)力結(jié)構(gòu)方面，荀子說：“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。”（《致士》）封建家庭中，父權(quán)至高無上，“父為子綱”，“妻子臣妾，猶百姓徒役也。”〔司馬光：《家范》〕“凡諸卑幼，事無大小，毋得專行，必咨稟于家長。”（《朱子家禮》）家長就是一家之君，他與妻子兒女之間的關(guān)系如同君主與臣民的關(guān)系，事無大小，皆由家長專斷。在家族范圍里，父權(quán)轉(zhuǎn)化為族權(quán)，而在國家范圍內(nèi)，父權(quán)轉(zhuǎn)化為君權(quán)，可以說，父權(quán)（族權(quán)）是君權(quán)的原形，君權(quán)是父權(quán)的族大。國家是君主一姓之產(chǎn)業(yè)，這就是所謂的“家天下”，“父有天下傳歸于子，子有天下尊歸于父。”（《漢書·高帝紀(jì)》）“夫天下者，陛下之家。人未有不顧其家者，內(nèi)外臣工皆所以奠陛下之家而盤石之者也。”（《明史·海瑞傳》）在“家天下”觀念中，帝王是天下最大的家長，被尊為天下萬民的君父，“上為皇天子，下為黎庶父母。”（《漢書·鮑宣傳》）官吏是皇帝的臣子，百姓則是皇帝的子民，并且，“就象皇帝通常被尊為全國的君父一樣，皇帝的每一個官吏在他所管轄的地區(qū)內(nèi)被看做是這種父權(quán)的代表。”【《馬克思恩格斯選集》第2卷第2頁，人民出版社1972年版】君臣、君民關(guān)系成了父子關(guān)系，政治規(guī)范被轉(zhuǎn)化為倫理原則。李大釗指出：“君臣關(guān)系的‘忠’，完全是父子關(guān)系的‘孝’的放大體，因為君主專制制度完全是父權(quán)為中心的大家族制度的發(fā)達(dá)體。”【《李大釗選集》第296頁，人民出版社1959年版】

（二）禮治原則與倫理政治

荀子主張以禮治國，一再強(qiáng)調(diào)禮是“國之命”、“政之（原字為：左車右免）”、“治之始”。禮治的核心是德治，所謂禮治或德治主要是以道德教化為基本原則，這一原則的運用是建立在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的特殊關(guān)系基礎(chǔ)上的。

1。政治倫理化

首先是政治關(guān)系倫理化。如前所述，由于家國同構(gòu)，君主與百姓之間、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的政治關(guān)系被轉(zhuǎn)化或美化為倫理道德關(guān)系。張載說：

大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲（原字為：疲去皮為隆）殘疾煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。（《西銘》）

在張載的情懷里，天下是一家，君王是萬民的父母，官吏是君王的家相，百姓為兄弟，對于統(tǒng)治者來說，天下之人皆是我的子民、兄弟，應(yīng)以仁愛之心相待。尊長慈幼，生養(yǎng)教化，即是治國御民的內(nèi)容。

其次是政治原則倫理化由今天的觀點來看，忠和孝是不同領(lǐng)域的義務(wù)準(zhǔn)則，忠是政治義務(wù)，孝是倫理義務(wù)。但在古代，由家國同構(gòu)導(dǎo)致了忠孝一體，《孝經(jīng)》謂：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄弟，故順可移于長；居家理，故治可移于官”《禮記》也說：“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。”（《禮記·祭統(tǒng)》）《孝經(jīng)》還提出了“五等之孝”，對天子、諸侯、卿大夫、士、庶人的孝道分別做了規(guī)定：庶人之孝是努力生產(chǎn)，謹(jǐn)身節(jié)用，供養(yǎng)父母；士之孝指忠順其上，保有祿位，守其祭禮；大夫之孝指言無過錯，行無怨惡，承守宗廟；諸侯之孝的核心是保其社稷，和其民人；天子之孝的內(nèi)容是“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海。”這些內(nèi)容說明，對統(tǒng)治階級來說，孝主要是保有世襲的祿位、社稷、江山，這與其說是倫理義務(wù)，不如說是政治責(zé)任。正由于如此，人們往往把倫理原則作為政治原則，“事君如事親，事官長如事兄，與同僚如家人，待群吏如奴仆，愛百姓如妻子，處官事如家事。”（呂本中：《官箴》）政理如同倫理，治國猶如治家，這不僅對君主來說是這樣，對一般的官吏也是如此。而這一點被奉為做官的箴言，說明它是那個時代普遍的政治信仰。

2。倫理政治化

政治倫理化與倫理政治化是一個問題的兩個方面，如果勉強(qiáng)區(qū)分，可以認(rèn)為，政治倫理化是對國家權(quán)力系統(tǒng)之內(nèi)的人而言，倫理政治化則是對國家權(quán)力系統(tǒng)之外的人而言。有人曾問孔子為何不從政，他回答：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）他認(rèn)為，履行家庭中的倫理義務(wù)也就盡到了對國家的政治責(zé)任，并不一定進(jìn)入權(quán)力系統(tǒng)才算“為政”。這一點體現(xiàn)了傳統(tǒng)政治義務(wù)和政治行為的泛化，就是說，家庭倫理關(guān)系和道德行為被政治化了。這體現(xiàn)在以下兩個方面。

首先，家庭倫理關(guān)系和道德行為具有穩(wěn)定社會秩序，鞏固地主階級統(tǒng)治地位的政治功能。在家國同構(gòu)形態(tài)下，家庭和家族不僅承擔(dān)了經(jīng)濟(jì)和文化職能，還承擔(dān)著政治職能。統(tǒng)治者十分注意利用血緣親情和道德責(zé)任約束人們的行為，建立起父慈、子孝、兄良、弟梯、夫義、婦聽、長惠、幼順的道德秩序。不僅如此，家庭和家族通過倫理規(guī)范和宗規(guī)、族規(guī)能夠發(fā)揮政府法令難以起到的政治功能．所謂：“禁童子之暴謔，則師友之誡，不如傅婢之指揮；止凡人之斗閱，則堯舜之道，不如寡妻之誨諭。”（《顏氏家訓(xùn)·序致篇》）在一定意義上，家族集團(tuán)是一種亞政治組織，最典型的是北魏時期的“宗主督護(hù)”制度，它取代政府基層機(jī)構(gòu)，行使政治、法律等社會管理職能。宋元以后，宗法家族組織日益完善，一般的民事糾紛案件，如斗毆、婚姻、家產(chǎn)、田宅、債務(wù)等，族長有權(quán)過問和斷處，對于嚴(yán)重違反封建道德規(guī)范法律規(guī)范的人，家族甚至有權(quán)處死。這樣，“通過家族政治化和國家家族化兩個途徑，統(tǒng)治者把防止‘犯上作亂’的責(zé)任，通過家庭以至家族關(guān)系，使各個家長、族長、父親、丈夫去分別承擔(dān)。這樣，政治統(tǒng)治的功用，通過社會上普遍存在的父子夫婦關(guān)系，滲透到社會的每個角落。”【李宗桂：《中國文化概論》第55頁，中山大學(xué)出版社1988年版】

對于中國傳統(tǒng)社會中的大多數(shù)人來說，不僅是童年時期，而且整個少年、青年時期，乃至一生都是在家庭和家族范圍內(nèi)活動，對這些人來說，家庭生活經(jīng)驗是政治社會化的唯一途徑。這種經(jīng)驗主要是從家長身上獲得的，《白虎通義》說，“父子者何謂也？父者矩也，以法度教子也；子者孳也，孳孳無已也”（《白虎通義·三綱六紀(jì)》）教育子弟是家長的重要職責(zé)，所謂“養(yǎng)不教，父之過”，家庭教育以孝悌為本，以忠義為主，倫理綱常、道德法度皆包括在內(nèi)，“陳朝廷之法紀(jì)，述祖考之訓(xùn)詞。”（《錢氏家乘·希夷公傳》）通過孝梯忠順的灌輸，使人們?nèi)雱t知父子兄弟之親，出則知君臣上下之義，“是故未有君而忠臣可知者，孝子之謂也；未有長而順下可知者，弟弟之謂也。”（《大戴禮記·曾子之孝》）在家為孝子，在國必為忠臣，政治上的忠義品格離不開家庭的培養(yǎng)熏陶。

此外，家庭生活中的權(quán)威認(rèn)同，也奠定了人們?nèi)蘸蟮恼螒B(tài)度。在傳統(tǒng)家庭中，家長獨尊專制，所謂“家無二主，尊無二上。”（《禮記·坊記》）“蓋父母視家人，勢分本為獨尊，事權(quán)得以專制。”（龐尚鵬：《龐氏家訓(xùn)》）子女從小在這種專斷環(huán)境中生活，自然形成了權(quán)威—依附型人格，進(jìn)入政治系統(tǒng)，必然會認(rèn)同依附君王長上。正是因為有“父叫子亡，不敢不亡”的家庭誡律，才會有“君叫臣死，不敢不死”的政治信念。

二、政教合一與君主專制

在東西方歷史上，政教關(guān)系都是一個極為重要的問題，但由于政治、經(jīng)濟(jì)背景不同，東西方政教關(guān)系的性質(zhì)和內(nèi)容有很大差異。在西方中世紀(jì)，教會是一支獨立的政治力量，教權(quán)凌架于王權(quán)之上，這種情況下的政教合一，乃是教會操縱政府，王權(quán)依附于教權(quán)。而在中國古代政治生活中，“教”雖有狹義的宗教含義，但主要是指廣義的儒教，即由繼承古代禮樂傳統(tǒng)而形成的儒家文化，因此，中國歷史上的政教關(guān)系可以看成是以王權(quán)為代表的政治系統(tǒng)和以知識分子為代表的文化系統(tǒng)的關(guān)系，或者說是君統(tǒng)與道德的關(guān)系。海外學(xué)者余英時認(rèn)為，春秋以降，傳統(tǒng)“封建”秩序中的士階層蛻化發(fā)展為具有強(qiáng)烈自我意識的知識分子階層，士人以道自任，抗禮王侯，政統(tǒng)與道德成為兩個相涉而又分立的系統(tǒng)，“以政統(tǒng)言，王侯是主體；以道統(tǒng)言，則師儒是主體。”【余英時《士與中國文化》第102頁，上海人民出版社1987年版】在漫長的歷史進(jìn)程中，王侯與師儒、政統(tǒng)與道統(tǒng)既有和諧統(tǒng)一的一面，又始終存在著某種程度的緊張和對立。

（一）獨尊儒術(shù)與政教合一

殷周時代的政治文化具有典型的政教合一性質(zhì)，這可以從兩個方面來理解：從狹義的宗教觀念來說，殷周帝王是天下最高統(tǒng)治者，同時，作為上帝在人間的代表，又是最大的教主，一身二任，二位一體。從廣義的禮樂教化而言，夏有校，殷有庠，周有序，學(xué)在官府，文化系統(tǒng)和政治系統(tǒng)合而為一，“師以賢得民，儒以道得民。”（《周禮·天官》）這是說，師以德行教民，儒以六藝教民，而師和儒當(dāng)時都是政府的職官。章學(xué)誠認(rèn)為，三代之世，圣人因事立教，寓教于政，他寫道：

虞廷之教，則有專官；司徒之所敬敷，典樂之所咨命；以至學(xué)校之設(shè)，通于四代；司成師保之職，詳于周官。然既列于有司，則肄業(yè)存于掌故。其所習(xí)者，修齊治平之道，而所師者，守官典法之人。治教無二，官師合一，豈有空言以存其私說哉？（《文史通義·原道中》）

在官學(xué)的一統(tǒng)天下里，所學(xué)者，不外修齊治平之道，教化即政治；所師者，皆為守官典法之人，官吏即師傅。政教官師一體。

及至春秋，王官失于野，學(xué)術(shù)下私人，道術(shù)為天下裂，私學(xué)勃興，諸子蜂出，百家爭鳴，傳統(tǒng)的官師政教合一的局面被打破。各家各派皆“思以其道易天下”，諸子紛紛著書立說，聚徒講學(xué)，于是，“學(xué)者所習(xí)，不出官司典守，國家政教”。（同上）隨著道術(shù)散亂、學(xué)術(shù)下移，文化系統(tǒng)從政治系統(tǒng)中分離出來，政府的官吏不再承擔(dān)師的職能，這一職能被具有獨立社會地位的士（知識分子）階層所取代，王權(quán)與教權(quán)、政統(tǒng)與道統(tǒng)發(fā)生了分裂。但這種分裂只是暫時的。戰(zhàn)國之世，各國君主尊師禮賢，目的顯然是想獲得以知識分子為代表的道義力量的支持；而諸子奔走列國、游說王侯，也無非是期望借重王侯的政治力量以推行其道。比及秦統(tǒng)一六國，焚禁《詩》《書》，坑殺儒生，“欲學(xué)法令，以吏為師”，也是想重建官師治教合一的格局。但是，秦朝“以法為教，以吏為師”的努力以失敗而告終。