第16章　貝克萊

喬治·貝克萊（George Berkeley，1685—1753）因?yàn)榉穸ㄎ镔|(zhì)存在而在哲學(xué)上占重要地位，在這個(gè)否定里，他有許多巧妙的議論作為根據(jù)。他主張物質(zhì)對(duì)象無(wú)非由于被感知才存在。那樣說(shuō)來(lái)，譬如一棵樹(shù)，假若沒(méi)人瞧著它豈不就不再存在了；對(duì)這個(gè)異議，他的回答是：神總在感知一切；假使果真沒(méi)有神，那么我們所當(dāng)成的物質(zhì)對(duì)象就會(huì)過(guò)一種不穩(wěn)定的生活，在我們一瞧它的時(shí)候突然存在；但事實(shí)上，由于神的知覺(jué)作用，樹(shù)木、巖塊、石頭正如同常識(shí)認(rèn)為的那樣連續(xù)存在著。在他認(rèn)為，這是支持上帝存在的有力理由。有一首羅諾爾·納克斯（Ronald Knox）寫(xiě)的五行打油詩(shī)，附帶一首和韻，說(shuō)明貝克萊的物質(zhì)對(duì)象理論：曾有個(gè)年輕人開(kāi)言道：“上帝一定要認(rèn)為太希奇，假如他發(fā)覺(jué)這棵樹(shù)存在如故，那時(shí)候卻連誰(shuí)也沒(méi)在中庭里。”

答敬啟者：您的驚訝真希奇：咱時(shí)時(shí)總在中庭里。這就是為何那棵樹(shù)會(huì)存在如故，因?yàn)樽⒁曋氖悄闹覍?shí)的上帝。

貝克萊是個(gè)愛(ài)爾蘭人，在二十二歲作了都柏林大學(xué)三一學(xué)院的特別研究員。他曾由斯威夫特引薦，進(jìn)宮參謁；斯威夫特的瓦妮薩把她的財(cái)產(chǎn)一半遺贈(zèng)給了他。他制定了一個(gè)在百慕大群島建立學(xué)院的計(jì)劃，抱這個(gè)目的去往美國(guó)；但是在羅德艾蘭度過(guò)三年（1728—31）之后，他就回國(guó)，放棄了那個(gè)計(jì)劃。有一行聞名的詩(shī)句：帝國(guó)的路線取道向西方，作者便是他，為這個(gè)緣故，加利福尼亞州的貝克萊城是因他命名的。1734年他當(dāng)了克羅因的主教。他晚年丟開(kāi)了哲學(xué)，去弄焦油水，這種東西他認(rèn)為有種種神奇的藥性。關(guān)于焦油水，他寫(xiě)道：“此乃是開(kāi)懷解愁但不令人酣醉的杯中物”——這是后來(lái)庫(kù)柏（Cowper）加給茶而為大家比較熟悉的一種情趣。   

他的最優(yōu)秀的著作全部是他還十分年輕時(shí)寫(xiě)的：寫(xiě)《視覺(jué)新論》（ANewTheory ofVision）是在1709年，《人類認(rèn)識(shí)原理》（The Principles of Human Knowledge）在1710年，《海拉司和費(fèi)羅諾斯的對(duì)話》（The Dialogues of Hylasand Philonous）在1713年。他二十八歲以后的作品就不那么重要了。他寫(xiě)得一手極有魅力的文章，筆調(diào)秀美動(dòng)人。   

他否定物質(zhì)的議論發(fā)表在《海拉司和費(fèi)羅諾斯的對(duì)話》里面，講得頭頭是道，娓娓動(dòng)聽(tīng)。這些篇對(duì)話我打算只考察第一起連同第二篇的開(kāi)頭部分，因?yàn)檫@以下所講的一切在我看來(lái)是不那么重要的。在這本著作中我將要討論的那一部分，貝克萊提出了支持某個(gè)重要結(jié)論的一些正確道理，只不過(guò)這些道理并不十分支持他自以為在證明的那個(gè)結(jié)論。他以為他是在證明一切實(shí)在都是屬于心的；其實(shí)他所證明的是，我們感知的是種種性質(zhì)，不是東西，而性質(zhì)是相對(duì)于感知者講的。   

下面我開(kāi)始先把對(duì)話中我以為重要之點(diǎn)直敘出來(lái)，不加批評(píng)；然后再轉(zhuǎn)入評(píng)論：末了我想把這里論到的問(wèn)題就個(gè)人所見(jiàn)談一談。    對(duì)話中的登場(chǎng)人物是兩個(gè)人：海拉司代表受過(guò)科學(xué)教育的常識(shí)；費(fèi)羅諾斯，那就是貝克萊。   

海拉司講了幾句親切話以后說(shuō)，關(guān)于費(fèi)羅諾斯的見(jiàn)解，他耳聞到一些奇怪的傳言，意思是講費(fèi)羅諾斯不信有物質(zhì)實(shí)體。   

他高叫：“難道還有什么能夠比相信·物·質(zhì)這種東西不存在更荒誕離奇、更違背常識(shí)、或者是比這更明顯的一套懷疑論嗎？”   

費(fèi)羅諾斯回答說(shuō)，他并不否定可感物的實(shí)在性，換句話說(shuō)不否定由感官直接感知的東西的實(shí)在性；但是，我們并沒(méi)看見(jiàn)顏色的起因，也沒(méi)聽(tīng)到聲音的起因。感官是不作推論的，關(guān)于這點(diǎn)兩人意見(jiàn)一致。費(fèi)羅諾斯指出：憑看，我們只感知光、色和形狀；憑聽(tīng)，只感知聲音；如此等等。所以，除各種可感性質(zhì)而外沒(méi)有任何可感的東西，而可感物無(wú)非是一些可感性質(zhì)，或是種種可感性質(zhì)的組合罷了。   

費(fèi)羅諾斯現(xiàn)在著手證明“可感物的實(shí)在性就在于被感知”，這和海拉司的意見(jiàn)：“存在是一回事，被感知另是一回事”形成對(duì)比。感覺(jué)資料是屬于心的，這是費(fèi)羅諾斯通過(guò)詳細(xì)考查各種感覺(jué)來(lái)證明的一個(gè)論點(diǎn)。他由冷熱說(shuō)起。他說(shuō)，強(qiáng)熱是一種苦痛，苦痛必是在某個(gè)心中。所以，熱是屬于心的；冷也是一樣的道理。這一點(diǎn)又借關(guān)于溫水的著名議論加以補(bǔ)證。假若你的手一只熱、一只涼，你把兩只手一起放進(jìn)溫水中，一只手感覺(jué)水涼，另一只手感覺(jué)水熱；但是水不可能同時(shí)又熱又涼。這駁倒了海拉司，于是他承認(rèn)“冷熱不過(guò)是存在于我們心中的感覺(jué)”。但是他滿懷希望地指出，仍舊有其它的可感性質(zhì)。

費(fèi)羅諾斯然后講起滋味。他指出甜味是一種快樂(lè)，苦味是一種苦痛，快樂(lè)和苦痛是屬于心的。同樣的道理用到氣味上也合適，因?yàn)闅馕恫皇强旄械木褪遣豢斓摹?/span>   

海拉司奮力拯救聲音，他說(shuō)聲音為空氣中的運(yùn)動(dòng)，真空中沒(méi)聲音，由這件事實(shí)即可明了。海拉司講，我們必須“把我們所感知的那種聲音和聲音本身區(qū)別開(kāi)；或者說(shuō)，把我們直接感知的聲音和我們身外存在的聲音區(qū)別開(kāi)”。費(fèi)羅諾斯指出，海拉司所謂的“實(shí)在的”聲音，既然是一種運(yùn)動(dòng)，可能看見(jiàn)、觸到也難說(shuō)，但是一定聽(tīng)不見(jiàn)；所以這不是我們從知覺(jué)中所知道的那種聲音。聽(tīng)了這番話，海拉司現(xiàn)在承認(rèn)“聲音在心外也沒(méi)有實(shí)在存在。”

他們于是談到顏色，這回海拉司很自信地開(kāi)言：“對(duì)不起，論顏色那可大不一樣。莫非還有什么事會(huì)比我們?cè)趯?duì)象上看見(jiàn)顏色更明白？”他主張，在心外存在的實(shí)體具有在其上所見(jiàn)到的顏色。但是費(fèi)羅諾斯要了結(jié)這種意見(jiàn)并無(wú)困難。他從夕陽(yáng)下的云彩說(shuō)起，這種云是紅中透金黃的；他指出，一塊云逼近來(lái)看就不帶這種顏色。他接著談到使用顯微鏡因而造成的差異，談到一切東西在有黃疸病的人看來(lái)都是黃的。他說(shuō)，極渺小的砤e子一定比我們能看見(jiàn)更小得多的對(duì)象。于是海拉司說(shuō)顏色不在對(duì)象中，在光里面；他講，顏色乃是一種稀薄的流動(dòng)實(shí)體。如同聲音問(wèn)題一樣，費(fèi)羅諾斯指出，照海拉司的說(shuō)法，“實(shí)在的”顏色就是和我們看見(jiàn)的紅與藍(lán)不同的什么東西，這說(shuō)不過(guò)去。   

話到這里，關(guān)于一切次性質(zhì)，海拉司都認(rèn)輸了，但是他繼續(xù)說(shuō)各種主性質(zhì)，特別是形相和運(yùn)動(dòng)，卻是外界的無(wú)思維實(shí)體固有的。對(duì)這點(diǎn)費(fèi)羅諾斯回答說(shuō)，物體離我們近時(shí)顯得大，離遠(yuǎn)時(shí)顯得小，而某個(gè)運(yùn)動(dòng)可能在這人看來(lái)覺(jué)得快，那人看來(lái)覺(jué)得慢。   

說(shuō)到這里，海拉司企圖改弦更張，換一個(gè)新方針。他說(shuō)他犯了錯(cuò)誤，沒(méi)把對(duì)象和感覺(jué)區(qū)別開(kāi)；“感知”這件行為他承認(rèn)是屬于心的，但是所感知的東西不然；例如顏色“在心以外某個(gè)無(wú)思維的實(shí)體中有實(shí)在存在。”對(duì)這點(diǎn)費(fèi)羅諾斯回答：“所謂感官的什么直接對(duì)象——即什么表象或諸表象的組合——存在于無(wú)思維的實(shí)體內(nèi)，換句話說(shuō)存在于一切心的外面，這話本身就是一個(gè)明顯的矛盾。”可以看出，到這里議論變成為邏輯性的，不再是經(jīng)驗(yàn)性的了。隔幾頁(yè)之后，費(fèi)羅諾斯講：“凡直接感知的東西全是表象；任何表象能夠在心外存在嗎？”

對(duì)實(shí)體進(jìn)行了形而上學(xué)的討論之后，海拉司回過(guò)來(lái)討論視覺(jué)，論點(diǎn)是他在某個(gè)距離外看得見(jiàn)東西。費(fèi)羅諾斯回答說(shuō)，這話對(duì)于夢(mèng)里見(jiàn)到的東西同樣說(shuō)得過(guò)，可是個(gè)個(gè)都承認(rèn)夢(mèng)中的東西是屬于心的；況且，距離不是憑看感知的，而是經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，是判斷出來(lái)的；一個(gè)生來(lái)瞎眼、但現(xiàn)在初次能看東西的人，視覺(jué)對(duì)象對(duì)于他就不會(huì)顯得有距離。

在第二篇對(duì)話的開(kāi)頭，海拉司極力主張腦子里的某些痕跡為感覺(jué)作用的起因，但是費(fèi)羅諾斯回駁他說(shuō)：“腦子既然是可感物，只存在于心中。”

這本對(duì)話的其余部分不那么有意思，沒(méi)必要再講了。

現(xiàn)在我們給貝克萊的主張作一個(gè)分析批判。

貝克萊的議論分兩部分。一方面，他議論我們沒(méi)感知到物質(zhì)實(shí)體，只感知到顏色、聲音等等；又議論這些都是“屬于心的”，或“在心中”。他的說(shuō)理關(guān)于頭一點(diǎn)完全有折服人的力量，但是關(guān)于第二點(diǎn)，毛病在于“屬于心的”這話沒(méi)有任何定義。事實(shí)上他信賴習(xí)常的見(jiàn)解，以為一切事物必定或是物質(zhì)的或是心靈的，而且任何事物不兼是二者。   

當(dāng)他講我們感知的不是“東西”或“物質(zhì)實(shí)體”，而是性質(zhì)，而且沒(méi)有理由認(rèn)為常識(shí)看作是全屬于一個(gè)“東西”的各種性質(zhì)固有在某一個(gè)與它們各個(gè)全有區(qū)別的實(shí)體內(nèi)，這時(shí)候他的論法是可以接受的。但是等他接下去說(shuō)可感性質(zhì)（包括主性質(zhì)）是“屬于心的”，那些議論便屬于很不相同的種類，而確實(shí)性程度也大有出入了。有些議論是打算證明邏輯必然性的，另外一些議論是比較經(jīng)驗(yàn)性的議論。先來(lái)說(shuō)前一類議論。

費(fèi)羅諾斯講：“凡直接感知的東西全是表象；任何表象能夠在心外存在嗎？”這恐怕就需要對(duì)“表象”一詞作個(gè)長(zhǎng)長(zhǎng)的討論。假使認(rèn)為思維和知覺(jué)作用是由主體與客體間的關(guān)系構(gòu)成的，那么便能夠把心看成等于主體，而主張心“中”什么也沒(méi)有，只在心“前”有客體。貝克萊討論了這樣一種意見(jiàn)，即我們必須把“感知”這件行為和被感知對(duì)象區(qū)別開(kāi)，前者屬于心而后者則否。他反對(duì)這意見(jiàn)的那些道理是含混的，而且也必然如此，因?yàn)橄褙惪巳R那種相信有心靈實(shí)體的人，并沒(méi)有駁它的確實(shí)手段。他說(shuō)：“所謂感官的什么直接對(duì)象存在于無(wú)思維的實(shí)體內(nèi)，換句話說(shuō)存在于·一·切心的外面，這話本身就是一個(gè)明顯的矛盾。”在這里有一個(gè)謬誤，類似以下的謬誤：“沒(méi)有舅舅，就不可能存在外甥；那么，甲君是外甥；所以甲君按邏輯必然性講有舅舅。”若已知甲君是外甥，這當(dāng)然是邏輯必然的，但是從分析甲君而可能知道的任何事情都推不出這種邏輯必然性。所以說(shuō)，如果某物是感覺(jué)的對(duì)象，就有某個(gè)心和它有著關(guān)系；但是由此并不見(jiàn)得此物若不作感覺(jué)的對(duì)象，本來(lái)就存在不了。

關(guān)于設(shè)想的東西，有一個(gè)略為類似的謬誤。海拉司斷言，他能夠設(shè)想一座房子，是誰(shuí)也不感知、不在任何心中的。費(fèi)羅諾斯回駁說(shuō)，凡海拉司所設(shè)想的東西，總在他自己心中，所以那座假想的房子歸根到底還是屬于心的。海拉司本該這樣回答：“我說(shuō)的不是我在心中有房子的心像；我講我能夠設(shè)想一座誰(shuí)也不感知的房子，這時(shí)我實(shí)在說(shuō)的是我能夠理解‘有一座誰(shuí)也不感知的房子’這個(gè)命題，或更好不如說(shuō)‘有一座誰(shuí)也不感知、誰(shuí)也不設(shè)想的房子’這個(gè)命題。”這個(gè)命題完全由可理解的詞構(gòu)成，而且各詞是正確地組合在一起的。這命題是真命題或是假命題，我不知道；但是我確實(shí)相信決不能指明它是自相矛盾的。有些極類似的命題能夠證明。例如：二整數(shù)相乘這種乘法的可能數(shù)目是無(wú)限的，因此有若干個(gè)從來(lái)也沒(méi)想到過(guò)。貝克萊的議論假使正確，會(huì)證明不可能有這種事。

這里包含的謬誤是一個(gè)很常見(jiàn)的謬誤。我們用由經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的概念，能夠構(gòu)成關(guān)于一些“類”的命題，類中的分子一部分或全部是未被經(jīng)驗(yàn)到的。舉個(gè)什么十分尋常的概念，譬如“小石子”吧；這是一個(gè)來(lái)自知覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)概念。但是并不見(jiàn)得一切小石子都被感知到，除非我們把被感知這件事實(shí)包括在我們的“小石子”的定義中。只要我們不這樣做，“未被感如的小石子”這個(gè)概念在邏輯上就無(wú)可非議，盡管要感知這概念的一個(gè)實(shí)例照邏輯講是不可能的。

議論概括說(shuō)來(lái)如下。貝克萊講：“可感對(duì)象必是可感覺(jué)的。

甲是可感對(duì)象。所以甲必是可感覺(jué)的。”但是，假如“必”字指邏輯必然性，那么甲如果·必是可感對(duì)象，這議論才站得住。   

這議論并不證明，從甲是可感覺(jué)的這個(gè)性質(zhì)以外甲的其它性質(zhì)能推出甲是可感覺(jué)的。例如，它并不證明，與我們所見(jiàn)的顏色本質(zhì)上就區(qū)分不開(kāi)的顏色不可以不被看見(jiàn)而存在。我們根據(jù)生理上的理由盡可相信沒(méi)這種顏色存在，但是這種理由是經(jīng)驗(yàn)性的；就邏輯而論，沒(méi)有理由說(shuō)，不存在眼睛和腦子，就沒(méi)有顏色。

現(xiàn)在來(lái)談貝克萊的經(jīng)驗(yàn)論據(jù)。首先，把經(jīng)驗(yàn)論據(jù)和邏輯論據(jù)撮合一起，就是有弱點(diǎn)的表示，因?yàn)楹笳呷绻镜米?，前者便成了多余的?/span>

假如主張正方形不會(huì)是圓的，我并不要引據(jù)任何既知城市里的方場(chǎng)沒(méi)一個(gè)是圓的這件事實(shí)。不過(guò)，由于我們已經(jīng)否定了邏輯論據(jù)，就必須按經(jīng)驗(yàn)論據(jù)的是非曲直考察一下經(jīng)驗(yàn)論據(jù)。

第一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論據(jù)是個(gè)奇怪的論據(jù)：那是說(shuō)熱不會(huì)是在對(duì)象中，因?yàn)?/span>“最強(qiáng)熾的熱〔是〕極大的苦痛”，而我們無(wú)法設(shè)想“任何無(wú)知覺(jué)的東西能夠有苦痛或快樂(lè)”。“苦痛”一詞有雙重意義，貝克萊正利用這點(diǎn)。這詞可以指某個(gè)感覺(jué)的苦痛的性質(zhì)，也可以指具有這種性質(zhì)的那個(gè)感覺(jué)。我們說(shuō)一條折斷的腿很痛，并不暗含著這條腿在心中的意思；同樣，容或是熱·引·起苦痛，因而我們說(shuō)熱是苦痛時(shí)應(yīng)該指的也無(wú)非是這個(gè)意思。所以，貝克萊的這種論據(jù)是個(gè)蹩腳論據(jù)。

關(guān)于冷、熱的手放進(jìn)溫水的議論，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，恐怕只證明在該實(shí)驗(yàn)中我們所感知的不是熱和冷，而是較熱和較冷。絲毫也不證明這些事情是主觀的。

關(guān)于滋味，又重復(fù)快樂(lè)和苦痛論證：甜是快樂(lè)，苦是苦痛，因此兩者都是屬于心的。并且他又極力說(shuō)，人在健康時(shí)覺(jué)甜的東西，生病時(shí)也許覺(jué)苦。關(guān)于氣味，使用了非常類似的論據(jù)：因?yàn)闅馕恫皇强旄械木褪遣豢斓模?/span>“它不能存在于有知覺(jué)的實(shí)體即心以外的任何實(shí)體中。”在這里，在所有的地方，貝克萊都假定，不是物質(zhì)所固有的東西，必是心靈實(shí)體固有的，任何東西也不能既是心靈的又是物質(zhì)的。

關(guān)于聲音的論證，是個(gè)adhominem（對(duì)人）論證。海拉司說(shuō)聲音“實(shí)在地”是空氣里的運(yùn)動(dòng)，而費(fèi)羅諾斯反駁說(shuō)，運(yùn)動(dòng)能夠看見(jiàn)、觸到，卻不能聽(tīng)見(jiàn)，因此“實(shí)在的”聲音是聽(tīng)不見(jiàn)的。這不好算公正的議論，因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)的知覺(jué)表象依貝克萊講也和其它知覺(jué)表象一樣是主觀的東西。海拉司所要求的運(yùn)動(dòng)總得是不被感知的和不能感知的。然而，這論證倒也指明，聽(tīng)見(jiàn)的那種聲音跟物理學(xué)看作是聲音原因的空氣運(yùn)動(dòng)不能當(dāng)成一回事，就這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，論證還是正確的。

海拉司放棄了次性質(zhì)之后，還不愿放棄·主性質(zhì)，即廣延性、形相、充實(shí)性、重量、運(yùn)動(dòng)、和靜止。議論當(dāng)然集中在廣延性和運(yùn)動(dòng)上。費(fèi)羅諾斯說(shuō)，假如東西有實(shí)在的大小，同一個(gè)東西決不會(huì)在同時(shí)大小不同，然而東西離近時(shí)比離遠(yuǎn)時(shí)顯得大。假如運(yùn)動(dòng)實(shí)際在對(duì)象里，何至于同一個(gè)運(yùn)動(dòng)可以在一個(gè)人看來(lái)快，另一個(gè)人看來(lái)慢？我以為，應(yīng)該承認(rèn)這種議論證明被感知空間的主觀性。但這種主觀性是物理的主觀性：

對(duì)照相機(jī)來(lái)講也同樣說(shuō)得過(guò)，因此并不證明形狀是“屬于心的”。在第二篇對(duì)話中，費(fèi)羅諾斯把以前進(jìn)行的討論總結(jié)成下面的話：“除各種神靈以外，我們所認(rèn)識(shí)的或設(shè)想的一切都是我們自己的表象。”當(dāng)然，他不該把神靈算作例外，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)神靈和認(rèn)識(shí)物質(zhì)完全一樣，是不可能的。事實(shí)上，這兩種情形的論據(jù)幾乎相同。

現(xiàn)在試談一談?dòng)韶惪巳R開(kāi)創(chuàng)的那種議論，我們能得出什么肯定的結(jié)論。   

我們所認(rèn)識(shí)的東西是可感性質(zhì)的簇：例如，一張桌子是由它的外觀形狀、軟硬、叩時(shí)發(fā)的響聲和氣味（假設(shè)有氣味）組成的。這些性質(zhì)在經(jīng)驗(yàn)中有某種鄰接，以致常識(shí)把它們看成屬于同一個(gè)“東西”，但是“東西”或“實(shí)體”概念在感知到的各種性質(zhì)之外絲毫未添加什么旁的性質(zhì)，所以是不必要的。到此為止，我們一直站在堅(jiān)固的基礎(chǔ)上。    然而現(xiàn)在我們必須自問(wèn)，所謂“感知”指什么意思。費(fèi)羅諾斯主張，談到可感物，其實(shí)在性就在于它被感知；但是他并沒(méi)說(shuō)出他所講的知覺(jué)是什么意義。有一個(gè)理論認(rèn)為知覺(jué)是主體與知覺(jué)對(duì)象間的關(guān)系，他是否定的。既然他以為“自我”是實(shí)體，他本來(lái)滿可以采納這一說(shuō)；可是，他決定不要它。對(duì)否定“實(shí)體的自我”觀念的人說(shuō)來(lái)，這個(gè)理論是講不通的。那么，把某物叫做“知覺(jué)對(duì)象”，指什么意思？除說(shuō)該某物存在以外，還有什么別的意義嗎？我們能不能把貝克萊的斷語(yǔ)倒過(guò)來(lái)，不說(shuō)實(shí)在性在于被感知，而說(shuō)被感知就在于是實(shí)在的？不管怎樣，總之貝克萊認(rèn)為存在不被感知的東西這件事照邏輯講是可能的，因?yàn)樗J(rèn)為某些實(shí)在的東西，即精神實(shí)體，是不被感知的。于是看來(lái)很明白，我們講某事件被感知到，除指它存在以外，還指別的意思。

這別的意思是什么呢？感知到的事件和未感知的事件有一個(gè)明顯的差別：前者可以記起，但是后者記不起。還有什么其它差別嗎？

有一整類的作用，多少可說(shuō)是我們自然而然稱之為“心靈的”那種現(xiàn)象所獨(dú)具的，追憶即其中之一。這些作用和習(xí)慣有關(guān)系。被火燒過(guò)的孩子怕火；被火燒過(guò)的火鉤子不怕。不過(guò)，生理學(xué)家把習(xí)慣以及類似的事情作為神經(jīng)組織的特性處理，他們沒(méi)有必要背棄物理主義的解釋。按物理主義的用語(yǔ)，可以說(shuō)一個(gè)事件如果有某種的作用，就是“被感知到”了；按這個(gè)意義，我們就是這樣說(shuō)似乎也無(wú)不可：水道“感知到”把它沖深的雨水，河谷是對(duì)以前的洪流傾瀉的一個(gè)“記憶”。習(xí)慣和記憶如果用物理主義的說(shuō)法來(lái)講，就是死物也并不完全沒(méi)有；在這點(diǎn)上，活物與死物的差別無(wú)非是程度上的差別。    照這個(gè)看法，說(shuō)某個(gè)事件被“感知到”，也就是說(shuō)它具有某種的作用，無(wú)論在邏輯上或在經(jīng)驗(yàn)上，都沒(méi)有理由設(shè)想·一·切事件全具有那種的作用。   

認(rèn)識(shí)論提出一種不同的觀點(diǎn)。在認(rèn)識(shí)論里我們并不從已完成的科學(xué)出發(fā)，而從我們對(duì)科學(xué)的信賴所依據(jù)的不管什么知識(shí)出發(fā)。貝克萊的作法正是這樣。這時(shí)不必要預(yù)先給“知覺(jué)對(duì)象”下定文。方法概略說(shuō)來(lái)如下。把我們覺(jué)得是不經(jīng)推論而知的各個(gè)命題搜集一起，于是發(fā)現(xiàn)這些命題大部分與某個(gè)時(shí)日的個(gè)別事件關(guān)聯(lián)著。我們將這些事件定義成“知覺(jué)對(duì)象”。這樣，知覺(jué)對(duì)象就是我們不假推論而知的那些事件；或者把記憶考慮在內(nèi)，至少說(shuō)這種事件在過(guò)去某時(shí)曾是知覺(jué)對(duì)象。于是我們面臨一個(gè)問(wèn)題：我們從自己的知覺(jué)對(duì)象能推斷其它什么事件嗎？關(guān)于這點(diǎn)，有四種立場(chǎng)可能采取，前三種立場(chǎng)是唯心論的三種形式。

（1）我們可以全盤(pán)否定從自己目下的知覺(jué)對(duì)象和記憶對(duì)其它事件的一切推論的妥實(shí)性。凡是把推論局限于演繹的人，誰(shuí)也必定抱這個(gè)看法。任何事件，任何一組事件，從邏輯上講都能夠單獨(dú)自立，因此任何一組事件都不足為其它事件存在的·論·證·的證據(jù)。所以，如果把推論局限于演繹，既知的世界就只限于我們自己的生命史中我們感知的事件，或者，假如承認(rèn)記憶，限于曾經(jīng)感知的事件。

（2）第二種立場(chǎng)是一般所理解的唯我論，這種立場(chǎng)容許從自己的知覺(jué)對(duì)象作某種推論，但限于對(duì)個(gè)人生命史中的其它事件作推論。例如，試看這樣的意見(jiàn)：在醒覺(jué)生活中的任何時(shí)刻，總有一些可感對(duì)象我們沒(méi)注意到。我們看見(jiàn)許多東西，卻沒(méi)暗自默念我們看見(jiàn)了這些東西；至少說(shuō)，好像如此。

在一個(gè)我們完全覺(jué)察不到運(yùn)動(dòng)的環(huán)境里定睛來(lái)看，我們能夠陸續(xù)注意到各色各樣?xùn)|西，于是我們覺(jué)得應(yīng)相信這些東西在我們注意到以前，原來(lái)就是可見(jiàn)的；但是在我們未注意到之前，它們并非認(rèn)識(shí)論的論據(jù)資料。從我們所觀察到的東西作這種程度的推論，是人人不假思索地在作的，即使那些極希望避免把我們的認(rèn)識(shí)過(guò)分?jǐn)U張得越出經(jīng)驗(yàn)以外的人也在作。

（3）第三種立場(chǎng)（例如艾丁頓好像采取這種立場(chǎng)）是：對(duì)和我們自己經(jīng)驗(yàn)中的事件類似的其它事件，能夠作推論，因此譬如說(shuō)我們當(dāng)然可以相信存在著我們沒(méi)看見(jiàn)而別人看見(jiàn)的顏色、別人感覺(jué)的牙疼、別人享到的樂(lè)和受到的苦，等等，但是我們卻全然不可推論誰(shuí)也沒(méi)經(jīng)驗(yàn)到的、不構(gòu)成任何“心”的一部分的事件。這個(gè)意見(jiàn)可以據(jù)以下理由給它辯護(hù)：對(duì)自己觀察范圍以外的事件作一切推論都是靠類推作的，誰(shuí)也沒(méi)經(jīng)驗(yàn)到的事件同自己的論據(jù)資料不夠類似，不足以保證作類推推論。   

（4）第四種立場(chǎng)是常識(shí)和傳統(tǒng)物理學(xué)的立場(chǎng)，按這種立場(chǎng)，除自己的和旁人的經(jīng)驗(yàn)以外，還有誰(shuí)也不經(jīng)驗(yàn)的事件，例如在自己睡著而臥室一片漆黑的時(shí)候這間臥室中的家具。G。

 E．穆?tīng)栐肛?zé)唯心論者以火車乘客呆在車內(nèi)時(shí)不能看見(jiàn)車輪為理由主張火車在停站當(dāng)中才具有車輪。根據(jù)一般常識(shí)，人不相信每當(dāng)你一瞧，車輪突然存在，而誰(shuí)也不視察它的時(shí)候就懶得存在。這種觀點(diǎn)如果是科學(xué)上的觀點(diǎn)，則以因果律作為對(duì)未感知事件的推論的基礎(chǔ)。

目前我不打算就這四種觀點(diǎn)下斷論。這斷論即使下得了，也只有把非論證性推論及蓋然性理論加以細(xì)膩研究，才能夠下。我真打算做的是指出向來(lái)討論這些問(wèn)題的人所犯的某種邏輯錯(cuò)誤。

由上文知道，貝克萊以為有邏輯上的理由證明唯有心和精神的事件能存在。這個(gè)意見(jiàn)也是黑格爾和他的繼承者們根據(jù)別的理由所抱的意見(jiàn)。我認(rèn)為這是個(gè)根本的錯(cuò)誤。像“曾有過(guò)一個(gè)時(shí)代，在這個(gè)星球上生命尚未存在”這樣的命題，真也好、假也好，猶如“永遠(yuǎn)沒(méi)人算過(guò)的乘法計(jì)算是有的”一樣，根據(jù)邏輯理由是駁斥不了的。所謂被察覺(jué)，即所謂成為知覺(jué)對(duì)象，無(wú)非是說(shuō)具有某種的作用，從邏輯上講并沒(méi)有理由說(shuō)一切事件都會(huì)有這種的作用。

然而還有另一種議論，雖然沒(méi)把唯心論確立為一種形而上學(xué)，如果正確，倒把唯心論當(dāng)作實(shí)踐上的方針確立起來(lái)。據(jù)說(shuō)無(wú)法驗(yàn)證的命題不具有意義；驗(yàn)證要靠知覺(jué)對(duì)象；所以，關(guān)于現(xiàn)實(shí)的、或可能有的知覺(jué)對(duì)象以外任何事情的命題都是無(wú)意義的。我以為嚴(yán)格解釋起來(lái)，這種意見(jiàn)會(huì)使我們局限于上述四種理論中第一種理論，不允許談我們沒(méi)親自明白注意到的任何東西。假若如此，它就是一個(gè)在實(shí)踐中誰(shuí)也無(wú)法抱的意見(jiàn)，在一個(gè)據(jù)實(shí)際理由而主張的理論，這是個(gè)缺陷。關(guān)于驗(yàn)證，以及驗(yàn)證與認(rèn)識(shí)的關(guān)系，全部問(wèn)題困難而復(fù)雜；所以我目前姑置不論。

上述各理論中，第四種理論承認(rèn)有誰(shuí)也不感知的事件，這理論也能用乏力的議論為它辯護(hù)?？梢灾鲝堃蚬允窍闰?yàn)知道的，假如不存在未被感知的事件，無(wú)從有因果律。與此相反，可以強(qiáng)調(diào)因果性不是先驗(yàn)的，凡是能夠觀察到的不管什么規(guī)律性，必定和知覺(jué)對(duì)象關(guān)聯(lián)著。看來(lái)，好像凡是有理由相信的不管什么物理學(xué)定律，都可以借知覺(jué)對(duì)象表述出來(lái)。這種表述也許古怪而繁復(fù)，也許欠缺直到最近人們?nèi)哉J(rèn)為物理定律應(yīng)有的特征——連續(xù)性，然而總不好說(shuō)做不到。

我的結(jié)論是，以上講的四種理論哪一種也沒(méi)有先驗(yàn)的缺點(diǎn)。然而，卻可能有人說(shuō)一切真理都是實(shí)用主義的，這四種理論并沒(méi)有實(shí)用主義上的差別。假若此話有理，我們就能夠采納個(gè)人所好的隨便哪個(gè)理論，各理論之間的差別不過(guò)是語(yǔ)言上的差別。我無(wú)法接受這個(gè)意見(jiàn)；但這也是后文討論的問(wèn)題。

尚待考問(wèn)一下，是否能給“心”和“物質(zhì)”二詞規(guī)定什么意義。人人知道，“心”是唯心論者以為舍此無(wú)它的東西，“物質(zhì)”是唯物論者也以為如此的東西。我想讀者還知道唯心論者是善良人，唯物論者是惡人。但或許除此以外還有的可說(shuō)。   

我個(gè)人給“物質(zhì)”下的定義也許似乎不圓滿。我愿意把“物質(zhì)”定義成滿足物理學(xué)方程的那種東西。也可能并沒(méi)有什么東西滿足這種方程；假若那樣，不是物理學(xué)錯(cuò)了，便是“物質(zhì)”概念錯(cuò)了。如果我們擯棄掉實(shí)體，“物質(zhì)”就得是邏輯結(jié)構(gòu)了。至于它能不能是由事件（一部分是可以推斷的）所組成的什么結(jié)構(gòu)，這是個(gè)難問(wèn)題，然而決不是無(wú)法解決的問(wèn)題。

至于“心”，當(dāng)排除掉實(shí)體之后，“心”必定是種種事件所成的某種集團(tuán)或結(jié)構(gòu)。這種集團(tuán)的劃分必定是由我們?cè)敢夥Q作“心的”那類現(xiàn)象所特有的某種關(guān)系完成的。我們不妨拿記憶當(dāng)作典型的關(guān)系。我們或許可以把“心的”事件定義成進(jìn)行記憶的事件或被記憶的事件——固然這未免有些過(guò)于簡(jiǎn)單化。于是某已知的心的事件所隸屬的“心”，就是借記憶鎖鏈向后或向前與這已知事件聯(lián)接起來(lái)的那些事件的集團(tuán)。

 按上述定義可知一個(gè)“心”和一塊物質(zhì)各都是事件集團(tuán)。   

沒(méi)有理由說(shuō)一切事件都會(huì)屬于這類或那類事件集團(tuán)，而且也沒(méi)有理由說(shuō)某些事件不會(huì)同屬這兩個(gè)集團(tuán)；因此，某些事件可以既不是心的，也不是物質(zhì)的，而另一些事件可以既是心的，又是物質(zhì)的。關(guān)于這一點(diǎn)，只有詳細(xì)的經(jīng)驗(yàn)上的考察能夠下決斷。