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    在海德格爾關于東西方對話問題的思考中，語言問題始終都是一個重要的切入點①。在寫于1955年的《關于存在的問題》一文中，他提及歐洲語言和東亞語言之間“可能展開對話的領域”，并認為，“任何一方都不可能僅依靠自身而開啟這個領域”②。在構思于1953至1954年間、發(fā)表于1959年的名篇《關于語言的對話——在一個探問者和一個日本人之間》中，他表達了這樣的關切：他所描述的語言本質(zhì)是否“也”能確切地傳達東亞語言的本質(zhì)，是否能有某種可以為東西方對話的開啟而奠基的語言本質(zhì)③。以下這段言論幾乎從未被關注海德格爾與亞洲思想之關系的學者們所知：“有一個話題于我而言是不可避免的：言說與書寫；有關東西方對話的本質(zhì)性問題在涉及這一話題時成為一個突出的問題，而廣義上的意指和意象問題也能夠(藉此)被帶入敞開之中?！雹?br>    這段言論出現(xiàn)在海德格爾于1955年4月6日寫給巴伐利亞美術學院主席E·普利多里斯(Emil Pretorius)的信中。在此之前，普利多里斯曾邀請海德格爾在名為“語言”的演講系列中做過一次講座。諸多文字和事例表明，海德格爾曾就涉及亞洲語言的相關問題做出嚴肅認真的思考，然而，紛繁復雜的思緒和關切交錯于其言談之中，猶如沒有頭緒的亂麻，剪不斷，理還亂。一方面，他表示，亞洲語言絲毫不可了解，由于巨大的語言差距，他不可能真正地把亞洲思想納入其哲學道路之中。另一方面，他探詢?nèi)瘴?、中文和梵文中與他思想中的一些“奠基詞”(Grundwort)相呼應的詞語；這些奠基詞對于開啟西方思想另一啟始具有重要意義。諸如此類的征兆和跡象指向相反的似乎不可調(diào)和的有關海德格爾與亞洲語言的關系問題的觀點。
    本文旨在對海德格爾關于亞洲語言的思考做出盡量公允而具有說服力的評估。大部分海德格爾的有關論述出現(xiàn)在德文文獻之中，幾乎從未被整理和探討過。本文的貢獻之一是在對相關資料進行合乎情理之論述的基礎上，試圖對這個海德格爾研究中尚未觸及的問題做出初步的闡明。此外，本文揭示海德格爾與亞洲語言兩次鮮為人知的相遇。一次是1960年海德格爾詢問梵語中對應于“存在”、“存在者”、“揭蔽”、“遺忘”等術語的詞語。另一次則是在1958年5月18日在弗萊堡與日本學者久松真一(Hisamatsu Shinichi)共同主持的“藝術與思想”的論壇上，海德格爾詢問日文中關于藝術的古語。
    一、本體論層面的阻隔？
    在1955年6月30日致其友人、瑞士精神病專家M·伯斯(Medard Boss)的信中，海德格爾表示，“而今我感到詫異的是，多年前我竟然敢于發(fā)表那次關于語言的演講，它最大的遺漏是缺乏充足討論東亞語言的可能性”⑤。海德格爾對當年所做的演講表示了遺憾之情，他把這一缺憾稱為“最大的遺漏”。一個直截了當而似乎天真的問題是：如果海德格爾認為討論東亞語言具有重大意義，那么，為何他從未認真地系統(tǒng)學習這些語言中的任何一門呢？對這個問題的一個直截了當?shù)幕卮鹗牵哼@些語言是如此難學，以至于大部分西方知識分子都無法學會。海德格爾本人有的時候就是這樣回答的。在1966年致曾經(jīng)翻譯過《存在與時間》的日本學者松田慶紀(Matsuo Keikichi)的信中⑥，他說：“因為我們歐洲人通常都無法掌握日文，所以必要的相互理解遺憾地只是來自一邊”⑦。此處，海德格爾指出歐洲人大多不通日文，因而不了解日本傳統(tǒng)的情形。但他清楚地知道，日本學者正急于消化、吸收西學，并試圖以西方概念系統(tǒng)來考察日本傳統(tǒng)文化⑧，在這種情況下，日本學者對其自身傳統(tǒng)的理解亦可謂是單邊的。
    1969年11月17—21日，慶賀海德格爾80壽辰的“海德格爾與東方思想”研討會在夏威夷火奴魯魯召開。海德格爾在致會議組織者的信中再次強調(diào)西方學者未能掌握東方語言這一事實：
    一次又一次地，我看到與對我們而言為東方世界的思想家展開對話的迫切性。依我之見，這項事業(yè)中最大的困難在于：除了極少的情況之外，不論在歐洲還是在美國，都沒有對東方語言的掌握?！Ｍ銈兊臅h在這種岌岌可危(milich)的境況下仍能取得成效。⑨
    海德格爾認為與東方世界的思想家展開對話的“最大的困難”是缺乏對東方語言的掌握。這個論斷于當時哲學界的整體狀況而言有一定的道理，而對于那次會議而言則是不恰當?shù)模驗榇蠖鄶?shù)與會者都同時掌握亞洲和西方兩門以上語言。海德格爾為什么總是以一種悲觀主義的口吻強調(diào)語言的鴻溝呢？我們可以猜測，他的言論并不僅僅只是對經(jīng)驗事實的觀察。在對此做進一步的探究之前，筆者先補充一點背景情況。海德格爾這封信的主要部分在夏威夷會議上由組織者之一W·E·納格利(Winfield E. Nagley)宣讀，并以《會議致辭并宣讀海德格爾來函》為題發(fā)表在《東西方哲學》特刊上⑩。然而，這封信的全文直至2000年才在《海德格爾全集》第16卷中面世，信是寫給會議的另外一位組織者A·博格曼(A.Borgmann)的，其中的最后一段并沒有發(fā)表在《東西方哲學》上，納格利很可能也未在會議上朗讀這一段。其中海德格爾說：“至于您所要求的歡迎辭和導言，我不得不懇求您的寬容能夠免于此。我從各種各樣的人物那里都收到這類要求，因此我不得不一概拒絕，以免獲罪于他人”(11)。
    看來夏威夷會議的組織者當然沒有把海德格爾拒絕寫歡迎辭和導言這件事透露給與會者。很可能在收到此信后，他們再度與他聯(lián)系，因而，在落款日期為1969年10月29日的致博格曼的另外一封信中，海德格爾表示同意把上一封寫于7月4日的信作為《對與會者的特別致意與謝忱》在會上宣讀并且會后發(fā)表(12)。納格利沒有提及這第二封信。我們未能得知在11月17日召開會議之際他們是否已經(jīng)收到了這封信。
    另外一次關于東亞語言無法掌握的言論是海德格爾在1952年8月30日與H·赫克(Hellmuth Hecker)的談話中所說的。赫克是漢堡大學哲學教授，研究禪宗的專家。他在一篇題為《與海德格爾散步》的短文中記錄了這次談話，發(fā)表于W·哈提克(Willfred Hartig)的專著《佛之教誨與海德格爾：獻給20世紀思想之東西方對話》。其中一段談話如下：
    赫克：一個重要的問題是：您是否研究了東方，即印度和中國哲學？
    海德格爾：幾乎沒有。譯事上的語言困難是不可逾越的。就希臘語而言，我已知這類困難之巨；只有從年輕之際就開始學習才能完全進入這種語言之中。對于中國和日本世界，我簡直無法了解?！洞嬖谂c時間》已譯為日文，但它是“如何”被翻譯的我卻不能加以判斷。由于我們的邏輯-語法概念系統(tǒng)，有許多詞匯我們無法確切地把握。例如，當我讀到衛(wèi)理賢(Richard Wilhelm)翻譯的中國古代經(jīng)典時，我看到，他是完全依據(jù)康德哲學框架來進行翻譯的。(13)
    學習某種陌生的外語最好從年輕之際就開始，這似乎是一個不言而喻的經(jīng)驗事實，然而，這并非海德格爾最終所想表達的意思。在重復東亞語言無法掌握這一看似尋常的說法之際，他列舉出一個非經(jīng)驗性的原因，即，西方語言的邏輯-語法概念系統(tǒng)是罪魁禍首。毋庸置疑，海德格爾能夠閱讀衛(wèi)理賢翻譯的《道德經(jīng)》和《莊子》(14)，他認為衛(wèi)理賢不恰當?shù)匕芽档抡軐W讀進了老子的詩句之中。在下面一段話中，海德格爾在提及老子被解釋為康德哲學的擁戴者時，很可能就是在批評衛(wèi)理賢：
    西方思想的邏各斯性質(zhì)要求，如果我們竟然敢于觸及那些古老的世界，我們必須首先自問是否能夠聽到在那里被思想的東西。由于歐洲思想正在威脅著變成全球化(planetarisch)，這個問題變得更加迫切，即，當代的印度、中國和日本人通常只能通過我們的歐洲思維方式來向我們傳達其經(jīng)驗到的東西。于是，在他們那里和我們這里，一切都被攪成了一團糊涂，人們再也不能夠分辨古代印度人是否就是英國經(jīng)驗主義者，老子是否就是康德(15)。
    這段話出自海德格爾于1957年發(fā)表的“思想的原則”演講系列。顯然，歐洲人無法掌握東亞語言并非僅僅出于事實層面的原因，而是由于西方邏輯概念系統(tǒng)的桎梏。西方的二元形而上學體系使得歐洲人不能夠傾聽到古代印度、中國和日本傳統(tǒng)之所思。應當注意的是，對東西方語言障礙的意識本身也源自西方思想?！白詥柺欠衲軌蚵牭皆谀抢锼凰枷氲臇|西”，是西方思想的邏各斯性質(zhì)所提出的要求。語言障礙以及對語言障礙的意識本身都來自西方思想，因為這種思想中包含著二元形而上學體系。
    另外，并不僅僅是衛(wèi)理賢等西方漢學家把老子當作康德，當代亞洲知識分子也參與其中。面臨歐洲思想全球化擴張，亞洲學者的經(jīng)驗與思維方式處于其濃厚影響之下，因而他們對自身文化傳統(tǒng)的描述不再是純粹與本真的。歐洲思維框架的控制導致人們把亞洲與歐洲思想隨意地相互等同或同化，以至于古代印度思想家被描述成英國經(jīng)驗主義者，而老子則被描述成康德。所有這一切混亂都是由于歐洲思想的全球化。在《面向思的事情》中，海德格爾表達了類似的想法。他稱：
    存在作為在場，即作為可被計算的持存物，以一種同一的方式支配著地球上所有的居民，而歐洲以外的居民對此并沒有清楚的認識，甚至沒有能力、或是不愿意知道如此被規(guī)定著的存在的起源。(16)
    對于海德格爾而言，存在作為在場與歐洲語言所具有的形而上學表象方式具有本質(zhì)性的聯(lián)系，歐洲以外的居民亦處于這樣被規(guī)定著的存在的全球化擴張以內(nèi)，盡管他們對此一無所知，或是缺乏知道其起源的意愿或能力。我們可以說，并不僅僅是歐洲人無法了解亞洲思想，在全球化的歐洲思維方式的操縱之下，亞洲人自己亦被隔絕于自身傳統(tǒng)之外。
    如是，我們可以更好地理解海德格爾在與赫克談話中所說的，“《存在與時間》已譯為日文，但它是‘如何’被翻譯的我卻不能加以判斷”。根據(jù)海德格爾的畢生知己H·W·佩采特(Heinrich Wiegand Petzet)的記載，在他晚年與一位德國學者的談話中，海德格爾表示懷疑“他的日本朋友從他的哲學中弄出了些什么東西”，并且說，他“難以盲目地相信在一種極度不同的語言中所表達的思想竟會是一樣的”(17)。這些言論暗示了涉及另外一方面的相對主義思想，即，由于語言差異的阻礙，一方面，歐洲人無法了解亞洲思想，另一方面，亞洲人(在此特指日本學者)亦無能確切地了解歐洲思想。許多學者都注意到了海德格爾思想中的相對主義傾向，然而，如果我們仔細加以剖析，就可以看到，他關于日本人對其著作的翻譯和詮釋的這些言論所反映的思想比相對主義更進一步，即，由于歐洲二元論形而上學模式的影響，日本學者未能體會到《存在與時間》中所道說的關于存在的新天地，海德格爾自認為這種新天地也許最終有助于開啟語言障礙問題的新思路。
    由于其語言的邏各斯性質(zhì)所決定的歐洲思維方式已變?yōu)槿蚧?，由于歐洲人和亞洲人均被隔絕于古代亞洲思想之外，海德格爾在致夏威夷會議組織者的信中把這種形勢描述為“岌岌可?！?。擺脫這種困境的唯一路徑是首先探究希臘思想家的開啟式思想(anfngliches Denken)及其語言，正如海德格爾在寫于1953年的《科學與沉思》一文中所說：“與希臘思想家及其語言進行對話永遠是我們與東亞世界不可避免的對話的前提條件”(18)。與亞洲語言進行對話，首先要與希臘思想家對話。這是因為，西方形而上學傳統(tǒng)的源頭是希臘思想家及其語言所開創(chuàng)的第一啟始(der erste Anfang)，在第一啟始被開創(chuàng)的同時，后世思想家回溯第一啟始的可能性也得以生成。海德格爾多次表示，只有通過西方傳統(tǒng)的更新才可能產(chǎn)生思想的新啟始(19)。在《同一原則》一文中，海德格爾寫道：
    我們的西方語言以各種各樣的形式是形而上學思想的語言。西方語言是否在其本質(zhì)上刻有形而上學的印跡，因而永遠帶著本體論-神學-邏輯學的標志，或者說這些語言是否提供了道說的其他可能性——這同時意味著某種說之中的不說(sagenden Nichsagens)，這些問題永遠值得追問。(20)
    盡管對西方語言時有針砭，海德格爾總是堅信，唯有通過這些語言才能獲得本真道說之可能性。沒有在第一啟始之中已然被說、未曾被說，以及將要被說的東西，思想的另一啟始(der Andere Anfang)不會成為可能。
    在反對現(xiàn)在被稱為東方主義的、從歐洲人的興趣和品味出發(fā)來抉擇東方傳統(tǒng)中的因素，并根據(jù)歐洲概念系統(tǒng)對其進行表述的做法之際，海德格爾似乎認為存在著未被西方二元形而上學玷污的純粹古代亞洲傳統(tǒng)。在1955年2月16日致赫克的信中，他說：“佛教與中國、日本思想需要一種擺脫了18、19世紀形象的完全不同的詮釋，就我對古典哲學的關切而言，這一點不需要進一步的闡明。然而，我缺乏掌握這兩者[指佛教與中國、日本思想]的前提條件?！?21)問題在于：如何衡量海德格爾類似于反東方主義的立場？海德格爾與一般的反東方主義者的區(qū)別在于：對于一般的反東方主義者而言，從歐洲的局限視角出發(fā)來考察東方世界，這體現(xiàn)的是殖民者意識；然而，如果有了恰當?shù)暮笠娭?，人們有可能、亦必須克服殖民者意識，從而真正從他者文化本身出發(fā)來了解他者。對于海德格爾而言，對待亞洲傳統(tǒng)的東方主義態(tài)度并不出自偶然，而是來源于存在史的世界-歷史性展開。并且，由于形而上學思想已發(fā)展為全球化，不只是歐洲人，亞洲人也同樣受制于現(xiàn)在被稱為東方主義的對待自身傳統(tǒng)的褊狹視野之中。
    海德格爾有時暗示，總有一天(這既是經(jīng)驗意義、也是本體論層面上的時間)東方思想能夠真實地被揭示給西方學者。例如，在上述的1952年與赫克的交談中，有另外一則對答：
    赫克：我們肯定能夠在東方哲學中找到重要的因素。
    海德格爾：當然，但我們只能從我們的西方思想內(nèi)部出發(fā)來探討相關的問題。首先，我們的哲學應當變得可加以置疑。西方與東方的相遇，我估計(需要)300年。(22)
    在堅持真正的轉(zhuǎn)化必須從西方思想內(nèi)部進行的同時，海德格爾似乎為東方思想能夠真正被理解、東西方能夠達致真切的對話提供了一個非海德格爾式的平俗的時限估量。然而，根據(jù)他的三重時間性結構，即將到來的永遠是還未到來的，正如一位思想家永遠是在路上。與此相似，由于西方傳統(tǒng)何時完成轉(zhuǎn)化我們不得而知，歐洲人何時能夠不再阻隔于東方思想之外我們亦不得而知。如此看來，海德格爾關于某種未被西方思想的邏各斯性質(zhì)玷污的純粹古代亞洲傳統(tǒng)的預設，未免落于空洞、虛幻。不過，盡管海德格爾對亞洲語言的這些總體上的思索存在著諸多問題，在各種各樣的場合中，他確實對亞洲思想和語言的一些具體側面進行過探問。
    二、與梵文之緣
    關于海德格爾與印度傳統(tǒng)的比較研究已經(jīng)有不少著作和論文問世，然而，在他本人已出版的著述之中，觸及印度思想的次數(shù)卻寥寥可數(shù)。有一次(1952年)，他提到了印度哲學，然而其目的只是指出，它不是真正的哲學(23)。另外一次(1957年)，他談及古代印度思想家被描述成英國經(jīng)驗主義者的情況(24)。在對荷爾德林詩歌的闡解中，他使用了“亞洲的深處”、“印度人”，以及“印度及希臘人的河流”等語(25)。印度裔現(xiàn)象學家J·L·墨塔(Jarava Lal Mehta)認為，海德格爾的前一輩哲學家常以新康德主義來解釋印度思想，而他本人則對新康德主義持批評態(tài)度，并且，梵文屬于印歐語系，因而同樣也包含著易于導向形而上學思維的主客體架構，這些大概是海德格爾幾乎從未提及印度傳統(tǒng)的原因(26)。
    在50年代以后，由于與瑞士精神病專家M·伯斯的交往，海德格爾開始接觸到印度哲學，并對梵文產(chǎn)生了一定興趣。他與伯斯的友誼始于1947年，仍處于被盟軍調(diào)查的困難時期。直至去世之際，海德格爾總共給伯斯寫過256封信，寄過50張賀卡。從50年代末到60年代末，海德格爾應伯斯之邀，定期給50到70人一班的精神病專家和學生講課。伯斯整理了他手寫的講稿和書信，并記錄了其講課內(nèi)容以及他與海德格爾的交談，在1987年出版了《澤利根研討會：莫達德·伯斯所編撰的講義、談話及信件》一書(27)。伯斯運用海德格爾哲學來構建其醫(yī)學和精神病學理論，他稱自己的理論為“此在分析學”(Daseinsanalytik)，以區(qū)別于精神分析學。伯斯對印度思想具有濃厚的興趣。他曾兩度遠赴印度，并就學于克什米爾的一位智者(28)。他關于夢的理論明顯地受到印度思想的影響。
    在1959年11月9日致伯斯的信中，海德格爾說：“(我們)關于印度的談話使我看到，我的努力不是完全孤立的。”(29)在另外一封日期為1960年3月7日的信中，海德格爾請伯斯詢問梵文中對應于“本體論區(qū)分”，即，他解釋的所謂，“存在(Sein)”和“存在者(Seiendes)”，以及“揭蔽(Unverborgenheit)”和“忘卻(Vergessenheit)”的詞語。3月12日，伯斯與當時正在印度工作的同事并是他從前的學生E·M·霍赫(Erna M.Hoch)聯(lián)系。在這封信中，伯斯提到，幾星期前他曾致信給拉克瑙(Lucknow)大學的梵文專家和哲學家K·Ch·潘迪(Kanti Chandra Pandey)教授詢問這些詞語，但卻沒有收到答復?；艉找郧耙娺^這位教授，因此伯斯請霍赫拜訪潘迪，進行面對面的問詢。從這幾封信的日期來看，海德格爾在3月7日之前即提出關于梵文的這些問題，而3月7日的那封信可能是向伯斯提醒此事。
    霍赫自1956年至1988年在印度各地以精神病專家、精神療法醫(yī)師和普通大夫等不同的身份行醫(yī)。她試圖把受到海德格爾影響的西方精神病觀念與印度傳統(tǒng)中的思想因素相互融合。而潘迪教授是克什米爾濕婆教(Shaivism)的信奉者，除了對10至11世紀的新護(Abhīnavagupta)的研究以外，潘迪出版過一部關于西方美學的著作(30)。
    霍赫第一次披露此事是在1983年10月慶賀伯斯80歲誕辰時宣讀的一篇德文文章。這篇文章以她1960年在履行這項特殊使命時用打字機打出的英文筆記為基礎，后來1985年發(fā)表在《此在分析》雜志上(31)。這篇文章的英文版收錄于霍赫的著作《資料與資源：一位西方精神病學家在古代印度經(jīng)典中對意義的尋求》之中，題為《東西方之間的信使》(32)。在給霍赫的信中，伯斯寫道：
    這些天，當海德格爾來看我時，他對印度思想表示出越來越強烈的興趣，他尤其遺憾對梵文一無所知。他讓我?guī)退儐栆恍?他的)基本術語和概念在梵文中可能有的對應之詞，最起碼，他想知道在梵文中，存在與存在者是否可以被區(qū)分開。(33)
    因為伯斯亦通梵文，于是就海德格爾的問題提出了一些建議，并請霍赫按照海德格爾的意思，從梵文的字根上來尋求這些詞語的涵義(34)?；艉赵?960年3月20日拜訪了潘迪，并向伯斯做了匯報。伯斯于4月10日的回信中列舉了一長串針對霍赫的匯報所提出的細微問題。于是霍赫于5月15日二度造訪潘迪。根據(jù)霍赫的記錄，梵文中有兩種關于個體存在的詞根：一是√as，它表示存在的基本事實，從中可以引申出sat，sattā等現(xiàn)在時態(tài)的詞語。另外一個是√bhū，它表示變更、轉(zhuǎn)化和發(fā)展，從中可以引申出bhāvana等過去時或?qū)頃r的動詞。sattā中的后綴tā意為“能力、力量、可能性”，一般與名詞和形容詞結合而構成抽象名詞。sattā是名詞，意為“存在的可能性或力量，成為一切的能力”(35)。梵文中指涉最高等存在的詞語是Mahāsattā(前綴mahā意為“巨大的、宏大的”)，其字面意義是“存在的絕對可能性”，它是無限的、無所拘束的、不變的。在這些語言學知識基礎之上，霍赫得出結論：梵文確實表達了海德格爾稱為“本體論區(qū)分”的概念(36)。相應于“遮蔽”和“揭蔽”的詞語分別是āvrtatva和anāvrtatva，其詞根ur和var意為原初的狀態(tài)?；艉照J為，印度哲學對“遮蔽”和“揭蔽”這兩個概念有所認識，但難以建立起與海德格爾思想的明確呼應關系(37)。
    在1960年5月22日致霍赫的信中，伯斯告訴她海德格爾對印度的存在和真理觀“印象很深”(38)。除了這句話之外，沒有再多的關于這位哲人對此事的反應。在這封信的其余部分，伯斯闡述自己的觀點。他認為霍赫的調(diào)查表明了印度思想與海德格爾哲學之間“決定性的區(qū)別”，其區(qū)別在于“關于存在‘事件’中人的角色的根本不同的觀點”(39)。此處我們暫且不做討論，稍后再回到這一點。
    霍赫提供了長達46頁的詳細調(diào)查報告，令人驚異的是，海德格爾在其著述或演講中卻從未提及這樁梵文之緣。在1966年至1967年與E·芬克(Eugen Fink)共同舉辦的關于赫拉克利特(Heraclitus)的研討課上，在論及殘篇26中關于睡眠的性質(zhì)之際，海德格爾說，“對于印度人來說，睡眠狀態(tài)是最高等的生活”(40)。這句話很有可能來自他從伯斯和霍赫那里所獲得的印度文化知識?；艉赵儐栬笪脑~語的報告中就有一些關于深度睡眠的討論(41)。
    在數(shù)次與伯斯的談話中，海德格爾強調(diào)他的哲學與東方思想具有根本性的差異。在他們1963年4月24日至5月4日在意大利西西里陶爾米那(Taormina)度假之際，有一次，當海德格爾論及存在與此在時，伯斯談到印度人會如何看待這些問題，他說：“印度思想并不認為澄明需要一位守護者。澄明是自在自為的?！?42)伯斯正確地看到，在印度思想中，人類的地位并不如海德格爾所賦予的那樣崇高，即人是存在的守護者。海德格爾同意道：“與此相反，于我而言，重要的是人就是人(Mensch)。于印度思想而言，問題則在于‘對人性的棄絕’，這意味著此在自我轉(zhuǎn)化為[存在的]純粹光耀?！?43)
    此處，海德格爾的言辭恰中鵠的。西方和東方思想傳統(tǒng)賦予人類的角色確實是極為不同。海德格爾接著又解釋他自己的思想。之后，伯斯問道，與不需要一位澄明的守護者的印度思想相比，他自己的思想到底在哪些方面更為恰當。海德格爾答道：
    我的觀點更為恰當，這是因為我從此在出發(fā)，從此在對存在的理解出發(fā)，從可以被直接經(jīng)驗到的事物出發(fā)。因而，我不需要對澄明做任何斷言。總而言之，剛才所說的印度觀點不可能被納入我的思想之中。(44)
    盡管海德格爾有興趣知道梵文中對應于存在、存在者和揭蔽等術語的詞語，他清楚地看到他的哲學與印度思想之間所存在的重要區(qū)別，并堅決認為他自己的觀點更為恰當。對于一位堅持認為海德格爾與中國的“道”具有特殊緣分的學者來說，海德格爾關于印度觀點不可能被納入其思想之中的言論并不一定說明什么問題，至少并不對關于他的道緣說構成反證。然而，與印度思想相似，中國道家思想也不贊成給予人類以最高的地位，不贊成在人類與其他生物之間劃一道深淵式的鴻溝。因此，海德格爾關于印度觀點不可能被納入其思想之中的言論同樣也適用于中國道家思想。
    回應于海德格爾所稱，伯斯說，對于印度思想而言，不僅人性存在的本質(zhì)，而且所有存在者的本質(zhì)，都無中介地從屬于澄明本身。海德格爾以是否擁有語言為標準，重申了人類與其他存在者之間本質(zhì)性的區(qū)別。他解釋道，澄明(hellen)的發(fā)生在其起源上即是震動(hallen)、聲響，其他所有的存在者都不能發(fā)出這種奠基式的聲響。海德格爾以一個反問句結束他的話：“我的觀點與印度關于終極真理的思想有何種區(qū)別，這在我的核心語句中得到最好體現(xiàn)：‘語言是存在之家’”(45)。海德格爾對語言核心地位的重視在某種程度上是他強調(diào)人類獨特地位的推論，亞洲大多數(shù)思想傳統(tǒng)都不支持這種觀點。如E·魏恩瑪爾(Elmar Weinmayr)指出，在日本思想中，語言被視為其他實踐活動中的一種，他把這種觀點稱為地點中心主義(locozentrismus)的語言觀；與此相反，歐洲的語言觀是邏各斯中心主義(logozentrismus)，根據(jù)這種觀點，語言區(qū)別于其他實踐活動，是“真理的唯一場所”(46)。
    三、日文中有“藝術”一詞嗎？
    除了“關于語言的對話”之外，海德格爾另外一次探問日文詞語的主要事件是1958年5月18日在弗萊堡與日本學者久松真一共同主持的“藝術與思想”論壇。久松真一(1889—1980)是有名的禪宗信奉者和大學教授。從1957到1958年間，他在世界各地旅行，在美國做了若干演講，其中一次在哈佛大學與鈴木大佐(Suzuki Daisetz Teitaro)共同舉行。在他逗留歐洲之際，他會見了P·蒂利希(Paul Tillich)、M·布伯(Martin Buber)、G·馬塞爾(Gabriel Marcel)、P·布爾特曼(Paul Bultmann)和C·G·榮格(Carl G. Jung)等著名學者。1958年5月11日，久松在維也納與海德格爾相會，后者當時在那里做《詩與思》的演講。當一周之后他們在弗萊堡重逢時，主持了所說的那次論壇。論壇的內(nèi)容迄今少為人知，通過對它的探究，我們可以看到海德格爾對待亞洲語言態(tài)度的一個側面。
    論壇的其他參加者包括：H·龔德爾特(Hermann Gundert)，M·穆勒(Max Müller)，S·布洛斯(Siegfried Br-se)(這三位來自弗萊堡大學)，E·維埃塔(Egon Vietta)[來自達姆斯達特(Darmstadt)大學]，藝術家A·L·科布利(Alfred L. Copley)，還有一位只在記錄上被稱為Y的學者。《日本與海德格爾》這部文集中收有這次論壇的記錄(47)。此外，科布利編輯了一本三種語言(德文、英文和日文)的記錄，題為《傾聽海德格爾與久松》(48)，其中收入了科布利本人的一些禪意藝術作品。
    在論壇開始，海德格爾說：“我們有意從我們的歐洲立場出發(fā)，嘗試把握藝術的某些本質(zhì)特征(Wesenszüge)”(49)。他認為，藝術在當今時代是否仍然占據(jù)著重要地位是一個緊迫的問題。在此情況下，需要考慮這個問題：“我們稱為東亞藝術的，如何理解它自身？”我們可以從以下討論看出，海德格爾所關心的是古代(至少是現(xiàn)代之前)未受到西方影響的亞洲藝術。海德格爾進一步深化他的問題：“具體而言，在注意到東亞世界內(nèi)部巨大的多樣性的同時，我們應當追問，是否有可能在我們所使用的詞語意義(Sinn)上來談論藝術和藝術作品。在日本，你們是否有一個表示藝術的名稱？”(50)海德格爾的話實際上為置疑源起于西方的“藝術”和“藝術作品”等術語是否可以被正當?shù)剡\用于東亞藝術提供了一個楔子，從這一點出發(fā)，討論者完全可以關注如何發(fā)掘有別于西方移植物的東亞原生性藝術的特征。然而，這并不是海德格爾所希望討論的問題，他很快就把針對藝術或藝術作品概念本身的問題撇下，把它們當作是不可置疑的概念，由此很快轉(zhuǎn)移到日本語言中是否有相應于西方的“藝術”的詞語這個問題上。
    龔德爾特顯然不贊同海德格爾的問詢進路。他建議從相反的方向來考慮有關問題，即不是把西方的藝術和藝術作品視為問題的開端，而是考慮西方當作藝術的客體和現(xiàn)象是否能夠被東亞人所接受。龔德爾特補充說，這在日本是一個常有爭議的問題。對于這個與歐洲中心主義拉開距離的建議，海德格爾答曰：“要回答這個問題，我們不得不從根本上置疑藝術這個概念，而在這里，我們僅限于那些初步的問題(ein vorlufiges)：日文中是否有一個我們稱為藝術的詞語？”(51)海德格爾的言論與他在《關于語言的對話》中的問詢方式有著驚人的相似。
    探問者：在此之際，我冒昧地向你提出一個完全是初級(durchaus vorlufige)的問題……：就語言而言，日本世界是如何理解的？更為詳細地問就是：你們的語言中是否有一個我們稱為語言的詞語？如果沒有，你們?nèi)绾谓?jīng)驗我們稱為語言的東西？(52)
    在1953年與手冢富雄(即“關于語言的對話”中日本對話者的原型人物)的會談中，海德格爾所探問的其中一個問題的問詢方式也是完全一樣的：“日文中相應于表象(Erscheihung)和本質(zhì)(Wesen)的詞語是什么？”(53)
    盡管如本文第一節(jié)末所指出，海德格爾的觀點與反東方主義態(tài)度具有相似之處，然而，他堅持探究必須從“歐洲立場”內(nèi)部出發(fā)，這是他在“藝術與思想”這次論壇上所提出的基本探究模式。顯然，由于海德格爾對當代西方藝術處境的關切，他有意了解藝術在東亞是如何被理解的。
    對于海德格爾的反復提問，久松回答說日文中相應于藝術的詞語是“蕓術”。這是一個復合詞，“蕓”指能力(Knnen)和技巧(Kunstfertigkeit)。這個詞語在19世紀末構造出來用于翻譯、或者說解釋西方的藝術概念。日本學者接受了西方觀念，并從古代傳統(tǒng)中尋覓合適的詞語來翻譯相關術語。出于對現(xiàn)代之前藝術本原性體驗的關切，海德格爾緊接著詢問：
    在采納西方概念之前是什么情況？他們在一件藝術作品中所見到的是一幅圖畫嗎？在挪用歐洲概念之前他們對藝術的本原性體驗是什么樣的？這才是個有意思的問題。(54)
    海德格爾似乎很希望能夠找出未受到現(xiàn)代歐洲概念影響的原初的詞。對此，久松給出一個更為古老的關于藝術的詞語：蕓道(geidō)，其字面意義是藝之道。久松解釋說，道指方式、方法，既指涉自然，亦指涉人生。
    海德格爾的“我們所使用的詞語意義”這一提法值得留意。眾所周知，他反對以主客體二元論為基本內(nèi)容的形而上學藝術概念，提出一種把藝術視為對真理的守護的觀點，藝術使“存在者之真理的來臨”得以發(fā)生(55)。為了克服形而上學的藝術觀，他有興趣了解古代亞洲傳統(tǒng)中藝術是如何被理解的。他的眾多日本訪問者曾告訴他，他們的傳統(tǒng)中沒有二元形而上學表象框架。海德格爾以為，在這樣的傳統(tǒng)中，也許能夠找到有別于西方傳統(tǒng)的藝術觀。這種藝術觀或許與他自己獨創(chuàng)的藝術概念相諧和，能夠為其哲思提供輔助。例如，如海德格爾自己在此次論壇中所提到，東亞藝術把表象視為一種當人們達至源泉之際即可祛除的阻礙。圖畫既非象征，亦非相對于主體的視覺意象，相反，繪畫或?qū)懽鬟^程是朝向自我的運動的開啟。
    盡管海德格爾有諸如此類的考慮，然而他堅信，從根本上來說，克服形而上學只能從西方哲學傳統(tǒng)內(nèi)部才能實現(xiàn)，對傳統(tǒng)的真切置疑只能從這種傳統(tǒng)自身出發(fā)，因此，關于非西方思想傳統(tǒng)的探問只能以歐洲立場為基點。從相反的方向來進行探詢，考察東亞人對西方視為藝術的東西做何想法，海德格爾認為，將會導致從東亞立場來對西方傳統(tǒng)整體進行外在的置詢，他絕不愿意看到這一點。海德格爾主張此次論壇的參加者把他們的討論限制于“初步的”問題，僅只是從歐洲立場出發(fā)，探討日文中是否有一個西方稱為藝術的詞語，正是出自上述這些想法。我們可以說，海德格爾的哲學構建工程在其本質(zhì)上是內(nèi)在的，因為他總是避開根本性的、于他而言是外在的問題。他不愿把西方傳統(tǒng)中的奠基性概念和主題置于諸外來的質(zhì)問之下。這一點在海德格爾思想中可謂根深蒂固。即使在對東亞藝術做出偏愛性的評論時，這種想法亦是不變的。例如，在“藝術與思想”論壇接近結束時，海德格爾說：“我們直到現(xiàn)在還在探索的，已安然出現(xiàn)在日本——日本人的確擁有它?！?56)
    海德格爾的這段話令人聯(lián)想到他在1972年8月18日與華裔美國學者張鐘元的一次交談，其中海德格爾詢問古漢語中是否也有語言與存在同一的現(xiàn)象，并且還問古漢語如何說“這是一棵樹”，“這是一棵老樹”。張鐘元以海德格爾式的措辭做了答復，他認為，后面一個句子表明說話者及其言辭的存在是完全同一的，或者說是“相互歸屬的”(57)。
    海德格爾似乎在探求古代漢語和日本藝術是否體現(xiàn)了他試圖表述的一些本質(zhì)性特征。然而，我們應當清楚地看到，他始終堅持從歐洲立場出發(fā)來對亞洲思想、語言和藝術進行問詢。海德格爾在1958年的論壇中另外一段對日本傳統(tǒng)的贊譽之辭是：“由于我們業(yè)已形成的觀念，即認為藝術所沿隨的是一條筆直的、穩(wěn)靠的道路，我們難以達到日本人已經(jīng)達到的境界”(58)。這段贊譽之辭與海德格爾對待亞洲思想的總體態(tài)度并不相悖：當代(歐洲)哲學尚未有能力汲取日本思想中所包含的有益因素；只有在不可確定的未來，當西方完成自身轉(zhuǎn)化時，才有可能獲得對亞洲傳統(tǒng)的真切理解。在此之前，由于本體論層面上的語言障礙，由于歐洲人還未獲得探究那些“高級”的，而不僅僅是“初步的”問題的能力，亞洲思想和語言是不可企及的。
    四、結論
    如何理解海德格爾對待亞洲語言的這些貌似不可協(xié)調(diào)、指向不同闡釋方向的言論和態(tài)度？為何在總是強調(diào)無法了解這些語言的同時，他又間或濡染其間，例如，問詢?nèi)瘴闹嘘P于藝術的詞語，問詢梵文中相應于其哲學術語的詞語？回答這些問題需要對海德格爾哲學思想的全面了解，首先應當清楚的是，海德格爾始終執(zhí)著于其哲學的基本觀念和導向，即，西方二元形而上學思想已經(jīng)全球化，歐洲和亞洲學者都無法企及古代亞洲傳統(tǒng)的真諦，這種狀況的轉(zhuǎn)變，或者說是“另一啟始”的開啟，只能通過回溯產(chǎn)生這種“岌岌可?！钡臓顩r的本源才能實現(xiàn)。換言之，西方哲學傳統(tǒng)最為迫切的任務是從自身內(nèi)部進行轉(zhuǎn)化，對第一啟始中希臘思想家及其語言的道說加以新的言說。這個過程具有歷史必然性。以此觀之，海德格爾關于亞洲思想不可了解之言在其本質(zhì)上并非事實判斷，而是規(guī)范判斷。西方傳統(tǒng)進行轉(zhuǎn)化的過程是內(nèi)在的，不能讓外來因素在不成熟之際或加擾亂。
    海德格爾的確把來自亞洲經(jīng)典的一些語辭修辭方式融入其著述之中，就此而言，我們可以有分寸地把他稱為一位“跨文化思想家”。本著戴維森式的闡釋學良善原則，我們可以說他創(chuàng)造了一種與他對西方哲學傳統(tǒng)的重構相仿的解讀亞洲文本的海德格爾風格。然而，海德格爾對亞洲語言和文獻的興趣局囿于為其已然成形的思路尋求后援。在他與亞洲思想相遇的所有事例中，他從未考慮過是否依據(jù)從亞洲傳統(tǒng)中所獲得的新知而重塑其核心觀念，例如：語言在澄明與思維中占據(jù)中心地位，人類是存在的守護者，等等。由于他對亞洲語言的問詢僅限于“初步的”性質(zhì)，由于他把對亞洲語言的問詢限制于“初級”，由于他堅持從歐洲立場出發(fā)來進行探問，海德格爾對亞洲思想的偶或探究并不與他思想道路(Denkweg)的總體趨向相悖。
    注釋：
    ①由于篇幅所限，本文略去了原稿中討論海德格爾在1946年夏天與臺灣學者蕭師毅翻譯《道德經(jīng)》這件頗有爭議的事情一節(jié)。為簡略起見，本文注釋中直接標出所參引的頁碼，而不使用第幾頁(至第幾頁)的格式。本文中所翻譯的引文均為筆者所譯。
    ②海德格爾(Martin Heidegger)：《關于存在的問題》，載《海德格爾全集》(Gesamtausgabe)第9卷(Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, 385-426)，第424頁。以下簡稱《全集》。本文注釋中所出現(xiàn)的析出文獻，第一個頁數(shù)為析出文獻在該文集中的總頁數(shù)，第二個頁數(shù)為所參引的具體頁數(shù)。
    ③海德格爾：《關于語言的對話——在一個探問者和一個日本人之間》，載《在通向語言的途中》(Unterwegs zur Sqrache, Stuttgart: Günther Neske, 1959)，第85-156頁。
    ④引自S·艾塞林(Samuel Ijsseling)：《海德格爾哲學中的言說與書寫》，載查多帕迪亞亞(D. P. Chattopadhyaya)及其他編，《現(xiàn)象學與印度哲學》(Phenomenology and Indian Philosophy, New Delhi: Indian Council of Philosophical Research, 1992，318-331)，第318-319頁。艾塞林是比利時魯汶大學哲學院的退休榮譽教授，據(jù)他說，海德格爾的這封信收藏于某份匿名的私立檔案中，他從一份拍賣目錄上的文字節(jié)錄中發(fā)現(xiàn)了所引的這段話。
    ⑤海德格爾：《澤利根研討會：莫達德·伯斯所編撰的講義、談話及信件》(Zollikoner Seminare, Protokolle-Gesprche-Briefe Herausgegeben von Medard Boss, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987 ),第316頁；著重出自原文。以下簡稱《澤利根研討會》。本文注釋中再次出現(xiàn)的文獻，常略去副標題。
    ⑥海德格爾：《存在と時間》，松田慶紀譯( Tōkyō: Keisōshobō-Verlag, 1960); Second Edition 1966; Third Edition, in 1969; Fourth Edition in 1973, Fifth Edition in 1977。
    ⑦海德格爾：《海德格爾致松田慶紀的一封信》，載：H·布希納(Hartmut Buchner)編：《日本與海德格爾：梅斯克赫鎮(zhèn)紀念海德格爾百年誕辰紀念文集》(Japan und Heidegger: Gedenkschrift der Stadt Messkirch zum hundertsten Geburtstag Martin Heideggers, Sigmaringen: Jan Thorbecke, 1989),第228頁。
    ⑧例如，海德格爾《關于語言的對話》的開始部分描繪了一幅日本知識分子急切地追逐歐洲概念系統(tǒng)的景象。
    ⑨海德格爾：《致1969年11月17—21日夏威夷火奴魯魯?shù)暮５赂駹枙h組織者[致博格曼(A. Borgmann)教授的信]》，載《全集》第16卷，2000年，第721-722頁。以下簡稱《致夏威夷會議組織者》。
    ⑩W·納格利：《會議致辭并宣讀海德格爾來函》，載《東西方哲學》(Philosophy East & West)第20卷(1970年)，第3期，第221-222頁。
    (11)海德格爾：《致夏威夷會議組織者》，第721-722頁。
    (12)同上，第722頁。
    (13)H·赫克：《與海德格爾散步》，載W·哈提克(Willfred Hartig)：《佛之教誨與海德格爾：致二十世紀思想之東西方對話》(Die Lehre des Buddha und Heidegger: Beitrge zum Ost-West-Dialog des Denkens im 20. Jahrhundert, Konstanz:Universitt Konstanz，1997，第268-270頁)，第269頁。
    (14)衛(wèi)理賢(Richard Wilhelm)：《老子道德經(jīng)：關于理智與生命之書》(Laotse Tao Te King: Das Buch des Alten vom Sinn und Leben, Jena: Eugen Diederichs Verlag, 1911); 《莊子：南華真經(jīng)》(Dschuang Ds. Das wahre Buch vom südlichen Blütenland, Jena: Eugen Diederichs Verlag, 1923)。衛(wèi)理賢是來華基督新教傳教士。從現(xiàn)代學術觀來看，他的翻譯有神學化之嫌，例如，他用Sinn(理智)來翻譯道，暗指《約翰·福音》的開篇邏各斯被譯為Sinn。
    (15)海德格爾：《思想的原則》，載《全集》第79卷，1994年，第79-176頁，第145頁。
    (16)海德格爾：《面向思的事情》(Zur Sache des Denken，Tübingen：Niemeyer，1969)，第7頁。
    (17)H·W·佩采特：《朝向那一顆星：與馬丁·海德格爾的交往和談話》(Encounters and Dialogues with Martin Heidegger 1929—1976，Chicago：The University of Chicago Press，1993)，第167頁。此書德文原版中的主標題“Auf einen Stem zugehen”未被保留在其英文版中。
    (18)海德格爾：《科學與沉思》，載《全集》第7卷，2000年，第37-66頁，第41頁。
    (19)參見海德格爾：《明鏡記者與馬丁·海德格爾的訪談》，載《全集》第16卷，2000年，第652-683頁。
    (20)海德格爾：《同一與差異》(Identitt und Differenz, New York: Harper ＆ Row，1969)，第142頁。
    (21)引自赫克：《海德格爾與叔本華》，載《叔本華年鑒》(Schopenhauer Jahrbuch第71卷，1990年，第86-96頁，第91頁。
    (22)赫克：《與海德格爾散步》，第269頁。
    (23)海德格爾：《何者呼喚思？》(Was heisst Denken? Tübingen: Niemeyer，1997)，第228頁。
    (24)見本文第一節(jié)。
    (25)海德格爾：《荷爾德林詩歌的闡解》(Erltuterungen zu Hlderlins Dichtung)，《全集》第4卷，第140、81、83等頁
    (26)J·L·墨塔：《海德格爾與吠陀：關于一個有問題的主題的審思》，載《海德格爾與亞洲思想》(Heidegger and Asian Thought，ed Graham Parkes，Hondulu：University of Hawaii Press，1987)，第15-45頁。
    (27)海德格爾原計劃于2001年在其《全集》第89卷中出版這部書，由于《全集》主編F·W·赫爾曼(Friedrich Wilhelm von Hermann)的建議，伯斯得以在有生之年看到此書的出版。
    (28)伯斯在印度的經(jīng)歷記載于其著作《一個精神病醫(yī)師在印度的旅行》(Indienfahrt eines Psychiaters, Pfullingen: Neske, 1959; 4th edition, Bern-Stuttgart-Toronto: Verlag Hans Huber, 1987)。
    (29)海德格爾：《澤利根研討會》，第318頁。
    (30)K·Ch·潘迪：《新護》(Abhinavagupta, Chowkhamba Sanskrit Series Office, Banara, 1963),《西方美學》[Western Aesthetics, Chowkhamba Sanskrit Series Office, Banara, after 1963(原文如是)]。
    (31)霍赫：“Bote zwischen Ost und West，”Daseinsanalyse(Basel: Karger, volume 2，1-36，1985)。
    (32)霍赫：《東西方之間的信使》，載《資料與資源：一位西方精神病學家在古代印度經(jīng)典中對意義的尋求》(Sources and Resources: A Western psychiatrist's search for meaning in the ancient Indian scriptures, Chur/Zürich: Rüegger, 1991)，第249-293頁。
    (33)引自霍赫：《東西方之間的信使》，第251頁。
    (34)同上，第252-253頁。
    (35)金克木對這兩個關于存在的詞根的精辟概括是：“√as指單純的、抽象意義的存在，或靜的、絕對的存在?！蘠hū指變動的、具體意義的存在，或動的、相對的存在”。金克木：《試論梵語中的“有—存在”》，載《印度文化論集》(北京：中國社會科學出版社，1983年，第1-23頁)，第8頁。
    (36)同上，第285頁。
    (37)同上，第287頁。由于篇幅所限，此處筆者對霍赫的記錄只做簡要介紹，不做詳細討論。墨塔曾對梵文中的三個與存在相關的詞語做過令人開悟的論述：動詞asti(從詞根√as引申而來)、抽象名詞sattā和bhāva(從詞根/bhū引申而來)。他也提到sat是更為常見的表述存在的詞語，見墨塔：《印度思想中的理性與傳統(tǒng)》(Reason and Tradition in Indian Thought，Oxford：Clarendon Press，1992)，第150-183頁。墨塔的論述與霍赫的記錄很相似。
    (38)引自霍赫：《東西方之間的信使》，第282頁。
    (39)同上。
    (40)海德格爾與芬克：《赫拉克利特》(Heraklit, Frankfurt: Klostermann，1970)，第212頁。原文為"Für die Inder ist der Schlaf das hchste Leben"。
    (41)墨塔認為，海德格爾的這句話是對印度思想的唯一的肯定(盡管是隨意的)評論。見墨塔：《海德格爾與吠陀》，第24頁。
    (42)海德格爾：《澤利根研討會》，第224頁。
    (43)同上書，第224頁：文中強調(diào)的字出自原文。
    (44)同上書，第225頁；文中強調(diào)的字出自原文。
    (45)同小注(44)，第226頁。
    (46)E·瑪爾(Elmar Weinmayr)：《海德格爾與日本之間的翻譯問題》，載T·布赫海姆(Thomas Buchheim)編，《解構與翻譯》(Destruktion und übersetzung : Zu den Aufgaben von Philosophiegeschichte nach Martin Heidegger, Weinheim: VCH Verlagsgesellschaft，第177-196頁)，第193頁。
    (47)海德格爾與久松：《藝術與思想：1958年5月18日的一次論壇的記錄》，載哈特穆特·布希納編：《日本與海德格爾》，第211-215頁。本文所征引的即是這份材料。
    (48)阿爾科布利(L. Alcopley，這是藝術家A·L·科布利的筆名)編：《傾聽海德格爾與久松》(Listening to Heidegger and Hisamatsu，Kyoto：Bokubi Press，1963)。H·阿連特(Hannah Arendt)為這份記錄提供了一份英譯文。她是科布利的一位朋友。
    (49)海德格爾與久松：《藝術與思想》，第211頁。
    (50)同上。
    (51)同上，第211頁。
    (52)海德格爾：《關于語言的對話》，第211頁。
    (53)手冢富雄：《與海德格爾在一起的一個小時》，載R·梅依(Reinhard May)：《海德格爾的隱密源泉：東亞思想對其著作的影響》(英文版)(Heidegger's Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, trans. Graham Parkes, London: Routledge，1996，第59-64頁)，第60-61頁。
    (54)同小注(53)，第212頁。
    (55)海德格爾：《藝術作品的起源》，載《基本著作集》(Basic Writings, ed David Farrell Krell, San Francisco: Harper San Francisco，1977，第143-212頁)，第197頁。
    (56)海德格爾與久松：《藝術與思想》，第214頁。
    (57)張鐘元(Chang Chung-yuan)：《追思》，載G·萊斯克(Günther Neske)編，《回憶馬丁·海德格爾》(Erinnerungen an Martin Heidegger, Pfüllingen: Neske, 1977, 第65-70頁)，第68頁。
    (58)海德格爾與久松：《藝術與思想》，第215頁。