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昵稱191190 2010-07-22

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對康德美學中“美”與“崇高”的新闡釋

內(nèi)容摘要  在西方美學史上，美與崇高的探討是一個重要的內(nèi)容，康德在《判斷力批判》中對這兩個問題也進行了深入的探討，其影響深遠。文章將主要運用時空美學的方法論來對之進行新的闡釋，以挖掘其博大的內(nèi)涵。
關(guān)鍵詞  美  崇高

在西方美學史上，許多美學家對美與崇高進行過探討，康德就是其中之一，他在《判斷力批判》中對這兩個問題也進行了深入的探討，有其獨到的見解，其影響也較為深遠。文章將主要運用時空美學的方法論來對之進行新的闡釋，以挖掘其博大的內(nèi)涵。
一、美
關(guān)于“美是什么”的問題，早在公元前六世紀的畢達哥拉斯就探討過，他認為美是數(shù)的和諧。蘇格拉底把沒和實用聯(lián)系起來，認為美必定是有用的，有用就美，反之就是丑。柏拉圖也對美進行了深入的探討，認為美不像畢達哥拉斯和蘇格拉底所說的那么簡單，發(fā)出“美是難的”的感嘆?？档乱舱J識到美是難以用簡單的話語進行回答的，所以他在《判斷力批判》中從質(zhì)、量、關(guān)系和方式（情狀）四個方面來分析什么是美。
1、從質(zhì)的范疇看：不帶任何利害的愉悅的對象是美的
康德認為，分辨事物的美丑不是通過知性來完成的，而是通過想象力來進行判斷的，所以鑒賞判斷不是邏輯推理，而是感性的直觀，即鑒賞主體從客觀事物的形式時空中直觀到自己的心靈時空。
鑒賞判斷是可以產(chǎn)生愉悅感的，但是，這種愉悅感是不帶任何利害關(guān)系的，也就是說，任何帶有利害關(guān)系的愉悅感的判斷都不是鑒賞判斷，所產(chǎn)生愉悅感的事物也就不能說是美的。比如，一棵大樹，木匠看到后發(fā)現(xiàn)這棵樹可以造船，所以產(chǎn)生愉悅感，這個木匠所產(chǎn)生的愉悅感并不是由鑒賞判斷而產(chǎn)生的，所以他的這一活動也不是審美活動，所以我們也就不能說這棵樹是美的了。如果是一個畫家看到這棵樹，他完全沒有思考這棵樹能用來做什么，而只是從樹的枝繁葉茂中想象到生命的活力與勃勃生機，從而產(chǎn)生愉悅感，這種愉悅感就是由鑒賞判斷產(chǎn)生的，他的這一活動也是審美活動。
在現(xiàn)實生活中，不只美能使人產(chǎn)生愉悅的感受，快適和善也能使人產(chǎn)生愉悅的感受。但是快適和善都不是美。
康德說：“快適就是那在感覺中使感官感到喜歡的東西。” 也就是說，“快適”就是一種生理的感官的快感，這“快感”與欲念、利害有關(guān)，它是從感官中體現(xiàn)出的對生理欲念、生命初級欲望的滿足的情感狀態(tài)的體驗，它能使個體產(chǎn)生舒服感，但不能產(chǎn)生自由感，因為快適只是對功利和質(zhì)料的滿足與利用，而與形式的生命鮮活和無限的自由心靈時空無關(guān)；所以它要受功利和質(zhì)料等因素的束縛，不能產(chǎn)生自由感。但是，對美的鑒賞判斷中，其判斷是判斷力對客觀事物的表象形式、非內(nèi)容、非質(zhì)料的形式時空的理解和評價，在這一鑒賞判斷過程中，所獲得則是關(guān)于生命鮮活和生命無限自由的感受、體驗，是一種完全自由的生命時空體驗。所以“快適”不是美的。
善也不是美，因為人們對于“善”的愉悅也是與利害結(jié)合著的?？档抡f：“善是借助于理性由單純概念使人喜歡的。” 狹義的 “理性”是指那種心靈不滿足于平凡的、科學的知識，而對人生價值、人生意義的追求，即對靈魂、世界、上帝的把握，對整體的把握，對形而上的追求。“單純的概念”應該是指行善者高遠、博大、廣闊的胸襟、情懷、境界。行善的行為是利他而不利己的，但是這種行為能使行善者產(chǎn)生上帝式（救人）的愉悅感，這種愉悅感也是功利化的，所以它也不是美的。
從質(zhì)的方面，康德給美作了一個界定：“鑒賞是通過不帶利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力。一個這樣的愉悅的對象叫作美。”
2、從量的范疇看：美是無概念的普遍性
前面我們已經(jīng)說過，美的鑒賞判斷是與質(zhì)料、內(nèi)容無關(guān)的無利害關(guān)系的判斷，這也就是說，美的鑒賞判斷是純形式的判斷，既然是純形式的，那么也就是無概念的。審美鑒賞判斷就是客體表面的形式時空與審美主體的心靈時空相契合，從而產(chǎn)生美的愉悅感，與概念無關(guān)。
此外，審美的普遍性也是與概念無關(guān)的?？档抡f“如果有一個東西，某人意識到對它的愉悅在他自己是沒有任何利害的，他對這個東西就只能作這樣的評判，即它必定包含一個使每個人都愉悅的根據(jù)。” 這就是說，一個人所感受到的與利害無關(guān)的愉悅的美，其他人也能感受得到，這就讓人感覺在美的事物身上帶有普遍性的感性的東西，這種普遍性不是從概念中產(chǎn)生的。概念也能產(chǎn)生普遍性，這種普遍性是對對象的規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，是一種客觀的普遍性，而我們所說的普遍性是不依賴概念而產(chǎn)生的，所以是主觀的普遍性。這種“主觀普遍性”就是對于所有的人類都感到生命之美的生命形式，是關(guān)乎生命的生存和自由的心靈時空感。主體對對象的形式感能生成這種主觀普遍性的美感。
鑒賞判斷中的普遍性都是主觀的。審美鑒賞判斷是與概念、質(zhì)料不相關(guān)的，并且是通過想象來完成的，所以它只能是主觀的。
審美判斷的主觀普遍性不同于客觀普遍性，客觀普遍性是借助于概念、知識而使之得到普遍認同的，而主觀普遍性是不借助于概念而在愉悅上的普遍認同，這種認同被看著同時對每個人的有效的可能性，即希望每個人都能認同，而不做假定。比如，第一個看到蒙娜麗莎的畫像的人認為蒙娜麗莎的微笑是美的，那么他就認為其他人也會認為蒙娜麗莎的微笑是美的，甚至會期待別人也作出他同樣的判斷。
從量的角度，康德也給美作了界定：“凡是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的。”
3、從關(guān)系的范疇看：美是無目的的合目的性
“無目的的合目的性”也可直接從前面講過的兩個特性引申出來。“目的”就是質(zhì)的范疇中的質(zhì)料性、利害性和量的范疇中的概念性，“合目的性”就是無目的性，無目的性就是無概念性，無概念性就是無利害性，無利害性就是非質(zhì)料性。質(zhì)料、利害、目的是從三個不同的角度講一個對象。質(zhì)料是從實存的意義上說，利害是從功利的意義上說的，目的是從主體對待這種對象的現(xiàn)實性態(tài)度上說的。
康德說“能夠構(gòu)成我們評判為沒有概念而普遍可傳達的那種愉悅，因而構(gòu)成鑒賞判斷的規(guī)定根據(jù)的，沒有任何別的東西，而只有對象表象的不帶任何目的(不管是主觀目的還是客觀目的)的主觀合目的性，因而只有在對象借以被給予我們的那個表象中的合目的性的單純形式，如果我們意識到這種形式的話。” “主觀合目的性”就是“心靈時空的合目的性”，即在對某一事物進行鑒賞判斷的過程中，事物表象的形式時空剛好與鑒賞主體的心靈時空相契合，這種契合并非事先的目的，而是悠然自得的，從而使主體產(chǎn)生了無利害、無概念的愉悅感。
康德把這種無目的的合目的性引起的情感看成是先驗的情感。他認為存在著不同于經(jīng)驗愉快的先驗原因的愉快，這種愉快不是實踐引起的，不同于感官的快感，它是外在事物的形式時空與主體的心靈時空相吻合而引發(fā)的情感，這種情感是自己產(chǎn)生的，沒有任何外在因素的影響，所以康德認為這種情感是先天的。
康德還認為，因刺激或激動而判斷一個事物是美的，那么這就不是純粹的鑒賞判斷，這個事物也就不是真正意義上的美。因為康德認為魅力的刺激只是質(zhì)料而非形式的審美判斷，它引起的愉快是經(jīng)驗的或感官的愉快，所以就不是真正意義上的美?？傊?，他認為：“一個不受刺激和激動的任何影響(不管它們與美的愉悅是否能結(jié)合)、因而只以形式的合目的性作為規(guī)定根據(jù)的鑒賞判斷，就是一個純粹鑒賞判斷。”
康德說：“客觀的合目的性只有借助于雜多與一定目的的關(guān)系，因而只有通過一個概念才能被認識。”還說：“客觀的合目的性要么是外在的，這就是有用性，要么是內(nèi)在的，這就是對象的完善性。” 我們前面以論述過，美的對象的愉悅是不能建立在概念的基礎(chǔ)之上的，也不能以其是否有用來評判的。那么，內(nèi)在的客觀合目的性即完善性呢？它能否作為審美鑒賞判斷的依據(jù)呢？康德認為，完善性已經(jīng)很接近美的謂詞了，但還不是美，即不是純粹的美，它只能說是依存美。所以有些哲學家認為它也是美，這是不完全正確的。依存美本身并不美，不能直觀到美的形式時空，而只能折射到依存美（如善）背后的主體的心靈時空。
所以，康德把美分為自由美和依附的美（即依存美）。前者不以任何概念為前提，不受任何利害關(guān)系的影響，是完全自由的，對這種美所作的判斷才是純粹的鑒賞判斷。而后者是要以一個概念并按照此概念對象的完善性為前提的，它是依附于某一個概念的，也是有條件、有目的的，所以對這種美所作的判斷就不是自由的、純粹的鑒賞判斷了。
所以，從關(guān)系的范疇方面，康德認為：“美是一個對象的合目的性形式，如果這形式是沒有一個目的的表象而在對象身上被知覺到的話。”
4、從模態(tài)的范疇看：審美也是有必然性的
模態(tài)是指判斷的或然性、現(xiàn)實性和必然性?；蛉恍允侵缚赡墚a(chǎn)生愉悅感的審美判斷，現(xiàn)實性是已經(jīng)產(chǎn)生愉悅感的審美判斷，必然性是一定能產(chǎn)生愉悅感的審美判斷。康德認為不是所有能產(chǎn)生愉悅感的判斷是必然的，比如快適，有些人喜歡吃辛辣的事物，也有些人討厭吃辛辣的。但是，審美判斷是具有必然性的。不過這個必然性是一條主觀原則，且是通過情感而非概念來實現(xiàn)的，它就是“共通感”。
所謂“共通感” 不是狹義的、個別的“情感”（例如喜怒哀樂的具體情感），而是一般的、普遍的抽象“情感”，這個意義上的“情感”就是感性、感覺，不是理性的概念。這種意義上的情感、感性、感覺，就應該是反映人的生命的狀態(tài)（存活與自由）的內(nèi)在時空感覺（康德后來所說的自由感），這個心理內(nèi)在主觀的形式。只有這種心靈時空感覺才“可能普遍有效地規(guī)定什么是令人喜歡的、什么是令人討厭的”情感體驗。這個心靈主觀形式才是真正的無目的合目的的形式的本質(zhì)，一種心靈形式。有了“共通感”，人們在審美鑒賞活動中才有一個普遍的主觀的審美標準，所以，對于蒙娜麗莎的微笑絕大多數(shù)人都判斷其是美的，而不像有關(guān)快適的判斷那樣各持一端了。
我們知道“共通感”是非客觀的，它只是康德的一個預設(shè)。那么康德又是怎樣預設(shè)出這樣的一個共通感來的呢？康德認為知識是可普遍傳達的，那么人的認識能力與一般的知識的相稱即諸認識能力的比例也應當是可普遍傳達的，也就是說，作為高級動物的人在其內(nèi)在情感（即心靈時空）應該是相似的、共通的，雖然這種共通的情感是非實存的，看不見也摸不著，但我們可想象到它，可預設(shè)它。
所以，從模態(tài)方面，康德推斷出：“凡是那沒有概念而被認作一個必然愉悅的對象的東西就是美的。”
二、崇高
崇高和美有很多相似點，二者都能令人產(chǎn)生愉悅感，且都是無概念的、與感官的刺激無關(guān)的反思性判斷。美與崇高的區(qū)別也是非常明顯的，美的對象是具有有限的形式，而崇高的對象往往是具有無限的形式的；美被認為是不確定的知性概念的表現(xiàn)，而崇高卻被看成是不確定的理性概念的表現(xiàn)；美的愉悅感是可直接產(chǎn)生的，而崇高的愉悅感只能間接產(chǎn)生；美與崇高的最大的區(qū)別是美在客觀事物的形式上，而崇高則是在主體的心靈。
康德認為，自然美的對象好像有一個為了我們的審美判斷力所需要而預先規(guī)定好了的合目的性的形式，這個合目的性的形式就是審美愉悅的對象。而在崇高那里不是這樣，崇高的對象通常是巨大的表象，這個巨大的表象使主體產(chǎn)生了一種畏懼的情感，感到一種生命的屈辱，在這個對象面前，我們無法體會到我們對它的表現(xiàn)能力，表達能力，甚至是壓抑了我們的表達能力，這種壓抑到一定的程度就會激發(fā)我們的想象力，為了人生命的自由，我們的想象力產(chǎn)生了一種超越這龐大事物和力量的更加巨大無限的心靈空間和力量，于是，面對它，我們對它產(chǎn)生了一種崇高感，最后我們才感到巨大的自然對象是這種崇高對象（心靈時空的）表達方式和表象，于是認為這個巨大的自然對象是崇高的。
康德認為崇高的情感可以按照量進行劃分，分為數(shù)學的崇高和力學的崇高。
1、數(shù)學的崇高
康德說：“我們把那絕對地大的東西稱之為崇高。” 康德所說的“絕對的大”是不可測量的大，而不是某種具體的一定的量度的“大”，不是客觀性的知識性的大，而是主觀的感覺的大、精神體驗和感受的大，準確地說是一種主體的無限感（量）的大。所謂崇高是“超越一切比較之上的大的東西”，是說崇高不是和客觀的對象的量進行比較而是和主觀的理想的無限感進行比較而獲得的主觀性感覺。因此，崇高這種“絕對的大”，既不是知識性判斷，也不是感官對于對象的形狀的感覺“快適”，更不是理性的目的性的判斷，而是一個反思性的審美“判斷力”的判斷。崇高產(chǎn)生的機制是以主觀合目的性作為基礎(chǔ)與這個崇高的對象進行比較的相似性評價、判斷。這里所謂的“主觀合目的性”是與“合目的性的形式”相對而言的，后者是指“美”（審美對象）的形式具有合目的性，前者是指崇高感這種心靈空間形式的合目的性（善的評價）。
康德說：“通過數(shù)目概念(或它的代數(shù)符號)所作的大小估量是數(shù)學的，而在單純直觀中(根據(jù)目測)的大小估量則是審美的。” 數(shù)學的估量是依據(jù)具體的尺度而定的，但是人的估量尺度是不同的，這樣便沒有最初的尺度，所以這些尺度都不是先驗的，也不具有普遍性。所以，對審美的基本尺度只能在我們的直觀中把它想象為一個絕對的大作為尺度，這樣，對自然的對象一切大小的估量最終都只能以這種主觀心靈時空的尺度來進行，因而具有審美的普遍性質(zhì)。
康德還認為，崇高感的產(chǎn)生與距離也有關(guān)系，如果人們要對金字塔雄偉產(chǎn)生崇高感，那么，就必須既不要走得離它太近，也不要距離它太遠。因為，距離它太遠，我們對金字塔各個部分的領(lǐng)會、體驗就只是模糊地被表現(xiàn)出來，便不能形成整體巨大表象，因而就不可能產(chǎn)生崇高感。但是，如果離對象距離得太近，那么，眼睛就需要一些時間來完成從底面直到尖頂?shù)乃芯植勘硐蟮念I(lǐng)會，在想像力沒有接受到尖頂之前，底面表象的質(zhì)感、形體又總是在領(lǐng)會的時間過程中部分地淡化著，乃至熄滅，這樣一來，整體表象的直觀就不能實現(xiàn)，也就不能產(chǎn)生崇高感了。
康德認為，崇高和美一樣也能產(chǎn)生愉悅感，與美不同的是，崇高是在對對象表象的巨大感到畏懼和挫折并通過想象力形成一種無限的心靈空間感后，主體感覺自己能超越對象表象的巨大，從而產(chǎn)生崇高的快感、愉悅感。
總之，數(shù)學的崇高是想象力和理性在對立中所激起的一種心靈超越感；是對想象力的評量與理性理念之間的關(guān)系。數(shù)學的崇高是對象表象的巨大的畏懼，從而使我們產(chǎn)生的一種無限的心靈空間感、超越感，最終還是審美的。
2、力學的崇高
康德說“當它在審美判斷中被看作強力，而又對我們沒有強制力時，就是力學的崇高”。就是說，客觀事物雖然具有強力，但是，它的強力沒有超過我們的強力，并且我們的強力很有可能超過該事物的強力，這樣，我們對自己的強力感到驚訝、崇敬、自愛，于是它成為我們的審美對象，產(chǎn)生了崇高的判斷。因此，力學的崇高的本質(zhì)，就是我們的生命力在客觀事物的強力面前顯示出人類生命能量的優(yōu)越性。
力學的崇高與數(shù)學的崇高一樣，一開始看到客觀對象的強力時，主體會產(chǎn)生一種恐懼感、挫折感甚至屈辱感，在理性的影響下，主體產(chǎn)生一種更加強大的生命力量，而對象不再具有恐懼感、挫折感，反之，產(chǎn)生一種主體的勝利感、崇高感。比如，站在安全的地方看到海嘯的人，一開始肯定是非?？謶值?，海嘯產(chǎn)生的千層巨浪沖毀了森林、淹沒了村莊，面對這種強力的自然現(xiàn)象，生長在自然界的人們必然會產(chǎn)生恐懼感、危機感，但在理性的推動下，人們?yōu)榱松娴男枰瑫a(chǎn)生一種比海嘯更強大的生命力量，在主體的心中產(chǎn)生了優(yōu)越感、崇高感。
西方人是信奉上帝的，面對自然事物的強力時，人們能產(chǎn)生壓倒自然強力的生命力量，那么面對的強大的精神生命力量呢？
康德認為，不會產(chǎn)生一種比上帝更加強大的精神生命力量，因為，上帝是偉大的、全能的，我們面對這種偉大和全能，只能產(chǎn)生敬畏感和認同感，通過這種心理過程，我們自己復制了上帝的能量。所以，在上帝面前我們并不感到恐懼、屈辱，相反，我們會感到在精神力量、生命力量上優(yōu)越于其它事物。
與美不同，崇高不在自然物身上，而是在我們心里?？档抡f：“崇高不在任何自然物中，而只是包含在我們內(nèi)心里。如果我們能夠意識到我們對我們心中的自然、并因此也對我們之外的自然(只要它影響到我們)處于優(yōu)勢的話。這樣一來，一切在我們心中激起這種情感——為此就需要那召喚著我們種種能力的自然強力——的東西，都稱之為（盡管不是本來意義上的)崇高；” 所以，崇高不在任何自然物身上，而是包含在我們內(nèi)心里，它是對人超越性力量的評價和崇敬。

參考文獻
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