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我之所以選擇這個題目，不僅因為主體性問題在胡塞爾的現(xiàn)象學理論中占有十分重要的地位，而且因為胡塞爾和休謨分別是當代西方兩大哲學思潮即現(xiàn)象學和分析哲學的開創(chuàng)者和理論先驅(qū)，通過對兩者理論關(guān)系的研究，對于深入了解同樣源出于西方哲學傳統(tǒng)，而后來在理論和方法上卻如此不同的兩個哲學思潮的內(nèi)在聯(lián)系，無疑會有很大的啟發(fā)和助益。 一、胡塞爾的主題性概念和他的思想發(fā)展 我們面臨的第一個問題是如何理解胡塞爾的主體性概念。誠然我們可以肯定地說這個概念及對它的系統(tǒng)說明是胡塞爾現(xiàn)象學理論的一個核心內(nèi)容，但要給它一個準確全面的界定卻并不是一件容易的事。這主要因為胡塞爾一生都在不倦地探索、修正和發(fā)展自己的理論，主體性概念也因之不斷得到豐富和充實，似乎很難在他的某部著作中找到一個一以貫之的明確定義。另一方面，胡塞爾慣用的靈感式的寫作方式也給我們理解他的具體表述帶來某些困難。無怪乎斯皮格爾伯格在他的《現(xiàn)象學運動》一書中要專門辨析一下胡塞爾的“主體性”或“主體的”一詞的含義。（① 見《現(xiàn)象學運動》英文版，1980年，第686—688頁。）但就本文的目的而言，我們當然沒有必要對胡塞爾的主體性概念及其發(fā)展作一無遺漏的的嚴格考證，我們感興趣的是胡塞爾主體性概念的基本內(nèi)容是什么，在這個概念的形成和發(fā)展過程中胡塞爾對休謨的思想有何評價和借鑒，然后通過分析把握兩人之間的理論聯(lián)系。 胡塞爾的主體性概念是一個有多層含義的復合概念，用他的話簡單說，就是關(guān)于“純自我和純意識”。如果根據(jù)他的論述把這個籠統(tǒng)的說法展開來，在我看來至少有兩層意思∶一、世界之為現(xiàn)象或純意識；二、意識的意向性結(jié)構(gòu)和構(gòu)成性原理。（②胡塞爾后期還談到先驗自我的結(jié)構(gòu)原理，其主要原則是和意識的意向性結(jié)構(gòu)和構(gòu)成性原理基本一致的，如果不求十分精確，可以把它們當作同一層次上的概念來看待。） 本文主要圍繞這兩層意思考察胡塞爾的主體性理論和休謨哲學的關(guān)系。 胡塞爾哲學的一個基本事實是，他一生的思想發(fā)展經(jīng)歷了幾次大的轉(zhuǎn)變，因此盡管他始終關(guān)心人類的意識活動問題，但主體性作為一個特定的哲學概念只是在他的思想發(fā)展的一定階段上才成為主導性的概念。我們要考察在主體性問題上胡塞爾對休謨有何分析評價，不能不把胡塞爾的思想轉(zhuǎn)變這一因素考慮在內(nèi)。 在西方哲學界，對胡塞爾思想發(fā)展的看法因著眼點各異而不盡相同。如∶E．芬克根據(jù)胡塞爾從事哲學活動的地域為他的思想演變劃界；斯皮格爾伯格則根據(jù)胡塞爾現(xiàn)象學概念的轉(zhuǎn)變劃分他思想發(fā)展的時期。根據(jù)一般的看法，胡塞爾一生的思想發(fā)展大致可以分為三個階段。第一階段，即所謂的前現(xiàn)象學時期，以《算術(shù)哲學》(1891)一書為代表。在這部著作中胡塞爾主張一種心理主義，企圖把心理學作為數(shù)學和邏輯的必然而充分的根據(jù)，用它來說明數(shù)學和邏輯的規(guī)則。胡塞爾的心理主義后來受到弗萊格等人的反對，這促使胡塞爾放棄了心理主義，并轉(zhuǎn)而對它進行批判。他想說出他真正想說的東西，于是他的思想發(fā)展到第二階段，即所謂的描述心理學的階段，以《邏輯研究》(1900-1901)一書為代表。在這部著作中，他一方面批判心理主義。明確指出邏輯公理的有效性不依賴于心理規(guī)則，邏輯和數(shù)學與心理學根本不同，前者是先驗的，后者是經(jīng)驗的。另一方面他試圖通過對經(jīng)驗過程的描述性研究來說明純邏輯的規(guī)則是怎樣不依賴于主體意識而被構(gòu)成的。胡塞爾把這種研究稱為“描述心理學”，他對這個術(shù)語的用法 根據(jù)胡塞爾思想發(fā)展的上述特點來考察胡塞爾對休謨思想的評價，我們就會發(fā)現(xiàn)一個十分有意義的現(xiàn)象，那就是，盡管胡塞爾始終對休謨的經(jīng)驗原子論和心理分析方法持批判態(tài)度，認為那只會導致自然主義和懷疑論，但與他的早期著作相比，他在后期著作中越來越多地肯定他和休謨在理論上的相似和聯(lián)系，而且這些相似和聯(lián)系基本上都是圍繞主體性問題的。比如，胡塞爾在較早的《哲學研究》中曾用很長篇幅討論休謨的抽象理論，由于他這時主要從邏輯的角度來考慮問題，所以并未重視休謨?yōu)榻忉尦橄蟾拍疃岢龅穆?lián)想學說，而后來當他從意識的構(gòu)成性來考慮問題時，就看到了休謨的聯(lián)想理論的積極意義，并給予很高的評價(關(guān)于這一點本文第四節(jié)將要談到)。我們認為，這一情況恰恰表明隨著胡塞爾向主體的不斷深入，才使他能夠從休謨哲學的主觀主義因素中越來越多地發(fā)現(xiàn)和自己思想的共同點，并受到影響和啟發(fā)?？梢哉f，胡塞爾后來明顯強調(diào)和休謨的相似和聯(lián)系，①（①也許正因如此，胡塞爾后來才明確表示他從休謨那里學到的東西要比從早先對他有重大影響的康德那里學到的東西多得多，而且從胡塞爾的最后一部著作《歐洲科學的危機和先驗現(xiàn)象學》中可以看出，胡塞爾對休謨的重視顯然超過了康德。）恰恰是和他的后期思想日益深入主體、沿著主觀主義方向發(fā)展的內(nèi)在邏輯相一致的。 二 胡塞爾論哲學史∶主體性問題之為胡塞爾和休謨理論聯(lián)系的關(guān)節(jié)點 幾乎沒有哪一位有成就的哲學家不重視研究哲學史，胡塞爾也不例外。他認為，人類繼往開來，今人是前人的繼續(xù)，今天的哲學是以往哲學的發(fā)展。研究哲學史，對以往哲學進行比較、批判和借鑒，是為了明確我們自己的任務發(fā)展我們自己的哲學本身。胡塞爾把他的先驗唯心論放到哲學發(fā)展的長河中來考察，較多地談到了和休謨哲學的關(guān)系，為我們的研究提供了極有意義的材料。 胡塞爾把古代哲學和笛卡爾以來的近代哲學作對比，認為近代歐洲的理性主義正處在深刻的危機之中。他認為古代哲學家在追求理性的確定性這一理想時，不自覺地采用了現(xiàn)象學的方法，那就是以絕對的旁觀者(spectator)自居，擺脫一切偏見(在古代就是神話和傳說)來直接探察世界的奧秘。這也是胡塞爾極力提倡的靜觀世界的哲學態(tài)度。在這種態(tài)度的支配下，古代哲學家把世界當作自然界和人類密不可分的整體來看待，發(fā)展出包羅萬象的全方位哲學。把自然科學和人的科學緊密結(jié)合是古代哲學有生命力的表現(xiàn)，但歸根結(jié)底，自然科學是依賴于人的科學的，它一但忽略了人的存在和意義問題，也就失去了它的重要性。近代歐洲出現(xiàn)的理性危機恰恰是由于過分強調(diào)了自然科學的理論和方法的重要性，忽視了人的存在和意義問題，喪失了對真正的理性和對人的自身的信念而造成的。自然科學方法的濫用引起了客觀主義的泛濫。所謂客觀主義是指從自然科學的立場出發(fā)，把世界看成是不依賴于人的意識而先在的，人通過經(jīng)驗和理性活動把握以這世界本身為最終根據(jù)的“客觀真理”?？陀^主義的特點是企圖脫離前科學的人類經(jīng)驗來確定世界的意義和實體的有效性，來建立有絕對確定性的客觀知識的體系。胡塞爾把客觀主義的主要表現(xiàn)形式歸結(jié)為把世界數(shù)學化的傾向，也就是用數(shù)學的方法和原則來描述世界，把活生生的感性世界當成數(shù)學的點、線、面和抽象的圖形來對待。這種把世界數(shù)學化的要求是從伽利略時代提出來的。盡管用數(shù)學來解釋世界在某些方面是成功的，但它決不能普遍為包羅萬象的方法，因為十分明顯，充滿著聲、色、冷、熱等感性質(zhì)的大千世界是無法完全用數(shù)學來描述的。隨著客觀主義和數(shù)學化方法而興起的近代理性主義是對理性的歪曲，實際是自然主義，它要求把自然科學的方法和原則擴大到精神領(lǐng)域，造成了理性的衰落。 胡塞爾對理性危機以及對自然科學的理論和方法的意義的理解有很大的片面性，對此我們不予多說，我們注意的是胡塞爾的一個思維邏輯，他認為正是自然科學中客觀主義的出現(xiàn)和由此引起的理性的衰落成了近代哲學向著先驗唯心論發(fā)展的一個契機。因為哲學為恢復理性的真正含義而進行的思考產(chǎn)生了近代認識論這一全新的探討方式，它為哲學帶來了自古以來最偉大的變革，即由客觀主義轉(zhuǎn)向先驗唯心論的發(fā)展軌道。他斷言，從認識論出現(xiàn)(自笛卡爾始)以來的哲學史就是先驗唯心論同客觀主義進行斗爭并發(fā)展到它的最終形式——現(xiàn)象學的歷史。在這個過程中，先驗唯心論一方面要反對客觀主義，另一方面又要不斷明確自己的方向，克服本身概念和方法上的困難和缺陷，完善自己的理論本身。我們可以看到，在這雙重任務中休謨哲學作為先驗唯心論發(fā)展的一個環(huán)節(jié)起著重要的作用。 胡塞爾明確認為休謨的懷疑論是直接反對客觀主義的。他指出，休謨從經(jīng)驗的心理分析入手考察所謂的客觀真理，發(fā)現(xiàn)自然科學中通行的那些客觀概念，諸如自然、統(tǒng)一物體的宇宙、同一的人格、因果規(guī)律等等都是心理上的虛構(gòu)。這個結(jié)論表明了客觀知識的徹底崩潰。胡塞爾說，在休謨那里，“這種懷疑主義被貫徹到底了，達到了把哲學的整個理想和新科學之為科學的全部方式連根鏟除的地步。不僅近代哲學的理想受到了影響(這是意義重大的)，而且過去的全部哲學，即對作為普遍客觀科學的哲學的任務的系統(tǒng)闡述也受到了影響”。（①《歐洲科學的危機和先驗現(xiàn)象學》，英文版，1970年，第13節(jié)。）胡塞爾斷言“隱藏在休謨懷疑論后面的真正主旨是動搖客觀主義”。（② 同上書，第24節(jié)。） 在胡塞爾看來，休謨哲學的深刻性不僅在于它徹底地反對客觀主義，還在于它同時為哲學的發(fā)展明確了方向。既然客觀主義是不行的，它引起那么多的懷疑和爭論，那么哲學真正要解決的問題是什么呢?哲學探討的方向在那里? 胡塞爾把把這個問題稱作“世界之謎”(world-enigma),不解決這個謎，哲學就是盲目的，無法前進。從胡塞爾的論述中可以看出，何謂世界之迷并沒有一個明擺在那里的現(xiàn)成的答案，而是由近代哲學的發(fā)展本身提出來的，最終是由休謨把它確定下來的。他認為笛卡爾把“我思” 作為哲學最可靠的起點，這就意味著要回到主體本身，一切知識出自主體性，這為哲學開辟了一個新的時代。但笛卡爾受客 觀主義的影響，沒能把這個原則貫徹到底，他把自我只當成論證的工具，而沒當成本質(zhì)上第一性的東西，沒有深入到主體性本身中去，他一旦建立起一個客觀知識的體系，就把自我拋到一邊了。英國經(jīng)驗論是直接批判笛卡爾的理性主義的。在這一批判中揭示了笛卡爾在主體性問題上的不徹底性，要求重新回到主體那里去。因此胡塞爾說，從洛克經(jīng)貝克萊到休謨的哲學發(fā)展正是為了展示笛卡爾的先驗論的缺陷和所包含的真正結(jié)果，以便達到名副其實的先驗論所走過的道路。在他看來，在這個過程中，休謨哲學作為英國經(jīng)驗論的結(jié)局具有特殊重要的意義，因為他最明確地表達了回到徹底的主體性這一哲學要求。休謨不但堅持知覺經(jīng)驗是一切知識的最終來源，而且還試圖借助主體的活動用它們構(gòu)造和說明具有“客觀性”的世界。胡塞爾認為，休謨用感覺材料理論來說明這樣深刻的主題是沒有希望的，但他畢竟明確了一個方向，指出了哲學要解決的問題。如果把這個問題用胡塞爾先驗論的語言來表述，那就是，“只有徹底地溯究主體性……才能使客觀真理能夠被理解，并獲得這個世界的最終的實體性意義。”（①《歐洲科學的危機和先驗現(xiàn)象學》，第14節(jié)。） 胡塞爾說∶“怎樣來理解把世界本身主體化的那個最徹底的主觀主義?這個最深奧、最根本的世界之迷，世界就其存在之為存在乃通過行使主體性，而且具有其他世界根本無法想象的自明性的這個謎 一一 只有這個才是休謨的問題。”（② 同上書，第25節(jié)。） 這里，把世界主體化的意思并不是說世界本身是客觀的，現(xiàn)在要用什么辦法把它變成主觀的，而是說世界只因主體才獲得其意義而成為其世界，世界乃是為主體而在的。問題是這種主體化如何可能，我們后面要談到，這正是胡塞爾的意向性結(jié)構(gòu)和構(gòu)成性學說要討論的問題?？紤]到休謨所謂的“徹底”本來就包含把意識作為基礎和本原之意，根據(jù)前面對胡塞爾主體性概念的界定，可以認為，這里所說的休謨的問題基本指示著胡塞爾主體性問題探討的方向。R．T．墨菲就休謨的這個問題談休謨和胡塞爾的關(guān)系說∶“就這樣，休謨促使胡塞爾首創(chuàng)了一種方法，這個方法是西方哲學史上第一次非常徹底而具體地發(fā)現(xiàn)了‘……有絕對活動功能的主體性，這不是(一般人所說的)人的主體性，而是在人的主體性中(至少)首先把自身客觀化的那種主體性’”。（③《休謨和胡塞爾》，英文版，1980年，第5頁。）我們似乎可以說，就主體性而言，胡塞爾是在回答休謨的問題。或者從胡塞爾所說的先驗唯心論發(fā)展史的內(nèi)在邏輯上看，休謨的終點恰恰是胡塞爾的起點。 這里有一個哲學史上非常有意味的現(xiàn)象，即在哲學發(fā)展的一定階段上，當理論的深入迫切需要指明討論和探討的方向的時候，提出問題往往比泛泛地系統(tǒng)闡述更重要、更深刻，甚至這些問題的深度就標志著這一時期哲學思維所達到的深度。眾所周知，休謨在總結(jié)近代唯理論和經(jīng)驗論斗爭的基礎上，以懷疑論的方式提出了哲學需要解決的問題，有力地推動了理論思維的深入，不止一位哲學家受到休謨思想的震動和啟發(fā)，發(fā)展出一套新的理論。托馬斯·黎德說休謨的懷疑論使他醒悟到觀念論的錯誤，從而創(chuàng)立了常識哲學；康德說休謨的懷疑論把他從獨斷論的迷夢中喚醒，使他重新考慮知識的可能性問題，這引出了他的三個“批判”；而一些實證主義者干脆把休謨提出的某些疑問保留下來，悟出了反形而上學的原則。而現(xiàn)在我們看到，在某種程度上，胡塞爾也是從考慮休謨的問題出發(fā)的。 當然，對于其他那些哲學家，仁見智見，究竟誰把握了休謨哲學的真諦，我們不予評說，因為那已超出了本文的范圍。但對于胡塞爾卻不能不加以評論，因為在我看來，胡塞爾所說的休謨問題并不真正是休謨的問題。盡管休謨對意識現(xiàn)象和心理活動做了大量的分析論證，但他的根本目的始終是為了探究人類認識的能力和范圍這一傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義的問題。他在談到世界的存在、性質(zhì)和規(guī)律性時，也是要說明這些概念或信念形成的心理機制，以此確定知識的可能性和準確度，他從沒有在胡塞爾所說的那種意義上使用主體性或與之類似的概念。 當然，我們這樣說并不意味著我們在這里就主體性問題考察胡塞爾和休謨的關(guān)系是毫無意義的，因為一個哲學家恰恰在他對某種思想的不同見解中，顯示出他自身理論的特點以及和這種思想特有的關(guān)聯(lián)，而這正是我們研究哲學史所最感興趣的問題之一。 我們說胡塞爾從考慮休謨的問題出發(fā)也不等于說休謨的哲學對于胡塞爾哲學的發(fā)展是唯一本原性的，，因為胡塞爾認為并實際論證了達到現(xiàn)象學的途徑不止一種。（①根據(jù)E.芬克所說，胡塞爾自稱試圖描述達到現(xiàn)象學的四條不同的道路，即（1）從邏輯學出發(fā)達到現(xiàn)象學；（2）從心理學出發(fā)達到現(xiàn)象學；（3）以“生活世界”為起點達到現(xiàn)象學；（4）從笛卡爾的《形而上學的沉思》達到現(xiàn)象學。而根據(jù)胡塞爾的種種論述，他對休謨哲學的考慮應原則上屬于第二條道路，即從心理學達到現(xiàn)象學。關(guān)于這條道路胡塞爾在《危機》一書中作過大量的論述。胡塞爾指出，在先驗哲學的發(fā)展過程中，心理學起了很大作用，如果說到它們的共同之處，那就是它們的主題都是“普遍的主體性”。）我們只是要說明當胡塞爾考慮那些對他至關(guān)重要的哲學問題的時候，休謨曾對他發(fā)生過怎樣的影響。不管怎樣，對于胡塞爾的哲學發(fā)展英國經(jīng)驗論確實具有不容忽視的重要性。斯皮格爾伯格這樣說：“事實上，從洛克到休謨的英國經(jīng)驗論者的著作是胡塞爾哲學上的入門讀物，并且對他整個后來哲學的發(fā)展都有基本的重要性。他常常稱譽它們發(fā)展出了現(xiàn)象學最初的盡管是不夠充分的型式。就我在20年代的個人經(jīng)驗所知，他甚至一直把這些著作當作對現(xiàn)象學的最好探討之一推薦給學生。”（②《現(xiàn)象學運動》，第85頁。）當然，作為英國經(jīng)驗論的最徹底、最深刻的表述的休謨哲學在其中所占的重要地位是不說自明的。 三 主體性：胡塞爾的“訴諸事物本身”和休謨的“觀念論” 對于胡塞爾來說，主體性首先意味著排除一切非意識的實在和存在的概念，回到純粹的意識中去，他在這一要求背后的哲學意圖是為了達到理論的絕對徹底性和準確性。而在這一點上，休謨和胡塞爾一樣，也是一個要求在人類的純意識生活中尋找確定性的哲學家。 胡塞爾和休謨都認為哲學作為人的科學應當成為其他一切科學的基礎。休謨在他的第一部著作《人性論》中指出，一切科學都是依賴于人的科學的，因為一切科學知識無一不是人的認識活動的產(chǎn)物，以往各學科中爭論無窮，進展甚微，根本原因就在于忽視了研究人性。他把人性科學當作“其他科學唯一牢固的基礎”。（③《人性論》，商務印書館1980年，第8頁。）胡塞爾也以同樣的態(tài)度表示了對當時哲學狀況的不滿。他指出，許多人認為哲學要成功就必須運用精密科學尤其是數(shù)學和物理學的方法，但實際上自然科學是依賴于哲學的，從哲學的角度看，自然科學才有意義。如果哲學是一切科學的基礎，那么怎樣保證哲學理論的徹底性和可靠性呢？為做到這一點，休謨和胡塞爾都采取了同樣的辦法，那就是追溯知識的原始根源和開端，從而找到它們絕對的根據(jù)。他們都認為這個開端只能是人類的純意識，在休謨就是原始的知覺經(jīng)驗，在胡塞爾就是純現(xiàn)象?；氐饺祟愓J識的原始開端是休謨和胡塞爾共同的哲學要求。 早在1903年，胡塞爾就意識到他在《邏輯研究》中闡發(fā)的布倫坦諾意義上的描述心理學不能代表他所追求的哲學思想，因為它不能提供認識的絕對根據(jù)，甚至不能和普通心理學明確區(qū)分開來。他苦于找不到合適的哲學方法而陷入困境，甚至一度打算放棄哲學。后來主要通過對笛卡爾的《形而上學的沉思》的研究使他找到了擺脫描述心理學而達到先驗現(xiàn)象學的方法，這就是他后來極力發(fā)展并力求完善的“現(xiàn)象學還原”。笛卡爾通過普遍的懷疑找到了“我思”這一不容置疑的原則，把它作為哲學的起點，胡塞爾高度評價笛卡爾這一做法的意義，認為這表明人的意識活動是一切知識的最終根源，他采納了笛卡爾的基本思想，要求把一切已知的對象還原到現(xiàn)象，把這作為哲學探討的第一步?，F(xiàn)象是認識的絕對的原材料，是從直觀上把握的意識上的東西。還原就是回到本原之意。關(guān)于現(xiàn)象學還原的主要思想胡塞爾是在1907年所作的題為《現(xiàn)象學的觀念》的五個講演中首次提到的。1911年胡塞爾在《羅各斯》雜志上發(fā)表的論文《作為嚴密科學的哲學》進一步明確了回到純意識，從而建立起關(guān)于哲學的新概念的思想。他認為哲學是一門嚴密的科學，它的對象不應是事實的，而應當是理想的。所謂理想的就是指能達到本質(zhì)，而本質(zhì)只能與純意識相關(guān)，因此他提出了“訴諸事物本身”的著名口號。這里所說的事物不是指客觀的物質(zhì)對象，而是指直接的經(jīng)驗，即純意識或純現(xiàn)象，訴諸事物本身，就是要直接研究作為一切知識開端的純意識或純現(xiàn)象。后來隨著胡塞爾思想的進一步發(fā)展，他把純意識和純現(xiàn)象這一概念豐富和具體化，提出了“先驗主體性”的概念，把它作為一切知識的根源和絕對根據(jù)。在胡塞爾的著作中對“先驗”一詞的用法也是不同的。在開始（如在《現(xiàn)象學的觀念》一書中）是指對非意識的實在性問題不作判斷的態(tài)度，而在后來（如在《危機》中）則明確指探討一切知識的最終發(fā)源——即帶著全部實際和可能的認識生命的自我，一切先驗性問題都是關(guān)于自我、自我的意識生活和自我的認識結(jié)構(gòu)賦予其存在的那個世界之間的關(guān)系的。不管胡塞爾的說法可能怎樣不同，先驗一詞總是包含著把純意識作為基礎這一基本含義的。 我們接著考察休謨的有關(guān)論述，就會發(fā)現(xiàn)，在要求訴諸意識本身，把意識作為一切知識的發(fā)源和絕對根據(jù)這一點上，休謨和胡塞爾是相當一致的。休謨認為這個發(fā)源和根據(jù)就是原始的知覺經(jīng)驗。在他的主要哲學著作《人性論》（第一卷）和《人類理解研究》中，觀念的起源是他討論的第一個題目，這就是他的觀念理論。休謨把知覺分為兩類，即印象和觀念。印象是最原始的知覺，觀念是印象的摹本和復現(xiàn)，兩者的區(qū)別在于它們的生動和強烈的程度不同，印象較為強烈，觀念則較微弱。對于休謨區(qū)分印象和觀念這一方法，幾乎沒有哪一位評論家不大加責伐的，因為人們無法找到知覺強弱的確定標準，何況休謨本人也承認有時觀念會強烈到無法同印象區(qū)分開來。休謨的著作以論證嚴謹著稱，但他關(guān)于印象和觀念區(qū)分的理論卻是少有的例外。而且休謨敝帚自珍，甚至在自稱為修正《人性論》的不恰當表述而重寫的《人類理解研究》中仍保留了這一說法。為什么？這是因為休謨的根本目的在于為認識找到一個最原始、最絕對的根源，所以他總要找某種方法把本原的東西和派生的思想?yún)^(qū)分開來，這個方法是否可靠倒反而顯得不那么緊要了，而且即使找不到滿意的方法，他也不愿因方法而放棄根本目的。在休謨看來，觀念比印象微弱，因為它是從印象派生來的。觀念可以通過比較、組合、分離形成不同的概念，是次生的第二性的東西，而印象則是本原的有絕對確定性的原始材料。休謨把簡單觀念來自相應的簡單印象作為人性科學的第一原則，他認為辨別任何哲學概念的真?zhèn)沃灰运欠駚碜栽加∠鬄樽罱K標準，這正說明他是把純意識作為認識的最終來源和絕對根據(jù)的。 胡塞爾高度重視休謨在觀念理論中提出的上述基本思想，認為他的實質(zhì)含義就是回到純意識這個認識的最終根源，并因此把休謨的這個要求和現(xiàn)象學的基本原則聯(lián)系起來。他說，休謨以及其他英國經(jīng)驗論者的一個決定性的觀點就是“先驗哲學只打算、也只應打算闡明認識及其有效性的含義，而這種闡明在這里無非是指回到一切認識概念得以實現(xiàn)的那個根源、明證，因而也就是意識那里去”。（①《第一哲學（1923／24）》德文版，1956年，第1卷，第356頁。）因此盡管胡塞爾激烈反對休謨的心理主義傾向，卻給休謨徹底回到純意識的哲學要求以高度評價，說如果對休謨的《人性論》作正確的分析，那么就會表明“休謨的心理學是對意識的純所與性科學的第一次系統(tǒng)的嘗試”（①《第一哲學（1923／24）》德文版，1956年，第1卷，第156—157頁。）甚至說“休謨的《人性論》是純現(xiàn)象學的第一個草案”。（② 同上書，第157頁。） 當更深一層談到作為一切知識源泉的意識所具有的性質(zhì)的時候，胡塞爾同樣看到了和休謨的許多一致性。比如胡塞爾認為，意識既然具有絕對的本原性，就不應是派生出來的，它必定是自身顯現(xiàn)、自身展示、自身所與的，因此也就只能用直觀把握的絕對的明證。在胡塞爾看來，休謨所說的原始知覺實際上也具有同樣的性質(zhì)。休謨曾用他的觀念論來解釋哲學上爭論不休的先天觀念問題，胡塞爾指出，如果正確理解，休謨把先天性等同于僅僅以觀念為根據(jù)，就是要求建立在真理的主觀所與性上的直觀的明證。（③ 同上書，第353頁。） 回到純意識是目的，目的確定之后，達到目的的方法就是最重要的。為使意識純粹，休謨和胡塞爾共同面臨的難題是如何排除非意識的存在和實在的概念。為解決這一難題，兩人都采取了極相近的懷疑主義方法。 休謨認為，原則上說，意識之外的存在是無法確定的，因為我們的一切知識都來自經(jīng)驗，而經(jīng)驗不能提供任何有關(guān)存在的答案，因此我們不必關(guān)心意識之外的存在問題，只須滿足于經(jīng)驗所能證實的知識就夠了?；谶@種觀點，他說原始知覺是否有其產(chǎn)生的原因是“不可知的”，這樣一個問題對于我們現(xiàn)在的目的來說也并不重要，我們的知覺不論是真是偽，我們總可以從它們的一貫性中得出一些論斷”。（④《人性論》，第101頁。）休謨的這種不可知論和徹底懷疑主義的否定態(tài)度不同，它的特點是保持懷疑不作判斷。 由前述可知，胡塞爾回到純意識所借助的方法是“現(xiàn)象學還原”。這個方法實際上也是懷疑主義的方法，是笛卡爾通過普遍的懷疑達到“我思”這一方法的普遍化和本質(zhì)化（胡塞爾常把這個方法稱作epochē 這個術(shù)語是古希臘懷疑論者用來指對概念不作判斷的存疑法，在胡塞爾著作中，“現(xiàn)象學還原”和epochē兩術(shù)語一般可以換用。當然，胡塞爾對epochs的用法和古希臘懷疑論者還是不盡相同的）。通過還原，一切存在性的概念都被用括號括起來，存而不論，不作判斷。還原后的“剩余”是一特殊的、不受還原影響的“純意識”領(lǐng)域。用還原法避開了傳統(tǒng)認識論關(guān)于意識的內(nèi)在和外在的區(qū)分，因此就不需要考慮意識之外的客觀實在的問題了。胡塞爾認為現(xiàn)象學還原是把意識確立為一切知識絕對基礎的根本方法，主要根據(jù)這一方法，才把他的先驗唯心論和貝克萊的唯我論區(qū)分開來。當然，把休謨和胡塞爾作比較，胡塞爾顯得更自覺地意識到這種懷疑主義方法對于他的現(xiàn)象學在體系結(jié)構(gòu)和方法論上的極端重要性，并給了它十分具體和詳細的規(guī)定和描述，不過我們?nèi)匀豢梢钥吹叫葜兘鉀Q同一問題的方法論意向給胡塞爾的啟發(fā)和鼓舞。胡塞爾表示，休謨反對二元論，并把哲學分析嚴格限于心靈內(nèi)在的知覺的作法，證明“懷疑主義對于認識論之開端是絕對必要的，它必定會把我們限定于現(xiàn)象學的所與”，休謨這樣做是“受正確傾向的主導，并且走著一條正確的道路，盡管是半盲目地走著這條路”（⑤《第一哲學》，第353、352頁。）。 四 主體性：胡塞爾的意向性學說和休謨的觀念聯(lián)想理論 回到純意識只是胡塞爾主體性概念的一層含義，而且是比較淺的一層含義，因為這僅僅指明了意識的本原性，或者說，只不過使我們回到了認識的原始材料的基點上，還沒有從 意識活動的結(jié)構(gòu)和過程方面作出考察，而這后一項工作顯然要復雜深刻得多。這里的一個基 本問題是，對于意識或認識的任何一種活動來說，都必定要有它所指向的對象，這是認識的一個基本結(jié)構(gòu)。而按傳統(tǒng)經(jīng)驗心理學的看法，這似乎就意味著一非意識的存在對象，如知覺一棵樹，就意味著有一棵樹存在。胡塞爾反對這種看法，認為它是自然的觀點。在他看來，意識活動的對象不應是和意識不同的東西，而應同樣是意識，說到底是由意識本身構(gòu)成的。他認為只有這樣來理解問題，才能把現(xiàn)象學的描述和一般經(jīng)驗心理學的描述區(qū)分開來，才能在徹底的主觀性中達到理性的完全確定性。意識本身構(gòu)成意識活動的對象，或者說把對象主體化。按胡塞爾的說法，這是人類主體性的一個悖論：世界的主體同時又是世界中的客體。胡塞爾為解決這個問題提出的系統(tǒng)理論是關(guān)于意識過程的意向性學說。 胡塞爾意向性學說的提出首先是受到布倫坦諾意向性概念的啟發(fā)。意向性一詞的最初使用可以追溯到中世紀經(jīng)院哲學，后來長時期被人們遺忘，直到1874年布倫坦諾在《經(jīng)驗觀點的心理學》中重提這個概念，并引起胡塞爾的重視。布倫坦諾寫道：“每一精神現(xiàn)象都在自身中包含著某種東西作為對象，盡管方式不總是相同的。在表象中，有某種東西被表象，在判斷中，有某種東西被肯定或否定，在愛中有某種東西被愛，在恨中有某種東西被恨，在欲求中有某種東西被欲求，等等。這種被意向著的非存在，是精神現(xiàn)象獨具的體征。物理現(xiàn)象則顯不出任何與此相似之處。因此我們可以對精神現(xiàn)象下定義說，它們是在自身中意向地包含著對象的那種現(xiàn)象。”①胡塞爾高度重視布倫坦諾的意向性概念，認為它指明了意識的一個普遍性質(zhì)：意識活動具有直接的指向性，并在自身中帶有被指向的意向性對象，從而揭示了意識的意向活動——意向?qū)ο螅?span lang=EN-US>noesis------noema）的基本結(jié)構(gòu)。對胡塞爾來說這里關(guān)鍵的一點，不是意識活動必應有一對象，而是意向?qū)ο笈c存在或?qū)嵲跓o關(guān)，從它不能推出任何存在或?qū)嵲诘母拍睢?span lang=EN-US> 胡塞爾接受了布倫坦諾的意向性概念，但也看到了它的缺陷，力圖加以改造。意向性問題是《邏輯研究》一書的高潮，但這時他所理解的意向?qū)ο筮€只是界定為意向活動的參照或相關(guān)物。這種對象尤其對邏輯而言仍然是理想構(gòu)成的，不能完全反映意識生活本質(zhì)上作為“流”所呈現(xiàn)的變化和多樣性，以及在特定情況下的潛在性。正因此，在《邏輯研究》第一版發(fā)表后，胡塞爾逐漸認識到，意向活動的對象不應只是意向的靜態(tài)結(jié)構(gòu)中的一端，而應是被意識活動能動地“構(gòu)成”的。于是這引起了胡塞爾的意向性結(jié)構(gòu)概念從靜態(tài)到動態(tài)的轉(zhuǎn)變。構(gòu)成性成了意向性的一個基本含義。② 把意識活動的對象看成由意識本身構(gòu)成的，從而擺脫任何存在或?qū)嵲诘母拍睿@樣一個設想實際上休謨早就提到了，并有過非常系統(tǒng)的論述。休謨認為，原始知覺對于人的認識 （①《經(jīng)驗觀點的心理學》第2卷第1篇第1章第5節(jié)。②“構(gòu)成性”是胡塞爾主體性理論中的一個非常重要的概念。按E.芬克所說，胡塞爾從未把這個概念完整精確地闡明過，這當然是因為胡塞爾也在不斷地探索和發(fā)展這個概念。不過，考察他的各種論述，這個概念的基本含義還是清楚的。最初他在《現(xiàn)象學的觀念》中的提法是“意識中的客體和客觀性的構(gòu)成”，后來在《觀念Ι》中的提法是“（意識）活動的綜合構(gòu)成”；而在《笛卡爾的沉思》中的提法則是“意識生活整體的普遍構(gòu)成”、“先驗自我本身的先驗構(gòu)成”。胡塞爾的不同提法都表達了一個主要意思：意向?qū)ο笫窃谡J知活動中被構(gòu)成的。他認為，認識是意向性的，但現(xiàn)象學的任務不僅是直觀這種意向性關(guān)系并描述它，而且還要說明意向?qū)ο笫窃鯓颖粯?gòu)成的。胡塞爾把構(gòu)成性貫穿在對意向性原理的說明中，他認為意識的noesis 和noema兩方面都是在意向性意義上“構(gòu)成的”綜合統(tǒng)一。后來胡塞爾在考察先驗自我的結(jié)構(gòu)的時候，把意向性概念和構(gòu)成性原理融于其中，認為自我在本質(zhì)上就是包括意向活動和意向?qū)ο蟮囊庀蛐泽w系。） 活動是唯一本原性的，這決定了有關(guān)意識之外的任何對象的存在問題都是假問題，因為我們的知覺經(jīng)驗不能提供任何有關(guān)這些存在的知識。但是，這只是哲學的理解，而一般人的基本傾向卻是相信在意識之外有認識活動指向的客觀對象存在。那么這種信念是怎么產(chǎn)生的呢？休謨對此進行了大量的心理分析后指出，人們所相信的這些對象只不過是由心理的聯(lián)想活動所形成的“虛構(gòu)”。胡塞爾以其特有的哲學敏銳性看到了休謨這一論斷所包含的深刻含義，那就是，意識活動具有在其自身中構(gòu)成某種“客觀”對象的功能（盡管休謨認為這對象只是虛構(gòu)），并且立即和他自己的現(xiàn)象學概念聯(lián)系起來。他說：“在這個‘現(xiàn)象學的’領(lǐng)域內(nèi)，他［休謨］第一次勾畫了我們所說的‘構(gòu)成’問題的輪廓；因為他認識到，我們必然能夠理解如下情況是怎樣發(fā)生的，那就是，純粹在這個現(xiàn)象學還原過的主體及其內(nèi)在發(fā)源中，這同一主體可以在一假定的‘經(jīng)驗’中發(fā)現(xiàn)出先驗的客觀性――帶著我們早已認為理所當然的本體形式（空間、時間、連續(xù)統(tǒng)一、物理事項、人格）的實在性。”① 當然，應當承認，就引發(fā)胡塞爾的靈感，促使他確立意識的noesis—noema結(jié)構(gòu)這一點說，布倫坦諾的意向性概念有決定性意義，但就適合胡塞爾的理想需要來說，布倫坦諾的概念有很大的缺陷。因為他只把意向性作為心理現(xiàn)象借以和物理現(xiàn)象區(qū)別的一個獨具特征來看待，仍然沒能完全擺脫用考察物理現(xiàn)象的方式來考察心理現(xiàn)象。他也沒能堅持在心理界范圍內(nèi)來說明意向?qū)ο蟮男再|(zhì)，他關(guān)于意向?qū)ο蟮谝弧⒌诙缘膮^(qū)分具有明顯的二元論的傾向。而比較起來，在這方面休謨的構(gòu)成性理論似乎更符合胡塞爾的哲學要求和論證邏輯，因為休謨首先通過觀念論排除了精神科學中二元論的可能性，然后站在純知覺經(jīng)驗的基礎上來考察所謂的對象，而胡塞爾正是認為，意向性分析應當是在先驗還原后的純意識的領(lǐng)域內(nèi)進行的，在他看來，“這種分析如果是在先驗還原的范圍內(nèi)進行，就會表明對象得以顯現(xiàn)的那些不同方式是怎樣被先驗主體性構(gòu)成的”②。 休謨把聯(lián)想作為構(gòu)成意識活動的對象的方式，對于胡塞爾深入分析主體的構(gòu)成性原理，完成從意向性的靜態(tài)結(jié)構(gòu)到動態(tài)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變有重要的啟發(fā)意義。為了對此有更透徹的了解，我們不妨把這個問題論述得更詳細一點。 如前面所說：胡塞爾認識到意識活動的一般對象應是由變化多樣的意識“流”構(gòu)成的，那么這個“流”依據(jù)什么方式構(gòu)成連續(xù)統(tǒng)一的對象呢？休謨的方法是借助聯(lián)想。休謨認為，知覺觀念在本質(zhì)上是各相區(qū)別、獨立存在、互無聯(lián)系的，但是可以通過聯(lián)想把它們結(jié)合成一個具有恒定性和一貫性的統(tǒng)一體。聯(lián)想的規(guī)律有三條，即類似，接近和因果聯(lián)結(jié)。在他看來，當我們意識到某個恒定不變的對象，如山、石房屋等的時候，構(gòu)成這些對象的前后知覺實際上是各自有別的，只不過差異極小罷了，這時我們把它們當成恒定不變的，完全是由于類似聯(lián)想的作用，把那些不同的知覺聯(lián)系起來了，忽略了它們之間的微小差別。對于發(fā)生明顯變化的對象，也可以借助聯(lián)想的作用，使我們把它認作是原來那同一個對象。如當我們離開屋子時，爐火熊熊，過一小時后回到屋子后，爐火熄滅了，前后知覺有了變化。在這種情況下，我們會根據(jù)以往多次觀察到的爐火在類似情況下的類似變化的經(jīng)驗，通過因果聯(lián)想，把已經(jīng)變化了的知覺（熄滅了的爐火）想象為原先知覺（燃燒著的爐火）的結(jié)果，因此認為前后有差別的對象仍是同一個對象。 休謨用聯(lián)想來構(gòu)成同一對象的方法引起了胡塞爾的重視，他“最仔細地研究了休謨的聯(lián)想理論”，認識到這個理論對于構(gòu)成意向?qū)ο蟮膭討B(tài)的綜合統(tǒng)一有重要意義。③（①《形式與先驗邏輯》，第256—257頁。② 考克曼：《埃德蒙德·胡塞爾的現(xiàn)象心理學》英文版，1967年，第104頁。③ 參見E.霍倫斯坦：《聯(lián)想現(xiàn)象學》，德文版，1972年，第231頁。）他認為，在主體的動態(tài)構(gòu)成原則中有主動和被動兩種形式。主動的形式是指有所創(chuàng)造的理性活動，如計數(shù)，提出了數(shù)目；推理，提出了結(jié)論。被動的形式相對于主動的形式而言，指這樣一種情況：任何被其它活動所創(chuàng)造出的東西都意味著必定有接受這個活動作用的某個東西預先被提供出來。胡塞爾說：“我們生活中面對著的僅僅作為物理存在物的‘現(xiàn)成’對象，是在被動經(jīng)驗的綜合中提供出來的；而就是這種東西預先提供給了以主動的把握開始的‘精神’活動。”①如果我們對這個預先提供出的對象加以深究，就會接觸到主體的被動發(fā)生活動所引起的構(gòu)成問題。由于意向性結(jié)構(gòu)中意向活動的多樣性（如知覺、回憶、記憶、期待等），意向?qū)ο笠簿哂邢鄳亩鄻有?，從而?gòu)成了意向活動――意向?qū)ο蟮亩嘀亟Y(jié)構(gòu)，而每一結(jié)構(gòu)中的對象又是由許多方面構(gòu)成的，形成了對象的象界（horizon）.而在意識過程中，對象的這些方面并不同時呈現(xiàn)出來，而只是某些方面呈現(xiàn)出來，其他方面潛在著，有些方面還發(fā)生了變化。以對房屋的知覺為例，我們當下只知覺到它的某幾個側(cè)面，而不能知覺到它的全部（如不能知覺到它的背面、內(nèi)面），這時要形成一個對象各個方面的綜合統(tǒng)一體，一個完整的象界，就要借助聯(lián)想。我們可以通過已知覺到的部分，聯(lián)想到當下未知覺到的部分，通過和其他對象的類似性，聯(lián)想出我們從未知覺過的部分（這里必須注意，胡塞爾認為即使那些潛在未被知覺到的部分也不是隨機的，而是本質(zhì)預定在對象的象界中的）。因此胡塞爾說：“被動發(fā)生的普遍原則，就完全先于活動的產(chǎn)物而被提供出來的一切客觀性的構(gòu)成而言，都帶有聯(lián)想這個名稱。”②胡塞爾認為聯(lián)想是先驗現(xiàn)象學的一個基本概念，聯(lián)想本是意向性概念的應有之意。 由上述我們可以看出胡塞爾關(guān)于聯(lián)想的構(gòu)成性原理的描述和休謨十分相似，但胡塞爾沒有忘記把他的現(xiàn)象學和休謨的經(jīng)驗心理學區(qū)分開來。他說，休謨的聯(lián)想概念及其規(guī)律是對“真正意向性概念的自然主義的曲解”③ （①《笛卡爾的沉思》，第38節(jié)。②《笛卡爾的沉思》，第39節(jié)。③ 同上。）。胡塞爾之所以這樣說，至少可以從兩點來理解。一是休謨討論聯(lián)想的構(gòu)成作用是在信念的總題目下進行的，只是為了說明心理的聯(lián)想活動怎樣使人們形成了對象存在的信念，而信念不等于事實和本質(zhì)，在這個意義上，聯(lián)想的構(gòu)成只意味著虛構(gòu)，這和胡塞爾把對象作為意識的意向性結(jié)構(gòu)中本質(zhì)的構(gòu)成部分有根本區(qū)別。此外，胡塞爾認為休謨的聯(lián)想活動的基本機理仍然是經(jīng)驗材料的機械組合，而在胡塞爾看來，聯(lián)想活動的根據(jù)是直觀，聯(lián)想的規(guī)律受本質(zhì)直觀的規(guī)律支配并和它相一致。 五 對自然科學的不同態(tài)度是胡塞爾和休謨理論分歧的重要原因 在以上各節(jié)中，我們通過考察胡塞爾對休謨哲學的評價，以及把兩人有關(guān)的論點作分析比較，可以看出，胡塞爾的主體性理論在很多方面都受到休謨哲學的影響和啟迪，在一些重要的原則和方法上兩人都有十分相似和一致之處。但是我們必須看到，不管從哪個方面來說，胡塞爾和休謨的理論又都有很大的不同，即使在所謂的主體性問題上。比如我們前面就指出，甚至胡塞爾所說的休謨的主體性問題也并不真正是休謨的問題。因此圍繞與本文有關(guān)的內(nèi)容，考察一下胡塞爾和休謨在理論上的區(qū)別，并找出這些區(qū)別的原因是十分必要的，也是完整地討論本文的題目必不可少的。當然，如果要把這個問題完全展開來說清楚，所涉及的內(nèi)容將十分廣泛，層次將非常豐富，因篇幅所限，我在這里只想就胡塞爾和休謨對自然科學的不同態(tài)度談談看法，我認為這是他們理論分歧的重要原因。 近代自然科學取得的巨大進步和豐碩成果，不但極大地改變了人類生活的面貌，而且也極大地改變了人們的思維方式。近代認識論的出現(xiàn)就是自然科學發(fā)展的一個直接結(jié)果。但是面對龐然崛起的自然科學的巨大知識體系，怎樣評價和對待它，哲學家有不同的態(tài)度，主要無非是兩種。要么用自然科學的原則來改造哲學，同時反過來對自然科學的成果作出哲學的分析和評價；要么忽視或貶低自然科學的原則和方法對哲學的積極作用。對前者，我們或可稱為“參與”的態(tài)度，即讓自然科學參與哲學的探討和建設；后者或可稱為“否定”的態(tài)度，即否定自然科學對哲學有實質(zhì)性的意義。笛卡爾、休謨等近代唯理論者和經(jīng)驗論者采取前者，而胡塞爾則采取后者。 休謨是站在英國實驗科學蓬勃發(fā)展的肥沃土壤上建造哲學的，他把實驗科學的觀察、實驗和經(jīng)驗的方法作為人性哲學的立論之本。他明確說，關(guān)于人的科學“必須建立在經(jīng)驗和觀察之上”①（①《人性論》，第8頁。）。他的第一部哲學著作《人性論》的副標題“在精神科學中采用實驗推理方法的一個嘗試”，最清楚不過地表明了他要用實驗科學的方法改造哲學根本意向。他的觀念論是自然科學中機械原子論在精神科學中的應用。他的觀念聯(lián)想理論，如他所承認，不過是牛頓萬有引力理論的翻版。他對人性的考察是為了確定自然科學的原則和方法的有效性的范圍和程度。而他自己則想成為精神科學中的牛頓。 胡塞爾則和休謨不同。如前所述，胡塞爾堅決反對自然科學的客觀主義和數(shù)學方法，認為這是歐洲理性危機的根源。在哲學探討中，他一直堅持把自然科學和哲學根本區(qū)分開來，他認為自然科學是開放無垠的，因此自然科學知識只能是相對的，達不到絕對完善和準確的程度。哲學所要求的嚴密性和絕對確定性決定了自然科學的方法根本不能解決哲學的批判問題，哲學有自己的領(lǐng)域、起點和方法。他認為，要從事哲學，首先必須對自然科學作還原，通過還原，雖然自然科學的結(jié)論和成果仍然保留著，但是自然科學的理論程序、論證的方法和根據(jù)，以及一切客觀性的概念都必須被認為是無效的而不予考慮。他把自然科學視為浮在純經(jīng)驗世界（前科學的經(jīng)驗世界）之上的表層構(gòu)筑，而真正決定人類知識的是賦予世界以意義的先驗主體性?？傊?，胡塞爾對自然科學的態(tài)度完全是悲觀的。 由于休謨和胡塞爾對自然科學的態(tài)度不同，盡管他們在理論上有這樣或那樣的相似和共同點，他們的哲學仍呈現(xiàn)出很不相同的面貌，這些不同我們可就與本文有關(guān)的內(nèi)容大致地從以下幾方面來看。 在哲學的宗旨上，休謨要求對人類認識的能力作出考察和限定，而胡塞爾則致力于追求哲學的理想結(jié)構(gòu)。 休謨研究人性是為了確定人類認識能力的界限，從而為人類知識，主要是自然科學知識的有效性找經(jīng)驗的根據(jù)，因此他把自然科學的范疇和概念一一放到人性的基礎上來檢驗。他的結(jié)論是懷疑主義的，但他無非是為了證明人類認識能力能有效達到的范圍和深度。就休謨哲學的這一目的而言，康德說休謨的問題是關(guān)于科學知識如何可能的問題，是完全正確的，而胡塞爾對休謨問題的理解恰恰偏離了休謨的本意。胡塞爾與休謨不同，他一開始就堅信哲學具有達到事物本質(zhì)的絕對確定性，因此他的全部哲學工作就是無限地向意識的深層沉入，以求在徹底的主體性中找到哲學的理想結(jié)構(gòu)。 在哲學的基本方法上，休謨主要采取傳統(tǒng)的經(jīng)驗分析的方法，而胡塞爾主要訴諸于直觀。 休謨把實驗科學的方法引入哲學，并繼承了物理學和化學中機械原子論的原則，在他那里，原始經(jīng)驗是認識的基本材料，對經(jīng)驗材料的組合分解是構(gòu)成一切知識的基本方法。在經(jīng)驗推理中根本起作用的原則是歸納和習慣。而胡塞爾由于對自然科學方法持否定態(tài)度，所以他既不采取實驗科學的歸納法，也不采取數(shù)學的演繹法。整個說來，他的基本方法是訴諸于直觀。他認為，事物的本質(zhì)是在直觀中被把握住的?，F(xiàn)象學和經(jīng)驗心理學的一個主要區(qū)別就在于前者依靠直觀的方法，而后者依靠經(jīng)驗分析的方法。 在關(guān)于存在問題上，休謨哲學有強烈的反形而上學傾向，而胡塞爾則在純意識生活中建立了新型式的本體論。 休謨以探討人類認識的能力和范圍為宗旨。他堅持徹底經(jīng)驗論的立場，認為人類經(jīng)驗本質(zhì)上是中性的，不蘊含任何存在的概念。經(jīng)驗科學對世界的本體存在、終極原因、絕對的本質(zhì)等問題無所斷定，因此他的結(jié)論是反形而上學的。胡塞爾則不同。他雖然主張用括號把存在的概念括起來不論，但實際指的是所謂的“自然的觀點”中的存在概念，他要讓“屬于自然觀點的本質(zhì)的基本論題不起作用”①，而在現(xiàn)象學的范圍內(nèi)，他卻主張對存在問題不能無所作為。他認為，哲學必定是對存在本質(zhì)的徹底的研究。在他所建立的具有理想結(jié)構(gòu)的哲學體系中，存在是一個基本的概念，他要求在純意識中發(fā)現(xiàn)存在的本質(zhì)。他向意識的不斷深入邏輯地達到了意識活動的終極和原點——純自我。他的先驗哲學的最后完成形式是關(guān)于先驗自我的存在和構(gòu)成的自我學（當然還有主體意向性理論作補充）。而所有這一切構(gòu)成了一種現(xiàn)象學的新型式的本體論。②（①W.T.瓊斯：《西方哲學史：到維特根斯坦和薩特為止的二十世紀哲學》，第2版，第265頁。②對胡塞爾有關(guān)本體論的理解，可參考W.T.瓊斯的一段話：“這樣現(xiàn)象學就是存在的科學，因此它成為一切具體科學的基礎。但是現(xiàn)象學之為存在的科學是與若干世紀以來把形而上學認作存在的科學完全不同的。從亞里士多德開始，哲學家們就認為形而上學是關(guān)于自在自為的終極的實在的?？档峦ㄟ^表明自在之物（自在的存在）是人類心靈永遠不能達到的，而最終摧毀了這種傳統(tǒng)形而上學的主張。從而許多哲學家都作出結(jié)論說，任何存在的科學的可能性都因此被排除了。他們認為，知識限于依賴于心靈的那些對象，這樣他們就是在相對主義的絕路上從事著哲學。） 實際上這個結(jié)果是胡塞爾在主體中追求絕對確定性所不可避免的，因為排除了存在概念的哲學體系不可能是徹底和完善的。為了達到哲學的理想結(jié)構(gòu)，必須涉及本體存在的問題，這正應了胡塞爾曾經(jīng)說過的話：排除這個世界正是為了重新獲得這個世界。 從上述的簡單比較可以看出，盡管胡塞爾和休謨在許多觀點上都有相似和一致性，但由于他們對自然科學抱不同態(tài)度，造成了他們在理論上的很多差異。在某種意義上，對自然科學的態(tài)度決定著他們的哲學的出發(fā)點和立場。出發(fā)點和立場不同，理論闡述就不一樣了。 本文就主體性問題對胡塞爾和休謨的理論關(guān)系作出了考察，這里不論涉及的人物關(guān)系還是分析問題的角度，在我國似乎都少有人探討，因此帶有嘗試的性質(zhì)。如果我們提供的材料和見解能引起哲學界同仁的興趣，并從整體上加深我們對西方哲學發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系的了解，本文的目的也就達到了。 而對胡塞爾來說，現(xiàn)象學方法的妙處就在于，它使一個新的存在科學成為可能。（假定我們是把“形而上學”一詞同所謂經(jīng)驗之外的存在緊密聯(lián)系在一起的。那么新的現(xiàn)象學的存在科學就很可以被稱作“本體論”）它揭示了一個終極存在的領(lǐng)域，這不是就它在經(jīng)驗之外存在的意義上說的，而是就它絕對確定地把自己展示在經(jīng)驗之中的意義上說的。研究存在不是轉(zhuǎn)向另一實在（自在之物，柏拉圖的形式，生命的活力），而是深深地滲透到那同一個絕無僅有的實在（為意識之物）中去。”（《西方哲學史——到維特根斯坦和薩特為止的二十世紀哲學》，第275－276頁。） 本文載于《德國哲學論文集》第十期） 1991年 |
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